Аналіз визначних особливостей сучасного політичного міфу через дослідження детермінант оптимізації його розвитку

ВСТУП


Актуальність дослідження міфологізації сучасної політичної свідомості як елемента суспільної свідомості на сучасному етапі пояснюється тим, що на даному етапі ідеологічного виробництва міфотворчість, особливо політична, використовується як засіб маніпуляції, консолідації суспільної свідомості та легітимної обумовленості владних структур. Сучасний політичний міф - один з найважливіших механізмів впливу на свідомість суспільства, і тому він стає важливим фактором не тільки національної політики, ідеології, але людського буття взагалі. Ефективність та моральність такого використання передбачає, перш за все, проведення соціально-філософського аналізу феномену політичної міфології як елементу суспільної свідомості.

Велика кількість неоміфологічних різноманітних форм у житті сучасної людини свідчить про те, що міфи виникають як певні моделі дійсності, що поступово змінюються й удосконалюються. У процесі пізнання людиною навколишнього світу, розширення її світогляду, звернення до нових явищ зростає і прагнення залучення нових понять до власної системи поглядів, доповнюючи, перебудовуючи міфологічну модель світу на свій манер.

Міф - старовинна організаційна суспільна система, що включає в себе механізми самоорганізації спільноти людей. Ця система формується у вихідних формах підсвідомості та свідомості людини, є близькою до її біологічної природи. Вона наділяє сферу інстинктів, біологічних реакцій на оточення, емоційність людини соціальними витоками, і тому безпосередня соціальна індивідуальність досить легко перетворюється на колективну. Природній архаїчний міф, а потім і його сучасні форми слугують, тим самим, сполучною ланкою між індивідом та колективом. В той же час міф видається первинною та старовинною формою влади - владою організованих емоцій, інстинктів та почуттів. Схожа на метафору, ця влада насправді є досить реальною як засіб самоорганізації та самоуправління в первинних формах, а потім і управління політичними та іншими інститутами, які народжують власну міфологему. Тим самим дана система виступає сполучною ланкою і поміж мікропроцесами самоорганізації індивідуальної та колективної свідомості і організованого інституційного рівня політичної та іншої влади.

Очевидно, що сучасне суспільство відчуває потребу в побудові нової цілісної моделі світу й місця людини в ньому з високим ступенем узагальнення й безумовного прийняття, що передбачає активний розвиток символічних умовних форм відображення дійсності.

Новий міф майже не повязаний з давнім міфом, він не відтворюється, а створюється знову як конкретно-історична форма існування цього явища в нові часи. Але і в тому, і в іншому випадку очевидною є етологічна функція міфу, його нормативне значення: міф - це те, у що людина має повірити безумовно і беззастережно, ототожнюючи себе з тим, у що вірить.

Як свідчить історична практика, в процесі антропосоціогенезу нормативно-символічні конструкції функціонували не тільки у вигляді систематизованих уявлень - доктрин, вчень, концепцій, але й у формі різного роду вірувань, традицій, звичаїв, стереотипів, ритуалів, забобонів, а то й просто жахів та первинних емоцій. Однак, при всьому цьому зміст і форми їхньої організації визначались специфічними конструкціями, своєрідними ідеальними матрицями, які впорядковували духовне життя у сфері політики, а в тім, і координували смисли для базових політичних комунікацій соціальних класів.

Стає очевидним той факт, що ХХІ століття висуває нову інтерпретацію поняття міфу, що зумовлює перехід від концепції, у якій міф розуміється як феномен, притаманний тільки архаїчним і традиційним станам суспільної свідомості і тому такий, що доживає свого віку, - до іншої концепції, де міф виступає постійною складовою людської свідомості та досвіду на всіх етапах їхнього існування. На перший план виступає універсальний характер міфологічних конструкцій.

Сучасний міф привертає увагу найрізноманітніших наук і напрямів - політології, філософської антропології, етнології, культурології, літературознавства, лінгвістики, психології, соціології, - які досліджують його в межах своєї предметної визначеності. На своєму рівні осмислює феномен міфу і соціальна філософія. Специфіка соціально-філософського підходу до міфу полягає в тому, що досліджується не конкретно-історичне його буття, а структури та функції міфічної свідомості за допомогою філософських методів. У цьому дисертаційному дослідженні власне міфологізація політичного, перш за все, розуміється як процес створення символічних образів влади та держави, який живиться різного роду оповідями та легендами.

Слід відмітити, що конкретно вивченням проблеми міфологізації сучасної політичної свідомості науковці, в тому числі і вітчизняні, цікавились небагато. Особливе місце в цих дослідженнях займають праці Ернста Кассірера «Міф про державу», Курта Хюбнера Істина міфу та Ролана Барта Міфології. Представники різних шкіл і напрямів філософії по-різному розглядають природу і сутнісні риси міфологічної свідомості. Психоаналітики З.Фрейд та К.Г. Юнг роблять акцент на несвідомому в міфах. Французький етнограф Л. Леві-Брюль вбачає коріння міфів в абсолютно іншій, порівняно із сучасною, спрямованості мислення людини. Його опонент структураліст К. Леві-Стросс доводить, що принципово міфологічне мислення не відрізняється від усвідомлення світу сучасною наукою, просто самий світ за часів міфології був іншим. Засновник філософії символічних форм Е. Кассірер наполягає на принциповій неможливості зведення міфології до будь-яких матеріальних або духовних явищ. Російський філософ О. Лосєв вважав, що міфологія виникла як результат перенесення на природу родинних стосунків первісних общин. Відомі також погляди, які редукують міфологію до історичних подій, явищ або ритуалів.

Постійно викликаючи інтерес з боку науки й суспільства, міф здавна привертав увагу вчених. Проблемам міфу присвячені роботи філософів, культурологів, соціологів, політологів, антропологів, етнологів, психологів, лінгвістів, семіологів, істориків, медієвістів. У них міф розглядається, як продукт фантазії доісторичних народів (М. Мюллер), поетична метафора первісного способу мислення (Я. Гримм), примітивна спроба пояснити природний світ (Дж. Фрезер), вихователь людства (Г. В. Ф. Гегель), вираження життєвого інстинкту (А. Бергсон), загальнонародної мудрості (Ф. Ніцше) і ірраціональної волі (М. Еліаде); соціальний феномен (Е. Дюркгейм), регулятор життя архаїчного колективу (Б. Маліновський); колективне сновидіння (З. Фрейд), прояв архетипних спонукань, що ховаються в глибинах людської психіки (К. Юнг); синкретична колиска людства (Є. М. Мелетинський), складена в образах і метафорах багатотисячолітня традиція (М. К. Мамардашвілі); спосіб духовної самоорганізації (О. Лосєв), особливий тип раціональності (К. Хюбнер) і ін.

Значне поширення у світлі сучасної історії одержав соціально-філософський підхід, у рамках якого проводяться дослідження з антропології міфу (О. М. Лобок, О. М. Пятигорський, Ю. С. Осаченко й ін.); загальної теорії політичної міфології (І. І. Кравченко, В. Г. Ібрагімова, О. Мішучков й ін.); радянської міфології (М. С. Восленський, Г. В. Осіпов, О. І. Щербинін й ін.); окремим аспектам вивчення міфу (С. Антоненко, О. Єремєєва й ін.); використанню міфів у психологічній й інформаційній війні (А. Цуладзе, А. Кольєв, Г. Почепцов, С. Кара-Мурза, В. Лісичкін, Л. Шелепін й ін.).

Особливою увагою зараз користуються дослідження в області прикладних аспектів міфології: систем комунікативного впливу, іміджменту, паблік рілейшнз, нейролінгвістичного програмування й т.п.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Робота виконана відповідно до комплексної цільової програми Міністерства освіти і науки України "Вдосконалення змісту і методики викладання філософських дисциплін у вузі як фактор формування свідомості молодого спеціаліста незалежної України", що виконується на кафедрі філософії Запорізького національного університету (державний реєстраційний номер № 0194У043134) та планів науково-дослідної роботи кафедри філософії Запорізького національного університету. Тема дисертації затверджена рішенням науково-технічної ради Запорізького національного університету (протокол № 2 від 20 жовтня 2005 року).

Метою даного дослідження є вивчення сутності і специфіки сучасного політичного міфу, його властивостей, ролі й місця в соціальному, політичному й духовному житті суспільства, його впливу на формування суспільної свідомості.

Для виконання поставленої мети необхідно вирішити наступні завдання:

  • визначити основні поняття, історичні інтерпретації і методологічні підходи в дослідженні розвитку нормативно-символічних конструкцій образу влади та держави;
  • розглянути взаємозвязок, спільні риси і відмінності політичного міфу, ідеології, утопії і релігії;
  • дослідити поняття символу, як способу вираження, і національного, як фактору розвитку сучасного політичного міфу;
  • здійснити аналіз визначних особливостей сучасного політичного міфу через дослідження детермінант оптимізації його розвитку.

Обєктом дослідження виступає політична свідомість як форма суспільної свідомості.

Предметом дослідження є процес міфологізації сучасної політичної свідомості, як універсальне створення нормативно-символічних конструкцій образів влади та держави.

Методологічною та теоретичною основою дисертаційного дослідження стали соціально-філософські теорії суспільно-історичного процесу. Досліджуючи проблему особливостей міфологізації сучасної політичної свідомості, ми спираємось на вітчизняні та зарубіжні соціально-філософські (це, насамперед, роботи А. Цуладзе, А. Кольєва, Р. Арона, Г. Батіщева, В. Пазенка, В. Воловика, Л. Кривеги, М. Мокляка, М. Михальченка, Г. Горак, В. Ляха, О. Лосєва), соціально-політичні (О. Бабкіної, Ю. Левенця, В. Литвина, В. Беха, Т. Ніколаєвої, В. Воронкової, К. Гаджиєва, В. Андрущенка, Я. Любивого, Г. Горак), історико-філософські праці (Є. Соловйова, М. Бахтіна, М. Мамардашвілі, Е. Кассірера).

Методологія дослідження політичного міфу як фактору розвитку політичної свідомості відбувалась за допомогою комплексного використання трьох груп методів соціальних наук: філософських, загальнонаукових, спеціальних. Це забезпечує єдність гносеологічного, соціально-філософського і політологічного аналізу політичних явищ і процесів. Такий підхід зумовлює подолання як логічного емпіризму, так і вульгарного соціологізму, сприяє розумінню політології не тільки як науково-політичного знання, але й як політико-культурної самоцінності, як політичної творчості і активності.

Соціально-філософський підхід включає в себе аналіз процесу виникнення та розвязання суперечностей, які продовжують і спрямовують його розвиток і функціонування. Серед загальнонаукових методів застосовується системний, структурно-функціональний, порівняльно-ретроспективний, діяльнісний, індуктивно-дедуктивний метод, аналогії та моделювання. До спеціальних методів дослідження належить група методів, що ґрунтуються на різних варіантах вивчення структури, функцій політичних процесів та інститутів. Це методи емпіричних соціологічних досліджень, соціальної психології, статистики, математичні методи, аналіз статистичних даних, змісту й впливу політичних рішень; усні методи, письмові опитування; безпосереднє спостереження за досліджуваним обєктом, соціально-політичний експеримент.

У роботі також застосовувалися методологічні принципи, вироблені галузями гуманітарного знання, до яких відносяться:

діалектичний метод, який підкреслює взаємозалежність і особливість взаємозвязку виробництва духовних цінностей з матеріальним життям. Його застосування дозволяє характеризувати духовне життя як виникнення, рух, зміну та розвиток ідей, поглядів, уявлень та інших духовних утворень;

структурно-функціональний метод, що розглядає суспільство як систему, яка володіє складною структурою, кожен елемент якої діє відповідно до програми, заданої самою структурою, виконуючи свої особливі функції, що задовольняють певні потреби й очікування системи;

синергетичний, згідно з яким, розвиток суспільства (а також зміни у багатьох інших органічних і неорганічних системах) відбувається під впливом великої кількості випадкових факторів. Політична система, перебуваючи у фазі розгалуження можливих шляхів розвитку (стані нестабільності), точці біфуркації, може почати розвиватися за одним з можливих сценаріїв, який визначається випадковим фактором, який вплине на неї в цей момент.

системний підхід, що дозволяє розглядати міф як цілісну, складно організовану, саморегулюючу систему, що перебуває в постійній взаємодії із суспільством і людиною;

історичний метод, що вимагає вивчення всіх явищ життя в послідовному тимчасовому розвитку й виявленні зв'язку минулого, сьогодення й майбутнього, що розглядає міф у розвитку, як явище історичне;

порівняльний метод, заснований на зіставленні однотипних явищ для виділення їхніх загальних рис і специфіки, що дозволяє плідно використати наявний досвід для знаходження оптимальних шляхів досягнення поставлених при дослідженні міфу завдань;

епістемологічний принцип, який передбачає такі складові: розрізнення (усвідомлення, що ситуацію та час, в яких перебуває дослідник, з одного боку, і всі інші стани та часи, як обєкти його дослідження може розділяти певний семантичний простір); врахування контексту (обєкт дослідження неможливо виривати з оточуючого середовища); трактування політики як процесу (аналіз звязку між політичними подіями та феноменами у часі).

Наукова новизна одержаних результатів зумовлена темою дисертаційного дослідження, його метою та завданнями. Вона полягає у соціально-філософському аналізі умов, причин, наслідків, рушійних сил та детермінантів оптимізації розвитку міфологізації сучасної політичної свідомості.

У дисертаційній роботі вперше систематично досліджена сутність політичної міфології у її порівнянні з ідеологією, утопією та релігією; доведено символічний спосіб вираження політичного міфу, його національне осердя і, спираючись на проведений аналіз, виявлені детермінанти оптимізації розвитку міфологізації сучасної політичної свідомості.

У результаті комплексного аналізу особливостей міфологізації сучасної політичної свідомості, висунуто та обґрунтовано ряд нових ідей, які виносяться на захист:

автором вперше доведено, що основними особливостями міфологізації політичної свідомості є універсальність та амбівалентність її впливу на розвиток індивідуальної і масової свідомості;

вперше наведено визначення міфологізації політичного, як процесу створення символічних образів влади та держави, який живиться різного роду оповідями та легендами, обґрунтовано його пластичність і здатність до модернізації у залежності від контексту дослідження;

- запропоновано класифікацію нормативно-символічних конструкцій влади та держави (провладний і аполітичний типи), як сутності міфологізації, за критеріями орієнтації на участь або неучасть людини в політиці;

виділено і проаналізовано етапи розвитку політичної міфології від латентного (прихованого) через антропологічний та легітимуючий етапи (Відродження, Просвітництво) до набуття свого апогею в політичних доктринах національної величі XIX-XX століття;

окреслено етапи інтерпретації міфологічного (алегоричний та евгемеричний, хвороби мовлення, поетичний, ритуально-соціологічний, психологічний, трансцендентальний, структуралістський, символічний, нумінозний);

виявлено, що процес міфологізації політичної свідомості з її ідеологізацією має єдину генетичну основу, виконує спільні символічні та праксеологічні функції, але різниться за гносеологічною, онтологічною та легітимною ознаками;

зясовано спільні риси і основну відмінність політичного міфу від утопії, яка полягає в тім, що політичний міф є продуктом колективної творчості народу і заснований на його архетипних нормативно-символічних конструкціях, а утопія - витвір окремих особистостей, інтелектуалів, діячів літератури і мистецтва;

виділено і проаналізовано релігійні складові міфологізації політичної свідомості: ритуалізацію та культивацію Ритуалізація наближує міфологічну свідомість до політики, а культивація до релігії;

проаналізовано символізацію як спосіб вираження міфологізації сучасної політичної свідомості;

простежено роль поняття «національне» як осердя і атрибуту політичного міфу, фактору розвитку міфологізації сучасної політичної свідомості.

Теоретичне значення дисертаційної роботи полягає в тому, що воно дає можливість поглибити осмислення процесу міфологізації сучасної політичної свідомості в контексті розвитку нормативно-символічних образів влади та держави, як фактору функціонування і трансформації національної ідеї.

Проводиться розмежування деміфологізації етичного і реміфологізації політтехнологій, обґрунтовується необхідність існування етичних барєрів перед осмисленням технологій політичної діяльності. Це забезпечує дотримання «серединної» ланки між впровадженням оптимальної з точки зору досягнення результату політичної міфології і загальнолюдських принципів, прав і свобод особистості.

Практичне значення одержаних результатів дослідження сучасної політичної міфотворчості може призвести до оптимізації знання про міф як складову однієї з форм суспільної свідомості - політичної свідомості, виявлення детермінант оптимізації розвитку міфологізації сучасної політичної свідомості, використання політичного міфу як фактору розвитку сучасної політичної свідомості у освітянській та науковій діяльності. Основні положення дисертації можуть бути використані для подальшого дослідження сутності і специфіки вказаного процесу. Розкриття феномену політичного міфу, його складових і механізмів впровадження дозволяє розпізнавати міф, розшифровувати і дешифровувати його, що запобігає маніпулюванню людьми під час проведення передвиборчих кампаній, використання брудних політтехнологій.

Результати проведеного аналізу політичного міфу як фактору розвитку політичної свідомості можуть знайти застосування в ході навчального процесу під час викладання відповідних тем із політології, політичної психології, культурології, соціальної філософії у вищих і середніх спеціальних навчальних закладах.

Апробація результатів дисертації. Основні положення та висновки, практичні результати дисертаційного дослідження доповідалися і обговорювалися на засіданнях кафедри філософії Запорізького національного університету, проблемних семінарах з філософії для аспірантів і докторантів Запорізького обласного інституту післядипломної педагогічної освіти, на ряді науково-практичних конференцій, а саме: науковій конференції студентів, аспірантів та молодих вчених (Запоріжжя, 2004), всеукраїнській науково-теоретичній конференції «Методологія соціального пізнання: здобутки й проблеми» (Запоріжжя, 2005), науково-практичній конференції "Педагогічна освіта України: національні традиції та вропейські інновації" (Київ, 2005).

Публікації. Основні висновки дисертації викладено у 10 наукових публікаціях, 3 з яких містяться у фахових виданнях ВАК України.

Структура роботи. Мета і завдання дослідження та логіка реалізації пізнавальної концепції визначили структуру дисертації, що складається зі вступу, трьох розділів (які поділені на підрозділи), висновків і переліку використаних джерел (242 позиції). Обсяг роботи - 191 сторінка, основна частина дисертації - 171 сторінка.


РОЗДІЛ 1. МЕТОДОЛОГІЧНИЙ АСПЕКТ ДОСЛІДЖЕННЯ ПОЛІТИЧНОЇ МІФОЛОГІЇ


1.1 Визначення поняття та методології дослідження


Як свідчить історична практика, в процесі антропосоціогенезу нормативно-символічні конструкції функціонували не тільки у вигляді систематизованих уявлень - доктрин, вчень, концепцій, але й у формі різного роду вірувань, традицій, звичаїв, стереотипів, ритуалів, забобонів, а то й просто жахів та первинних емоцій. Однак, при всьому цьому зміст і форми їхньої організації визначались специфічними конструкціями, своєрідними ідеальними матрицями, які впорядковували духовне життя у сфері політики, а в тім, і координували смисли для базових політичних комунікацій соціальних класів.

На перших стадіях антропосоціогенезу та політгенезу такого роду матрицею, що характеризує певний тип ідеальної детермінації політичних відносин, і, одночасно, принципом організації політичної свідомості і суспільної свідомості взагалі, був міф. Як універсальна форма світосприйняття, яка склалася ще до виникнення політики, цей тип символізації використовував в якості основного механізму рефлексії фантастичні образи богів, демонів або героїв, які не тільки ідеалізували майбутнє, але й такі, що містили у собі його дихотомічне протистояння теперішньому. За рахунок такого наївного уособлення дійсності [82, 39-40] фантастичні образи не стільки пояснювали реальність, скільки транслювали сприймаємі як справжню реальність колективні переживання (у тому числі політики) та враження.

Обмежене рефлексивними можливостями міфотворчості, виробництво політичних образів не передбачало особливих логічних операцій для обґрунтування картини світу, яка склалася та футурологічних проектів. Головними механізмами символізації були віра, звичаї, традиції або героїзація конкретних життєвих прикладів. З цієї причини, як зазначає у своїй статті О.І. Соловйов, виробництво символічних образів було нерозривно повязане з нумінозністю подій та особистостей, яка підживлювалася різного роду оповідями та легендами[175, 34].

В цілому можна сказати, що символізація та стимулюєма міфом система політичних дій носила відверто культовий характер. Основними елементами символічних конструкцій, що покладалися в оцінку подій, ставали догми та моральні принципи. За їх межами реальні події втрачали свій зміст і сприймались в якості елементів, які не заслуговували на виправдання і тому перебувають ніби за межею буття.

Філософський словник дає таке визначення міфології (від грецького mythos - оповідь, сказання) - фантастичне зображення дійсності в первісній свідомості, яке втілене у характерній для давнини усній народній творчості. Міф - виникаюча на ранніх етапах історії оповідь, фантастичні образи якої (боги, легендарні герої, події) були спробою узагальнити та пояснити різні явища природи та суспільства [195, 248].

Енциклопедичний словник містить таке тлумачення міфології (від грецького mythos - оповідь, легенда та logos - слово, вчення) - 1) сукупність міфів (розповідей, сказань про богів, героїв, демонів, духів та ін.), що відображали фантастичні уявлення людей у докласовому та ранньокласовому суспільстві про світ, природу та людське буття. 2) Наука, яка вивчає міфи (їх виникнення, зміст, розповсюдження) [173, 811].

Можна навести й інші визначення міфології. Міфологія - тип світогляду, який містить у своїй основі міф - вигадану оповідь, здобуток народної фантазії, в якій явища природи та культури постають у наївно-лицетворній формі. Міф різниться від казки тим, що завжди містить у собі спробу тлумачення явища. Він різниться і від легенди, оскільки у його основі не завжди лежить певна історична подія [70, 5].

Важливими для розуміння міфологізації як процесу є слова І.М. Дьяконова: міфи - це зовсім не казки, і тільки умовно їх можна назвати розповідями. Міфотворчість - це важливе явище в культурній історії людства, явище, яке панувало над його духовним життям протягом сотень тисяч років і яке безпосередньо стосується нашого життя…Міф - це осмислення світу та емоційне вживання у його явища, але ніяким чином не жанр словесності. Міф - це факт світосприйняття, якому можна надати будь-яку форму - пісні, дійства, казки, оповідання тощо. Природне чи суспільне явище емоційно сприймається та постає у міфі як дія або стан божества. При цьому бог, який виникає по мірі осмислення явищ світу, для його творця - людини - був не фіктивним художнім образом, а реально, тілесно осяжною істотою [129, 9-17].

В контексті дослідження міфологізації сучасної політичної свідомості доцільним, на наш погляд, є наведення думки І.І. Кравченка: Міф - не просто неминучий тіньовий бік реальності. В політиці він особливо часто переходить на освітлений знанням бік і свідомо культивується в якості ефективного ірраціонального засобу вирішення раціональних політичних завдань. Тому раніше розвінчаний міф відроджується, набуває нових форм та не зникає. З цієї причини важливо розпізнавати й тіснити його, в надії звести міфотворчість до мінімуму. Філософія та наука саме покликані утворити для цього дієву й постійну антиміфологічну службу [151, 17].

Тепер спробуємо наблизитись до проблеми міфу в смисловому полі політики. Соціально-філософський короткий енциклопедичний словник наводить наступне визначення політики (від грецького politike - державні чи суспільні справи, мистецтво управління державою, державна діяльність) - сфера відносин значних груп людей, різних історично утворених спільностей, що спрямована на завоювання, утримання й використання державної влади; одна з форм суспільної свідомості; діяльність органів державної влади, державного управління, політичних партій, громадських обєднань [177, 281].

Отже, основними складовими політичного, на нашу думку, є держава і влада. Тепер спробуємо надати визначення процесу міфологізації політичного. Міфологізація політичного - процес створення символічних образів влади та держави, який живиться різного роду оповідями та легендами.

Для того, щоб краще зрозуміти процес міфологізації політичної свідомості, безумовно, необхідно докладніше зупинитись на розгляді поняття самої політичної свідомості.

Е.Ю. Мєлєшкіна зазначає, що під поняттям політичної свідомості, як правило, розуміється досить складний, багатоаспектний комплекс явищ. В політичній науці відсутнє єдине його трактування. Більше того, закордонні автори досить рідко звертаються до цього поняття, надаючи перевагу таким словам, як установки, цінності, менталітет і т.ін. В межах вітчизняної науки цей термін здобуває більш вживаного використання, що повязане з вітчизняною теоретичною спадщиною (виокремленням категорій суспільна практика та суспільна свідомість) [152, 131].

О.О. Дєгтярєв вважає, що політична свідомість загалом має справу з рефлексивною субєктивацією політики, тобто з субєктивною рефлексією та умонастроями тих чи інших агентів політичних відносин [56, 95-96]. Політична свідомість має при цьому досить складну структуру, до якої входить безліч різних субєктів та типів рефлексії, а також зумовлені ними окремі рівні та компоненти: суспільна, колективна та індивідуальна свідомість, політична психологія та ідеологія, почуття та емоції, уявлення та ідеологеми, орієнтації та установки, а також усі інші духовні рефлексивні утворення, повязані з пізнанням та осягненням світу реальної політики.

Іншими словами, як зазначає відомий фахівець у галузі політичної психології Є.Б. Шестопал, політична свідомість являє собою сприйняття субєктом тієї частини реальності, яка повязана з політикою, питаннями влади та підпорядкування, державою та її інститутами [217, 157].

Як засвідчує практика, в межах даної категорії досить часто обєднується безліч різних явищ. Для ілюстрації можна навести й інші визначення політичної свідомості, які знаходимо в підручниках з політології: …найбільш загальною категорією, яка відображає усю сукупність чуттєвих та теоретичних, ціннісних та нормативних, раціональних та несвідомих уявлень людини, які опосередкують її відносини з політичними структурами, є політична свідомість [176, 330], …політичну свідомість можна визначити як комплекс ідей, теоретичних концепцій, поглядів, уявлень, думок, суджень, емоційних станів субєктів політичних відносин [141, 660].

Таким чином, можна навести наступне, на наш погляд вичерпне, визначення політичної свідомості. Політична свідомість визначається як опосередковане відображення політичного життя суспільства, суттю якого є проблеми влади, формування, розвиток і задоволення інтересів та потреб політичних субєктів; сукупність поглядів, оцінок, установок, які відображаючи політико-владні відносини, набувають відносної самостійності.

Філософія розглядає політичну свідомість як форму суспільної свідомості й аналізує у поєднанні із суспільним буттям. Політична соціологія виділяє у політичній свідомості ідеологічний і масовий рівні, зосереджуючи увагу на розкритті суттєвих характеристик консервативної, ліберальної, реформістської, радикальної та інших типів політичної свідомості, досліджує масову політичну свідомість як поєднання установок, що склалися у сфері ідеологічної та політичної діяльності, і висновків, отриманих субєктом внаслідок самостійного аналізу суспільно-політичної діяльності.

Психологія політики поєднує аналіз змісту політичної свідомості з індивідуальним механізмом її існування. Політична свідомість входить до складної психічної діяльності особи й функціонує за її законами. Політична свідомість - це сприйняття субєктом тієї частини реальності, що повязана з політикою, це субєктивний образ політичної системи. Знання та уявлення про політику не є продуктом індивідуальної свідомості. Особа здобуває їх із навколишнього середовища в ході політичної соціалізації.

Структура політичної свідомості є досить складною та суперечливою. Згідно з функціональним принципом класифікації в ній можна виділити такі аспекти: політико-психологічний (почуття, наміри, мотиви, установки, переконання, воля та інші), політико-ідеологічний (цінність, ідеал, ідея, доктрина, концепція, погляди, теорія та інше), політико-дійовий (свідомість консервативна, ліберальна, реформістська, радикальна та інше).

В цьому контексті слід зазначити, що автор розглядає політичний міф як фактор розвитку сучасної політичної свідомості на її політико-психологічному рівні. Тобто на рівні почуттів, емоцій, образів, настроїв, мотивів, установок, переконань, волі тощо.

За субєктами політичну свідомість класифікують на політичну свідомість суспільства, нації, класу, групи, особи, масову політичну свідомість, а також громадську думку. За ставленням до влади розрізняються автократична і демократична політична свідомість з їх численними підтипами. У гносеологічному плані виділяють політичну свідомість на емпіричному та теоретичному рівні, буденну і наукову політичну свідомість.

Політична свідомість складається в процесі пізнання кожної форми політико-владних відносин: представницької (законодавчої), виконавчої і судової, а також сукупності політичних інтересів субєктів, установки і цінності яких синтезовані в колективну волю, виражену в меті й завданнях політичних дій і спрямовану на здійснення функції народовладдя, управління і самоврядування.

Враховуючи наведені вище визначення, спробуємо надати визначення міфологізації політичної свідомості. Міфологізація політичної свідомості - універсальний процес створення символічних образів влади та держави як результат сприйняття, пізнання та осмислення політичного.

Тут слід більш детально зупинитися на розгляді категорії політичний процес та методах його дослідження. Як відомо, політична дійсність утворюється діяльністю людей, груп чи інститутів (іншими словами - субєктів), яка повязана з реалізацією владних інтересів та ціледосягненням. В процесі діяльності ці субєкти взаємодіють з іншими субєктами.

Іноді взаємодії політичних субєктів можуть бути суто випадковими. Іноді вони є закономірними або, навіть, передбачуваними - не у деталях, зрозуміло, а в цілому, за своїм характером, типом. В результаті здійснення такого роду передбачуваних подій утворюються стійкі звязки та взаємовідносини, виникають правила, норми, організації, тобто створюються та відтворюються політичні інститути. Дії та взаємодії політичних субєктів відбуваються у часі та просторі - у підсумку виникає впорядкована послідовність дій та взаємодій, яка носить певний смисл. Така послідовність може бути позначена терміном політичний процес.

В якості прикладу політичного процесу можна навести усю впорядковану сукупність явищ, яка повязана з виборами. Протягом виборчої кампанії відбуваються дії та взаємодії політичних субєктів (виборців, політичних партій). В електоральному процесі також відтворюються (або створюються) політичні інститути (інститут виборів, виборча система). Можна винайти також і різні змісти електорального процесу. Так, для країн сучасної розвиненої демократії вони полягають у реалізації принципу народного суверенітету, виборності та змінюваності органів влади у результаті виборів, а також у виборі політичних курсів, запропонованих, наприклад, правлячими або опозиційними партіями.

Отже, політичний процес можна представити як впорядковану послідовність дій та взаємодій політичних субєктів повязаних з реалізацією владних інтересів та ціледосягненням й, як правило, утворюючих та відтворюючих політичні інститути. Політичний процес являє собою розгортання політичного у суспільно-історичному часі та просторі у вигляді впорядкованої послідовності дій та взаємодій.

При дослідженні проблеми міфологізації політичної свідомості будемо спиратись на такі основні принципи: єдності історичного та логічного та принципу системності. Основним методом дослідження буде метод матеріалістичної діалектики, структурно-функціональний, історичний, порівняльний методи. Проте, розглядаючи ретельно політичну свідомість на її теоретичному рівні будемо спиратись також на такі три епістемологічні принципи: розрізнення, контексту та розуміння політики як процесу, звязку між політичними подіями та феноменами у просторі та часі.

Найбільш розробленим аспектом дослідження духовного життя є гносеологічний. Він включає зясування співвідношення духовного життя суспільства з матеріальним, залежності його зміни та розвитку від змін та розвитку матеріального життя, тісного звязку поміж ними. Гносеологічний аспект передбачає вирішення основного питання філософії стосовно співвідношення матеріального та духовного життя та орієнтує на використання каузального методу тлумачення явищ духовного життя.

В межах діалектико-матеріалістичного розуміння духовне життя, у сфері якого перебуває процес міфологізації політичної свідомості, визначається як відображення матеріального життя, як сукупність усіх існуючих в суспільстві духовних утворень [1, 11].

При використанні гносеологічного аспекту аналізу духовного життя важливо мати на увазі, що воно не є простим наслідком економічного, матеріального життя як своєї основи і що не можна обмежуватись розглядом тільки односпрямованого причинно-наслідкового звязку. Духовне життя активно діє через усі форми свого виявлення на причину, що його народила. Політичний, правовий, філософський, релігійний, літературний, художній розвиток, - писав Енгельс, - заснований на економічному розвитку. Але усі вони мають вплив одне на інше та на економічний базис. Справа полягає зовсім не в тім, що тільки економічне становище є причиною, що тільки воно є активним, а все інше - тільки пасивний наслідок. Ні, тут є взаємодія на основі економічної необхідності, яка в кінцевому рахунку завжди торить собі шлях [120, 175]. Це положення Ф. Енгельса є важливішою вимогою при аналізі явищ духовного життя.

При аналізі тих чи інших явищ духовного життя людей (духовних потреб та інтересів, духовного спілкування тощо) важливо враховувати їх віддаленість від економічного, матеріального життя. Чим далі відходить від економічної та галузь, - писав Енгельс, - яку ми досліджуємо, тим більше вона наближується до суто абстрактно-ідеологічної, тим більше ми будемо знаходити в її розвитку випадковостей, тим більше зигзагоподібною виявиться її крива [120, 176].

При дослідженні духовного життя в гносеологічному плані важливо враховувати особливість його взаємозвязку з матеріальним життям. Дослідження взаємозвязку політичного буття, як складової суспільного буття, та політичної свідомості, як однієї з форм суспільної свідомості, обґрунтовується матеріалістичною діалектикою як положення про те, що суспільне буття визначає суспільну свідомість і є незалежним від неї. Стосовно взаємовідносин матеріального та духовного життя незалежність першого від останнього не є досить чіткою. Матеріальне життя визначається матеріальними умовами, обєктивними законами суспільного розвитку і в цьому смислі не залежить від духовного життя. В той же час, предметно-практична діяльність, як важливий елемент матеріального життя, складає разом з матеріальними відносинами основний зміст матеріальної життєдіяльності та носить цілеспрямований характер, тобто знаходиться в певній залежності від волі та свідомості людей. Духовне життя певними своїми сторонами є включеним до матеріального. В цьому і полягає особливість взаємозвязку матеріального та духовного життя [186, 18].

Ще раз хотілося б підкреслити, що гносеологічний аспект є дуже важливим при аналізі духовного життя. Його застосування дозволяє характеризувати духовне життя як виникнення, рух, зміну та розвиток ідей, поглядів, уявлень та інших духовних утворень.

Структурний метод слугує виникненню цілісного уявлення про духовне життя, а також надає можливість розкривати його дискретність та чисельні звязки між його компонентами.

Функціональний метод дозволяє пояснити активність духовного життя та його компонентів. Його використання надає можливість зясувати, які функції виконують компоненти духовного життя, такі як політичний міф, символ, образи влади та держави, яким є механізм їх дії, за яких умов і на яких рівнях вони функціонують.

Методологічно неспроможним є зведення духовного життя до функціонуючої суспільної свідомості. Духовне життя (як і політичне життя) - це життя людей, повязане із задоволенням їх духовних потреб, з виробництвом свідомості, що одним з найважливіших видів суспільного виробництва, з взаєминами між людьми у процесі духовного виробництва, з духовним спілкуванням тощо, тобто воно не зводиться до функціонуючої суспільної свідомості. Ідеї, погляди, уявлення та інші духовні утворення в їх русі, змінах та розвитку складають тільки один з боків духовного життя.

К. Маркс та Ф. Енгельс неодноразово наголошували на діалектичному характері взаємозвязку суспільного буття і суспільної свідомості, їх взаємодії. Так, свідомість вони визначали як усвідомлене буття чи як перетворення матеріального на ідеальне. Розглядаючи рух від суспільної свідомості до суспільного буття, вони вбачали в техніці уречевлену силу знання, а відносно суспільної теорії вони казали, що оволодіваючи масами вона стає матеріальною силою.

Суспільна свідомість, яка розуміється як відображення суспільного буття, характеризується головним чином з боку його походження та змісту. Цей бік взаємодії суспільної свідомості та суспільного буття проявляється як процес пізнання дійсності. Вирішальна роль суспільного буття по відношенню до суспільної свідомості виражає інший бік їх взаємозвязку, а саме: суспільна свідомість обумовлюється суспільним буттям даного суспільства, відображення залежить не тільки від обєкта, але й від субєкта, тобто носія свідомості, його інтересів.

Багатобічний аналіз духовного життя передбачає використання поряд з гносеологічним, соціологічним, онтологічним аспектами також і генетичного, аксіологічного, семіотичного тощо. Серед інших важливо звернути увагу на конкретно-історичний. Він нібито включає до себе важливіші вимоги усіх аспектів і виступає їх своєрідним узагальненням.

Конкретно-історичний розгляд духовного життя дозволяє розкрити його сутнісні особливості стосовно даного суспільства. Щоб досліджувати звязок між духовним та матеріальним виробництвом, - писав Маркс, - передусім слід розгадати саме матеріальне виробництво не як всеохоплюючу категорію, а в певній історичній формі. Так, наприклад, капіталістичному способу виробництва відповідає інший вид духовного виробництва, ніж середньовічному способу виробництва. Якщо саме матеріальне виробництво не брати в його специфічній історичній формі, то неможливо зрозуміти характерні особливості відповідного до нього духовного виробництва та їх взаємодії [119, 279].

Духовне життя є продуктом всієї сукупності обєктивних та субєктивних умов та факторів, що мають вплив на його становлення, функціонування та розвиток. Поряд з матеріальним життям як вирішальним фактором духовне життя піддається впливу природного та історичного середовища. Стосовно останнього Г.В. Плєханов писав: Оскільки майже всяке суспільство піддається впливу своїх сусідів, то можна сказати, що для кожного суспільства існує в свою чергу певне суспільне, історичне середовище, яке впливає на його розвиток… Вплив історичного середовища, яке оточує дане суспільство, відбивається, без сумніву, і на розвитку його ідеологій [149, 656-657].

Конкретно-історичний підхід передбачає дослідження духовного життя не тільки в переживаємий історичний період, але і у попередні, з яких розвивається сучасне його становище. Г.В. Плєханов, підкреслюючи даний момент конкретно-історичного підходу пізнання, писав: щоб зрозуміти стан думок кожної даної критичної епохи, щоб пояснити чому на протязі цієї епохи панують саме ці, а не інші вчення, треба попередньо ознайомитись з станом думок в епоху, що їй передувала; треба виявити які вчення та напрями панували тоді. Без цього ми зовсім не зрозуміємо стану даної епохи, як би добре ми не знали її економію [149, 662].

Конкретно-історичний підхід виражає сутність діалектико-матеріалістичного методу аналізу явищ другої природи. Метод Маркса, - писав Ленін, - полягає передусім в тім, щоб врахувати обєктивний зміст історичного процесу в даний конкретний момент, при даних конкретних обставинах, щоб передусім зрозуміти, рух якого класу є головним фактором можливого прогресу за цих конкретних обставин [100, 139-140]. Вимоги такого роду повною мірою відносяться і до аналізу процесу міфологізації сучасної політичної свідомості, як компоненти духовного життя суспільства, з присутніми до нього матеріальним виробництвом та соціальною структурою, відповідною політичною організацією та ідеологічною надбудовою.

Значення принципу системності стосовно дослідження духовної сфери суспільного життя у самому загальному плані полягає в зясування місця цієї сфери в системі суспільства та уявленні духовного життя як внутрішньо впорядкованої, стійкої цілісності, яка володіє системними якостями та специфічними закономірностями. Системний аналіз дозволяє глибше розкрити специфіку духовної сфери та її компонентів (яким також є і політичний міф) та можливостями управління духовними процесами (зокрема, процесом міфологізації політичної свідомості).

Розгляд духовної сфери як системи частіше розпочинають з виокремлення первинних елементів, сукупність яких і вважають системою. В одних випадках такими елементами називають, наприклад, форми суспільної свідомості, у інших, - ідеї, погляди, соціальні інститути. Іноді до основних елементів системи духовного життя відносять: духовні потреби людини, похідні духовного розвитку людей (ідеологічні, наукові, психологічні) в дану епоху, діяльність людей у сфері духовного виробництва, духовне спілкування поміж людьми, поширення вироблених в суспільстві ідей, поглядів, понять, уявлень, їх засвоєння, подальший розвиток та збагачення, спадкоємність у духовному розвитку тощо. Усі ці основні й деякі інші елементи утворюють складну та динамічну систему духовного життя суспільства.

Політика - самостійна сфера суспільного життя, її, на наш погляд, не слід ставити в один рядок, скажімо, з мораллю, мистецтвом, наукою тощо. Сутність політики, як відомо виявляється у відносинах між соціальними субєктами з приводу державної влади, її завоювання та зміцнення, управління державою, а також у відносинах між державами та націями. Політичні відносини носять надбудовний, похідний від матеріальних відносин характер, але вони не зводяться до духовних відносин і з цієї причини не можуть бути включеними тільки в духовну сферу.

Дослідження політичної свідомості на його теоретичному рівні, на наш погляд, повинно додатково спиратись на три специфічні методологічні принципи:

) розрізнення, тобто усвідомлення, що ситуацію та час, в яких перебуває дослідник, з одного боку, і всі інші стани та часи, як обєкти його дослідження може розділяти певний семантичний простір. Відповідальність дослідника полягає в першу чергу в усвідомленні цього розрізнення. Однією з неприпустимих помилок може бути переконаність дослідника, що люди в інших або навіть у схожих ситуаціях поводять себе та мислять таким же чином як і він. Ці розбіжності частково стосуються матеріальних умов життя. Не такими очевидними, але ще більш важливими є розбіжності в духовному житті: у людей в іншій, нехай, навіть, у схожій ситуації, тим більше в інший час - завжди інші цінності, пріоритети, сподівання, острахи [128, 17].

) контексту - усвідомлення того, що обєкт дослідження неможливо виривати з оточуючого середовища. Вже сама експлікація відмінностей здатна сутнісно змінювати акценти в суспільно-політичних науках. Однак цього виявляється недостатньо. Однією з цілей соціальної філософії є не просто розкрити ці відмінності, але й пояснити, а значить заглибитись в конкретний контекст - політичний, історичний, економічний, соціокультурний, релігійний тощо. Це невідхильний стандарт науковості, що потребує широкого кола знань. Труднощі в дослідника виникають не з причини дефіциту фактичних даних, а як результат неглибокого їх осмислення та засвоєння, недостатнього розуміння усього комплексу умов, в яких перебуває в цей час країна, цивілізація, світ, - історичних, економічних, геополітичних, соціокультурних. Професійні навички та наукова чесність повинні спонукати дослідника уникати однобічного зображення багатовимірних за своєю сутністю ситуацій та процесів; необхідним є адекватне застосування їх до відповідного контексту.

) трактування політики як процесу, звязку між політичними подіями та феноменами у часі. Такий підхід на перший погляд є очевидним, але реалізується не завжди. Одначе він надає їм більше змісту, ніж висвітлення їх в ізоляції. Сучасний стан політичної свідомості та політичного життя - світового, регіонального, національного в усіх його численних аспектах - виник за рахунок процесів еволюції, змін, зростання, занепаду, реверсивних рухів в минулому. Цей стан неможливо розкрити, не звернувшись до його коріння, бо сучасність є продуктом історії, хоча минуле ніколи не зберігається у незмінному вигляді (діалектичний закон заперечення заперечення). Будь-який аспект духовного життя, культури, поведінки, повсякденного життя, в тому числі й у політиці, є результатом процесів, які відбувались в минулому. Оскільки людська діяльність, і політика не є виключенням, змінює світ, завжди необхідним є бачення історичної перспективи, яка розкриває сутність динаміки змін у часі та просторі. Це є однією з причин того, чому історичне висвітлення проблеми міфологізації сучасної політичної свідомості повинно бути досить ґрунтовним та охоплювати значні часові періоди.


1.2 Історичний екскурс розвитку нормативно-символічних конструкцій образу влади та держави


Якщо аналізувати історико-філософські концепції Стародавнього світу, Античності та Середньовіччя, то слід зазначити, що політична міфологія носила в ті часи латентний (прихований) характер. Це означає, що мислителі давнини в своїх працях звертали увагу на тлумачення феноменів держави і влади, людини в системі цієї влади як космоцентричне та теоцентричне. Вони мали переважно констатуючий, догматичний характер. Практичного цілеспрямованого використання нормативно-символічних конструкцій образів влади та держави майже не спостерігається. Наше розуміння латентної стадії політичного міфу полягає в наступному: латентний політичний міф - це віра в нуменозну сутність влади та держави, яка спонукає визнавати і розуміти політичні факти, в той час як сучасний політичний міф - це віра в нуменозну сутність влади та держави, яка спонукає мислити і діяти в смисловому полі політичних фактів.

Однак, слід визнати, що такий варіант політичної міфології (латентний) певним чином орієнтує людину на участь або неучасть в політиці. Це дає підставу для класифікації архаїчної політичної міфології на провладну та аполітичну.

При дослідженні ведичної літератури та джайнізму насамперед у вічі впадає примат вищого смислу життя в усвідомленні брахмана, як всеосяжної сутності, відсторонення від благ емпіричного існування та намагання здобути істинне безсмертя та блаженство у пізнанні своєї тотожності з Брахманом, злитті з ним (мокша) [70, 16]. Звідси випливає і відсторонення пересічної людини від сфери політики, участь в якій визнається привілеєм певних каст (брахманів та кшатріїв).

Схожою на ведистську є й політична орієнтація буддизму, який головну увагу приділяє досягненню стану нірвани шляхом праведного життя та засвоєння істини про одвічну мінливість буття.

Представники даосизма (Лао-цзи, Чжуан-цзи) заперечують будь-які зусилля не тільки індивіда, але й суспільства. Не слідування дао, життєва активність та втручання в перебіг подій призводять до дисгармонії людини та світу. Політична активність виступає тут чи не найбільшим злом: Тепер же Піднебесну підривають три зла: порочні - користуються великими милостями, малоталановиті - займають високе положення, ті, що не мають заслуг - отримують щедру винагороду [67, 175]. Бао Пу-цзи сказав: Раніш, у давні часи, не було ні правителів, ані підданих. Люди рили колодязі та пили з них, оброблювали поля і цим здобували собі харчі; сонце сходило - йшли працювати, сонце заходило - відпочивали. Не маючи кайданів та зброї, вони нікого не боялися та не відали ні слави ні ганьби. В горах не було стежок, в річках - човнів, потоки й долини були незайманими, люди не обєднувались і військових походів не замислювали…Коли ця епоха прийшла до занепаду, зявилися знання і мудрість, які прибігають до витончених вивертів. Дао-путь і Де-благодать виявилися забутими, а шаноба й презирство здобули вагу. Ті, що живуть у розкоші та достатку ще більше піднялися, а жебраки втратили й останній свій зиск [209, 38].

Але в межах тієї ж давньокитайської філософії є приклади латентної політичної міфології, які орієнтують людину на участь в політичному процесі, зосереджують свою увагу на образах влади та держави, як осередку нормативно-символічних конструкцій.

Так, конфуціанство відстоює тезу про лояльність, любов і повагу, на кшталт синовньої, підлеглих до правителя, імператора. Чинниками ефективної взаємодії державця та підданого виступають гуманність, мякість, шанобливість, повага, послідовність, поступовість, ритуал та обряд. Лі-цзи сказав: Вірність та відданість правителю - ось кольчуга та шолом вченого, ритуал та справедливість - ось його малий та великий щити. В путь він вирушає, знарядивши себе гуманністю, вдома перебуває у обіймах обовязку. Навіть при жорсткому правлінні він не зраджує тому, на чому стоїть [58, 136-139].

Легізм висуває політико-міфологічну доктрину про погану, недобру, егоїстичну людину. Порядок в суспільстві не може бути забезпечений морально-етичними принципами, а тільки законами, що слугують для регуляції відносин держави та людини: Коли закони розроблені докладно - кількість покарань зростає, коли закони є короткими - кількість покарань зменшується. Народ прагне порядку, але своїми діями призводить до безладу; якщо в країні вже виникла смута і правитель хоче навести лад, він лише підсилить безлад. Тому наводити порядок в країні слід ще до того, як спалахнуть безладдя, тоді в країні збережеться порядок; якщо ж лад буде наводитись, коли безладдя вже спалахнули, в країні збережеться безладдя [209, 42].

Дуже близькими до макіавеліанської традиції є державницькі засади управління легізма: Якщо керувати людьми як доброчинними, вони будуть любити своїх близьких; якщо ж керувати ними як порочними, вони полюблять ці порядки… Покарання повинні бути суворими, а ранги пошани почесними, нагороди незначними, а покарання такими, що наводять жах (Шань цзюнь шу) [58, 214-216].

Треба зазначити, що антична філософська думка пропонувала загалом провладні нормативно-символічні конструкції образу влади та держави. На ранньому етапі розвитку античної філософії вони є вираженими космоцентричними. Так, Алкмеон розглядав людину в контексті її єдності з космосом та соціумом, застосовуючи аналогічне бачення і політичної структури: Зберігає здоровя рівновага (ісономія) в тілі сил вологого, сухого, холодного, теплого, гіркого, солодкого та інших; панування ж (монархія) в них одного є причиною хвороби. Бо панування однієї протилежності діє згубно [7, 307].

Використання апологічних нормативно-символічних конструкцій образу влади є характерним для Фразімаха: Справедливим я називаю не що інше. Як те, що корисне сильнішому…Будь-яка влада дає закони, відповідно до її користі…Даючи ж закони, корисні для себе, вона проголошує їх справедливими для підданих і порушника цих законів карає як беззаконника та супротивника правді. У всіх містах одне й те ж саме: це користь встановленої влади… [7, 319-320] та Антифонта: Справедливість полягає в тім, щоб не порушувати законів держави, в якій перебуваєш громадянином [7, 319-320].

Окремо слід розглянути політичний міф Платона, осердям якого виступає концепція ідеальної держави. Відповідно до цієї концепції більшість людей знаходиться під владою емоцій та пристрастей, керується в своїй поведінці егоїстичними мотивами, а не істиною, справедливістю та розумом. Для подолання егоїзму людей та досягнення єдності інтересів в суспільстві, забезпечення консенсусу в державі Платон вважав за необхідне здійснити комплекс радикальних заходів, скасувати інститут сімї та приватної власності, ввести регламентацію різних аспектів суспільного та особистого життя громадян ідеальної держави.

Загалом нормативно-символічні конструкти образу ідеальної держави містять деякі суперечності щодо орієнтації людини на участь в політиці. З одного боку ці конструкти обмежують участь пересічної людини в політиці, обґрунтовуючи елітарний характер влади, правління виключно філософами, ексклюзивне право яких на управління зумовлене ніби то баченням та наближенням до образу ідеального управління. З іншого боку - саме концентрація політичного в руках наукової еліти, по Платону, робить носіїв образу ідеальної держави ініціаторами та основними акторами державного управління. Можна сказати, що нормативно-символічні конструкти платонівського політичного міфу про ідеальну державу націлюють на елітарну участь людини в політиці.

З цього приводу доречним здається наведення, як зазначає К. Попер, розуміння Платоном справедливості: Це вимога, щоб правителі, згідно з сутнісною своєю природою правили, а раби, за своєю сутнісною природою залишались рабами [154, 168].

Також слід зазначити, що політичний міф Платона за своєю сутністю можна вважати космо- та антропоцентричним: Хіба ж нам не доводиться неминуче визнавати, що в кожного з нас присутні саме ті види моральних властивостей, що і в державі? Інакше, звідки б їм там взятися? Було б смішно думати, що така властивість, як лютість розвилася в деяких державах не від того, що такими там є окремі особи - носії цієї причини [148, 224-242].

Аристотель відкинув ідею Платона про необхідність надмірної єдності в державі. Стрижнем цих розходжень між Аристотелем і Платоном є різне розуміння природи людини. Якщо Платон підходив до трактування природи людини з точки зору того, якою належить бути людині відповідно до ідеальних уявлень, то Аристотель виходив з того, якою є людина в дійсності, не заперечуючи разом з тим роль виховання та освіти в життєдіяльності людини.

Взагалі, політична доктрина Аристотеля носить неміфологічний, а практичний і науковий характер. Нормативно-символічні конструкти образу політичного майже не використовуються. Але ця доктрина безумовно орієнтує людину на участь в політиці.

Різницю між цими двома мислителями в тлумаченні держави вірно підмітив Б.Н. Чичерін: Маючи на увазі також, як і Платон, сполучення протилежних начал в гармонічне ціле він (Аристотель) не обмежується зображенням кращого образу правління, він не прагне переробити людей на свій лад і окреслити для них закони, які витікають з чистих вимог розуму; але обіймаючи багатобічним своїм розумом усе різноманіття політичних явищ, він скрізь вказує на те, що відповідає або суперечить істинній ідеї держави, і що призводить до підтримання або руйнування політичного ладу [210, 9].

Ця відмінність політичних концепцій Платона та Аристотеля може слугувати додатковим фактором розуміння політичної міфології. Критерієм політичної міфології має бути не її істинність, а наслідки, що їх вона народжує, цілі, яким вона служить. Тому предметом даного дослідження і виступають нормативно-символічні конструкції образу влади та держави як орієнтації людини на участь або неучасть в політиці.

Що ж стосується середньовічної філософської думки, то вона дивилася на питання та проблему політики крізь призму відповідності влади та її використання до християнської етики й догматів.

Якщо ранні богослови цієї доби (Августин) зосереджували свою увагу на універсальності відносин людини з Богом та церквою, то пізніші адепти християнства (Фома, Егідій, Боніфацій VIII тощо) більше звертали увагу на аспектах взаємовідносин церкви та держави.

Відтак, історія держави була для Августина дослівно ходою Бога по землі, вираз, який Гегель досить неоковирно застосував до держави. Рід людський - це дійсно одна родина, але його кінцева мета лежить не на землі, а на Небі. А людське життя - це кін космічної борні - добра, що надходить від Бога, і зла породженого злими духами. Вся історія людства - це грандіозне звершення задуму божественного спасіння, поява церкви в якому має вирішальне значення.

Під цим розуміється, що єдність роду людського означає єдність християнської віри під егідою держави. А звідси можна зробити висновок, що держава логічно перетворюється на світську руку церкви, причому такий висновок не є доконечним, і з огляду на обставини, що склалися, Августин, вочевидь, не міг дійти його. Його теорія щодо взаємин між світськими і церковними володарями своєю виразністю не переважала поглядів інших авторів доби, внаслідок чого у пізніших дискусіях на його авторитет посилалася кожна із сторін. Втім, протягом століть ніким не ставилася під сумнів його ідея, що в світлі християнської моралі всяка держава має бути християнською, власне - суспільством, яке поклало в основу свого життя загальне християнське вчення, піднесло б духовні цінності понад усі інші і, маючи на меті спасіння людства, стежило б за чистотою віри.

На думку Дж. Брайса задум Священної Римської імперії постав з Августинового Граду Божого [170, 190]. Але з занепадом імперії сама ідея аж ніяк не зникла. Для мислителя XVIII ст. не існувало нічого важчого, як збагнути, що держава може стояти цілком осторонь від будь-яких проблем релігійної віри.

Фома Аквінський зосередив свою увагу на проблематиці взаємин церкви, держави та людини. Те, що людина повинна коритися Богу - не викликає сумнівів. Але виникає запитання: чи повинна людина коритися людині? У відповідь на ці питання Святий Фома викладає основні положення свого вчення. Вони полягають у визнанні встановленого Богом порядку, за яким вище рухає нижче. Як у створеному Богом порядку природи, нижчі предмети підкоряються руху, що його спричиняють вищі, так і в порядку людських відносин вищі, в силу даної Богом влади, рухають нижчих своєю волею. Останні, відповідно до цього повинні коритися наказам перших.

Це приводить нас до вчення про походження влади від Бога. Святий Фома ретельно викладає свої погляди стосовно цього предмету в коментарях на сентенції Петра Ломбарда, які доповнюють тези Суми Богословя. На питання: чи всяка влада походить від Бога? Він відповідає: Бог - причина добра, а не зла. Звідси, - все, що є доброго у владі, те від Бога, все, що є поганого, те не походить від нього. У всякій владі треба розрізняти три елементи:

  1. її начало або походження;
  2. її використання;
  3. її форму або сутність [210, 64-65].

Походження та використання влади може бути добрим і поганим, але сутність її завжди є доброю, адже вона криється у визначеному порядку управління й підпорядкування, а все, що впорядковане до ладу, те від Бога, бо він тим самим є добро. Звідси, за сутністю, вся влада від Бога, але в деяких відносинах не завжди, бо не від Бога несправедливість здобуття та зловживання влади.

Незаконна або погана влада не від Бога, хіба що за гріхи підданих. Але зловживання правом позбавляє людину отриманого благодіяння. З цього випливає те, що якщо той, хто здобув владу використає її на зло, він заслуговує на те, щоб її у нього відібрали. І те й інше виходить від Бога: і те, що князь здобув владу, і те, що він справедливо її позбувся.

Починаючи з XIV сторіччя розуміння політичного в працях та у полеміці християнських богословів набуває більш вираженого апологічного характеру відстоювання примату церковної влади над світською. Можна сказати, що з цього часу церква наближується до держави, спроби морально-етичного обґрунтування влади наближуються до нормативно-символічних конструктів обґрунтування церковної влади. Інтерес теологів зміщується від аналізу стосунків Бог - церква - людина (Августин), церква - держава - людина (Фома Аквінський) до аналізу стосунків церковна влада - світська влада.

Доречним в цьому контексті є наведення, на наш погляд, характерного політичного міфу обґрунтування примату церковної влади над світською, який здобув назву концепції двох мечів.

На початку XIV сторіччя спалахнула суперечка між папою Боніфацієм VIII та Філіпом Красивим, королем Французьким. Боніфацій VIII висловив в цій полеміці досить ґрунтовні претензії. Між тим, весь зміст знаменитої були Unam Sanctam є нічим іншим ніж повторенням аргументів, викладених одним з учнів Фоми Аквінського у творі Про церковну владу. Цим учнем був Егідій Римський, архієпископ Буржзький, наставник Філіпа Красивого.

Також, як і у Фоми, осердям аргументації Егідія в цьому трактаті слугує відношення тіла до душі та матерії до форми. До цих витоків припадає теорія двох мечів. Людська природа, говорить Егідій та повторює Боніфацій VIII в своїй булі, двояка: тілесна та духовна. Кожна з цих частин потребує особливої їжі. Відповідно до цього і людське суспільство для свого захисту повинно мати двоякий меч - духовний та світський.

Але, як дух повинен керувати тілом, так і духовний меч повинен керувати світським. Обидва мечі знаходяться в руках папи, але один, вищий, він залишає у себе, інший же, нижчий, він передає світським князям, бо, за природою речей, вищі причини повинні мати в підпорядкуванні причини другорядні, які слугують їм посередниками та знаряддями для досягнення цілі. Апостол сказав: нєсть бо власть аще нє от Бога. Але всяка влада повинна бути організована (ordinata); тільки організоване до ладу виходить від Бога.

Між тим, земна влада була б невпорядкована, якщо б один меч не підпорядковувався іншому (non reduceretur ad alterum), та якщо один не був би під іншим. За висловлюванням Святого Діонісія Ареопагіта, божественний закон, даний всім творінням та порядок світобудови потребують, щоб не все прямо приводилось до вищого, а щоб нижче приводилося до вищого через середнє[210, 75]. Тому світський меч повинен бути підведений під духовний, і один впорядкований під іншим, як нижчий під вищим.

Очевидно, що ці філософські засади, в силу яких Егідій вимагає підпорядкування світської влади духовній, запозичені прямо з вчення Фоми про порядок світобудови. Доказом же того, що духовна влада дійсно вище за світську, Егідій називає:

  1. сплачування десятини;
  2. благословення та помазання світських князів духовними особами, бо той, хто благословляє є вищим за того, кого благословляють;
  3. встановлення влади папою, окрім тих, які виникають з розбою;
  4. порядок Всесвіту, в якому тіла підпорядковані одне одному.

Зі всього цього витікає, що папа, будучи суддею душі, яку він може відлучити від церкви та позбавити благодаті, тим самим стає суддею всієї людини, в якій живе душа. Папа - та духовна людина, про яку сказав апостол: він судить усіх, а сам не має судді, окрім Бога [145, 15].

Ці тези дають папі дуже велику владу понад усіма людськими справами. Але Егідій на цьому не зупиняється. Він стверджує, що не тільки всяка влада, а й всяка власність отримує буття від церкви і може існувати лише під владою церкви та через церкву (sub ecclesia et per ecclesiam). Призначення матерії - слугувати формі. Всі земні речі слугують тілу, тіло душі, а душа підпорядкована папі. Звідси, все призначення світської влади та все мистецтво керувати народами полягає в тім, щоб впорядкувати тілесну матерію для вищих розпоряджень церкви.

Світська влада повинна себе та свої установи, військо, адміністрацію, майно та закони організовувати відповідно з підпорядкуванням до духовної влади. Тільки цим володіння тілесними предметами досягає свого призначення та отримує правомірне обґрунтування. Всяка ж власність, не освячена церквою і не підпорядкована церкві, залишається голим фактом. Людина, яка прагне бути економічно незалежною, виявляється бунтівником проти Бога. Вона стає рабою гріха, а тому позбавлена правди, позбавляється разом з тим і всяких прав. Тільки церква, залучаючи нас до Бога посередництвом хрещення й таїнств, і підпорядковуючи нас таким чином знов під володарювання закону та правди, повертає нам втрачені права. Тому син зобовязаний спадком більше церкві, аніж батьку - останній дав йому народження від плоті, а церква відродила духовно.

Але права, що надані відродженням, вище тих, які передаються народженням. Тому атеїсти не мають жодних прав, вони - незаконні володарі подарунків долі.

Таким чином, можна зробити висновок про провладний характер нормативно-символічних конструктів доктрини Егідія та Боніфація VIII. Специфіка їх обґрунтування криється в вищій легітимності духовної, церковної влади та орієнтації людини на участь в політиці, осердям якої виступають церковні канони.

Тут вже спостерігається тенденція переходу політичної міфології від латентного (розяснювальний, постулюючий та догматичний характер) до легітимуючого (такого, що зосереджений на обґрунтуванні феноменів держави та влади як таких, що здатні забезпечити оптимальне існування людини в суспільстві, задоволення її потреб, є морально обумовленими та носять універсальний характер) етапу розвитку.

Проаналізувавши філософські доктрини Стародавнього світу, Античності та Середньовіччя, можемо зробити висновок про те, що розвиток політичної міфології на цьому етапі носить латентний (прихований) характер. Нормативно-символічні конструкти образу влади та держави цього періоду можна розділити на два види: провладний (конфуціанство, легізм, Платон, переважна більшість античних філософів, Фома Аквінський, Егідій Римський тощо) та аполітичний (брахманізм, джайнізм, буддизм, даосизм, апологетики, Августин). Критерієм такої класифікації можуть слугувати орієнтації людини на участь або неучасть в політиці.

Про жодну культуру аж до Нового часу не можна було сказати, що осердям та основою її розвитку був пошук індивідуальності, прагнення пояснити та обґрунтувати незалежну гідність окремої індивідуальної думки, смаку, обдарування, образу життя, тобто самоцінність відмінності. Отримавши перші імпульси в італійському відродженні, пройшовши низку складних перетворень у XVII сторіччі, лише в кінці епохи Просвітництва ця ідея цілком сформувалась та у XIX сторіччі почала готувати собі шлях на європейському підґрунті, все більше втрачаючи сміливу незвичність.

Характеризуючи впровадження нормативно-символічних конструкцій образу влади та держави часів Відродження та Нового часу, слід зазначити, що його феномен носив антропологічну та легітимуючу сутність. Серед багатьох мислителів епохи Відродження, які звертали свою увагу на проблеми уявлення людини про державу та владу (Піко дела Мірандола, Еразм Ротердамський, Монтень, Марсиліо Фічіно та інші), окрему й визначальну роль у розвитку політичної свідомості відіграє концепція Ніколо Макіавеллі.

Сутність макіавеліанського перевороту полягає у тім, що політичні події, зміни в державі, трансформація форм та методів управління відбувається не за волею Бога, не за примхою або фантазією людей, але проходить обєктивно, під впливом дійсного стану речей, а не уявленого.

Концепція Макіавеллі цікавить нас як перехід від використання політичного міфу про походження влади і держави до впровадження політичної міфології як фактору ефективного управління. Антропологічність його концепції зумовлена тим, що основне місце в політиці займає саме людина (як володар, так і підданий), з її інтересами, страхами, потребами, амбіціями, вадами та хистом. Легітимуючий характер нормативно-символічних конструкцій образу влади і держави концепції Макіавелі зумовлений пошуками такої форми управління, яка б якнайкраще відповідала природі підданих, сприяла б збереженню суспільного ладу та територіальної цілісності. Інша справа, що моральна обумовленість державної влади (як елемент її легітимності) спирається у Макіавелі на силу, підступність, жорстокість та хист державця.

Однак політична доктрина Макіавелі не вичерпується антропологічним та легітимуючим обґрунтуванням і дослідженням образу влади та держави. Є в ній той аспект, який передусім цікавить нас як дослідників феномену міфологізації політичної свідомості. Зважаючи на мінливий характер Фортуни, Макіавелі висуває власний політичний міф про доблесть нації: Розмірковуючи про хід людських справ, я приходжу до висновку, що світ завжди залишається однаковим, що в цьому світі стільки ж поганого, скільки й гарного, але, що добро й зло переходять з країни до країни. Це підтверджують відомості про давні царства, які змінювали одне одного внаслідок зміни нравів, а світ при цьому залишався тим самим.

Різниця полягала тільки в тім, що та сама доблесть, яка раніше перебувала в Асірії, перейшла до Мідії, потім до Персії, а звідти перейшла до Італії та Риму. І хоча за Римською імперією не спадкувало імперії, яка проіснувала б довгий час і в якій світ зберіг би усю свою доблесть цілісною, ми все ж таки бачимо її розпорошеною серед багатьох націй, які живуть доблесним життям. Приклади тому дають королівство Франції, царство турок та царство султана, а тепер - народи Німеччини та передусім секта сарацинів, яка звершила багато великих подвигів та захопила значну частину світу після того, як вона здолала Східну Римську імперію. Отже, в усіх цих країнах після падіння римлян і в усіх цих сектах зберігалася названа доблесть, і в деяких з них до сих пір є те, до чого слід прагнути, і що слід справді вихвалювати [115, 443].

Нормативно-символічна конструкція доблесті як фактору національної нумінозності зустрічається пізніше в найбільш визначних та універсальних політичних міфах - міфах національної величі.

Як зазначає М.І. Азаров: Н.Макіавелі розділяє злочини на корисні та шкідливі, і відкидає останні, вважаючи перші за необхідні для держави. Його імя асоціюється з підступністю та хитрістю в політиці. Гасло макіавелізма - не відхилятися від добра, якщо це можливо, але вміти вступити на шлях зла, якщо це необхідно [2, 123]. І справді, макіавеліанський пріоритет засобів над метою був, є і завжди буде актуальним в контексті дослідження політичної свідомості.

Для нас важливими праці Макіавелі є також тому, що він вперше запропонував практичне впровадження компонентів політичної міфології. Політик повинен тільки вірно визначити норму соціальних реакцій та надати їй нуменозного характеру шляхом вдалого використання нормативно-символічних конструкцій образу влади та держави. От, що він наприклад говорить про політичне використання релігійної свідомості: І якщо зараз здається, що весь світ обабився, а небо роззброїлось, то причиною цього, без сумніву, є підле боягузтво тих, хто тлумачив нашу релігію, маючи на увазі бездіяльність, а не доблесть. Якщо б вони звернули увагу на те, що релігія наша припускає уславлення та захист Батьківщини, то побачили б, що вона вимагає від нас, щоб ми любили й поважали вітчизну та готували себе до того, щоб бути здатними встати на її захист [115, 449].

З чотирьох принципів макіавеліанського успішного управління, які наводить в своїй статті А.І. Кравченко: 1) авторитет, або влада лідера, укорінена в підтримці прибічників; 2) підлеглі повинні знати, чого вони можуть очікувати від лідера, і розуміти, чого він чекає від них; 3) лідер повинен мати волю до виживання; 4) лідер - завжди взірець мудрості і справедливості для підлеглих [90, 136] нас, перш за все, цікавить четвертий.

Справа у тім, що мудрість і справедливість на є універсальними та апріорними рисами людини, а є результатом гармонійного розвитку особистості та надбання управлінського досвіду. Якщо ж хист, досвід, обдарованість у володаря відсутні - їх необхідно створити. Створюють такий імідж консультанти з найближчого оточення володаря. Саме тут є місце для використання перетворених, ілюзорних нормативно-символічних конструкцій, які підкреслюють нумінозну сутність існуючої влади. І саме з цього беруть свої витоки сучасні спроби міфологізації політичної свідомості.

Якщо доктрина Н. Макіавелі відводить головне місце легітимації нумінозної сутності образу володаря, то теорії англійських просвітників XVII-XVIII сторіччя приділяли увагу обґрунтуванню легітимації нумінозної сутності держави.

Автори теорії договірного походження громадянського суспільства та держави можуть бути цікавими в контексті дослідження політичної міфології за однієї простої причини: вони намагалися обґрунтувати легітимність реального поля політичних фактів як наслідку подолання вад природного стану людського роду. Намагання абсолютизувати державну владу, її силу та законодавчі норми є елементом впровадження тієї ж політичної міфології. Тільки нумінозний характер образу влади та держави виводиться тут логічно з подолання природного стану війни всіх проти всіх, прагнення до миру й стабільності.

Томас Гоббс, якого можна вважати одним з ранніх просвітників в Англії, виводів природу людини з життєвих нахилів та практичних інтересів людей, з їх природних прагнень до самозбереження, заможності, пошани, слави. Люди діють, за Гоббсом, заради любові до себе, а не до інших і керуються, зазвичай, егоїстичними мотивами. Тому й виникають відносини суперництва й ворогування між людьми, покласти кінець яким може і повинне встановлення міцної державної влади, чітких законів, обовязкових для всіх без виключення громадян.

В основу своєї теорії держави Т.Гоббс покладає певне уявлення про природу індивіда. Він вважає, що початково всі люди були створені рівними стосовно фізичних та розумових здібностей і кожен з них має однакове з іншими право на все. Однак людина ще й істота егоїстична, яка керується в своєму житті жадібністю, страхом та честолюбством. Оточують її тільки суперники, вороги та заздрісні люди. Людина людині - вовк. Звідси фатальна неминучість в суспільстві війни всіх проти всіх. Мати право на все в умовах такої війни - значить фактично не мати ніякого права ні на що. Це ганебне становище Т.Гоббс називає природним станом людського роду.

Природа створила людей рівними стосовно фізичних та розумових здібностей, хоча ми спостерігаємо інколи, що одна людина сильніша чи розумніша за іншу, однак, якщо розглядати все разом, то виявиться, що різниця поміж ними не настільки велика, щоб одна людина, спираючись на неї, могла претендувати на яке-небудь благо для себе, на яке б інша не могла претендувати з таким же правом [49, 149].

Держава створюється людьми для того, щоб за її допомогою покінчити з війною всіх проти всіх, позбавитись від страху незахищеності та постійної загрози насильницької смерті - супутників розбещеного стану безвладдя. Шляхом взаємної домовленості поміж собою (кожен домовляється з кожним) індивіди довіряють єдиній особі (окремій людині чи зібранню людей) верховну владу над собою. Держава і є тією особою, яка використовує силу і засоби всіх людей так, як вона вважає за необхідне для їх миру та спільного захисту. Носій такої особи - суверен. Суверен володіє верховною владою, а всякий інший є його підданим.

Така спільна влада, яка була б здатна захистити людей від вторгнення чужоземців і від несправедливостей, заподіяних одне іншому, і, таким чином, гарантує їм ту безпеку за якої вони могли б годуватись від праці своїх рук і від плодів землі та жити в достатку, може бути досягнута одним шляхом, а саме шляхом зосередження всієї влади та сили в одній людині або у зібранні людей, яке б більшістю голосів могло звести всі волі громадян до єдиної волі. Іншими словами, для встановлення єдиної влади необхідно, щоб люди призначили одну людину, або зібрання людей, яке виявилося б їх представниками, щоб кожна людина вважала себе поручником стосовно всього, що носій колективної особи буде робити сам, або примусить робити інших із метою збереження суспільного миру та безпеки, і визнала б себе відповідальною за це; щоб кожний підпорядкував свою волю та судження до волі та судження колективної особи. Це більше ніж згода.

Це реальна єдність, втілена в одній особі посередництвом угоди складеної кожною людиною з кожною іншою таким чином, якби кожна людина сказала кожній іншій: я наділяю повноваженнями цю людину або зібрання людей та передаю їм своє право керувати собою за тієї умови, що ти таким же чином передаси їй своє право та санкціонуєш всі її дії. Якщо це відбулося, то сукупність людей, обєднаних таким чином в одній особі, називається державою, латиною - civitas. Тільки народження того великого Левіафана, чи того смертного бога, якому ми під пануванням бога безсмертного зобовязані своїм миром та своїм захистом. Бо завдяки повноваженням, що дала йому кожна конкретна людина в державі, зазначена людина, або зібрання людей користується такою величезною зосередженою в ньому силою та владою, що викликаний цією силою та владою жах робить цю людину, або це зібрання людей здатним спрямовувати волю всіх людей до внутрішнього миру та взаємної допомоги проти зовнішніх ворогів [49, 196-197].

З часів життя Томаса Гоббса світ, держава, розвиток її форм змінилися настільки, що феномен їх походження знову треба пояснювати. Тому сьогодні теорія виникнення держави Т.Гоббса і нагадує міф. Вона є складною, бо окрім міфологічної компоненти (уявлення про ідеальну людину, абсолютний характер держави) містить ідеологічну (обґрунтування політичних позицій соціальних верств, існуючого стану речей, відповідей на питання про сутність і призначення чинної системи влади), утопічну (бо виходить з недосконалості людини, є соціальним проектом, нездійсненним за наявних умов, але здійснюється при трансформації цих умов) компоненти. Але, на наш погляд, саме ця концепція може слугувати тим Євангелієм, присягаючи на якому слуги народу будуть усвідомлювати усю повноту й велич відповідальності перед своїми поручниками.

Щодо відповідності концепції Т.Гоббса принципам антропологічності та легітимації, то перший полягає в тому, що в основу своєї теорії держави і права, як зазначають закордонні та вітчизняні дослідники, він покладає певне уявлення про природу індивіда [69, 262]. Легітимуючий характер його теорії полягає в тім, що моральна обумовленість існування чинної влади забезпечується укладенням суспільної угоди між сукупністю індивідів та носієм колективної особи й суверенітету.

В своєму розвитку політична міфологія від латентного (прихованого) проходить через антропологічний та легітимуючий етап (Відродження, Просвітництво) та набуває свого апогею в політичних доктринах національної величі XIX-XX століття.

Філософія, безпосереднім політичним втіленням якої стала національна воєнна експансія, конче мусила бути авантюрною. Ні раціональна думка, ні особисте щастя, ні відчутна національна вигода не могли зробити подібну мету реальною.

Філософія повинна була надати швидше містичну, ніж раціональну цінність національній величі, вказати якусь віддалену і яскраву мету національної «творчості», яка одразу поклала б край моральним сумнівам людини, змусивши її прийняти дисципліну і героїзм як цілі, що не потребують жодного раціонального обґрунтування. Словом, вона повинна ствердити самодостатність волі і дії. У XIX столітті не бракувало ідей, що сприяли такій філософії.

Вороги фашизму і націонал-соціалізму, як правило, характеризували ці рухи як «бунт протії розуму», а їхні теоретики не лише приставали на цю характеристику, а й підкреслювали її. Твори цих теоретиків кишіли твердженнями про те, що «життя» контролює розум, а не навпаки; що великі історичні подвиги вершилися не з допомогою розуму, а завдяки героїчній волі; що народи береже не думка, а стадний інстинкт чи вроджена расова інтуїція; що вони сягають величі, якщо їхня воля до влади долає фізичні й моральні перешкоди. Бажання щастя постійно інтерпретувалося тут як нікчемний мотив порівняно з героїзмом, самопожертвою, обов'язком і дисципліною.

Демократичні ідеали свободи й рівності, громадські й політичні права конституційного і представницького уряду виставлялися як застарілі пережитки філософського раціоналізму, що досягнув своєї кульмінації під час Французької революції. «Безплідний інтелектуалізм» - стандартний зневажливий термін, з допомогою якого фашизм і націонал-соціалізм характеризував усі ворожі політичні теорії,- як ліберальні, так і марксистські.

Філософський ірраціоналізм був притаманний європейській думці на протязі всього XIX століття, але не робив там погоди, оскільки приваблював не так науковців чи академічних вчених, як художників і літераторів, і був критичний в тому сенсі, що відображав настрої невдоволення і невлаштованості. Сучасне промислове суспільство рідко буває надійною домівкою для художників або містиків. Ірраціоналізм постав з того досвіду, що життя - надто тяжке, надто складне і надто нетривке, аби його можна було звести до якоїсь формули, що природою керують темні й незбагненні сили, непідвладні науці, а формалізоване суспільство нестерпно закостеніле і поверхове. Тим-то він протиставляє розуму інший принцип розуміння і дії.

Це може бути інтуїція генія, мовчазна спритність інстинкту чи рішучість волі і чину. Якими б не були н визначення, ця сила протиставлялася розуму як така, що була творча, а не критична, глибока, а не поверхова, природна, а не умовна, некерована і демонічна, а не методична. Ретельне зважування очевидного і систематичне дослідження факту - буржуазні достоїнства, не варті генія чи святого.

Хоча такий ірраціоналізм рідко мав якісь позитивні політичні чи соціальні наслідки, він об'єднував дві тенденції, що водночас були логічно протилежні й емоційно сумісні. Це був культ народу чи нації, з одного боку, і культ героя, генія чи великої людини - з другого. Часом народ уявлявся тут колективно, як носій і джерело цивілізації; з його духу містично постають мистецтво і література, право і уряд, мораль і релігія, - все, позначене духовними якостями національної душі.

В Німеччині цей культ народу був особливо притаманний літературному романтизму. Ще перед Французькою революцією Гердер протиставив «справжнє народне мислення» космополітичному раціоналізму французького і англійського просвітництва. Культ народу передбачав свідому ідеалізацію середньовічного мистецтва, що протиставлялося псевдокласицизму XVIII століття нове відкриття фольклорної музики і «германізм» історичних теорій конституційного права й політичних інституцій.

Вважалося, що в ролі творця культури народ діяв колективно, а не через окремих індивідів. Проте ця ж таки романтична тенденція могла виявлятися у формі крайнього індивідуалізму, бо, як часто думали, все по-справжньому велике у мистецтві чи політиці створене героями або рідкісними великими умами, яких час од часу народжує душа народу. Культ героя був автентичною рисою романтичної думки від Карлайла і Ніцше до Вагнера і Стефана Георге.

У цій формі індивідуалізму загравання з народом, як колективом, цікаво перепліталося із зневагою до мас, як юрби індивідів. Індивідуалізм героя протистоїть демократичному егалітаризму. Він нехтує утилітарними і гуманітарними чеснотами розміреного буржуазного життя; він має песимістичну зневагу до комфорту і щастя, провадячи життя, повне небезпеки, він врешті-решт натрапляє на неминуче лихо. Це вроджений аристократ покликаний творити демонічними силами своєї душі, і після того, як інерція посередніх умів зруйнує його, народ його боготворить.

Інтелектуальними предтечами цього типу ірраціональної думки у філософії XIX століття були Шопенгауер і Ніцше. Шопенгауер бачив позад природи і людського життя напруження сліпої сили, що її він називав «волею», безконечну і безцільну боротьбу, невгамовне і безглузде зусилля, що бажає все і не задовольняється нічим, що творить і руйнує, але ніколи не досягає завершення.

У цьому вирі ірраціональної сили тільки людський розум створює маленький острівець позірного порядку, в якому ілюзія розумності й доцільності знаходить собі хистку опору. Песимізм Шопенгауера базувався на моральній інтуїції про марноту людських бажань у такому світі, мізерність людського зусилля і безнадійність людського життя. Зокрема він вкорінювався у зневазі до нікчемних цінностей і чеснот філістера, до пихи, самовдоволеності і благодушності посередніх і вульгарних осіб, які думають, буцімто вони здатні пов'язати незбагненні сили життя і реальності законами логіки і традиції.

Шопенгауер не зовсім справедливо вважав, що втіленням цієї тупої духовної гордості є його опонент Гегель. Логіці історії він протиставляє творчість генія, художника і святого, який опановує волю, не контролюючи її, а заперечуючи. Надія людства не у прогресі, а у вимиранні, в усвідомленні ілюзорності боротьби і звершення. Це звільнення, на його думку, можливе або на шляху і релігійного аскетизму, або через споглядання краси, що є свідомістю без і бажання. Етику повсякденного життя Шопенгауер основував на жалості і на розумінні того, що страждання неминуче і що всі люди рівні перед своїм нікчемним жеребом.

Цю дивну суміш ірраціоналізму і гуманізму, волі і споглядання рішуче відкинув Ніцше. Бо якщо життя і природа справді ірраціональні, то ірраціональність треба ствердити як морально, так і інтелектуально. Якщо досягнення безглузде в будь-якому іншому сенсі, крім того, що людська природа сліпо прагне боротьби, то людям залишається тільки прийняти і, якщо можливо, прийняти радісно, боротьбу замість досягнення; сенс криється у боротьбі і навіть у самій безнадійності боротьби. Не жалість і самозречення, а ствердження життя і воля до влади - внутрішні сили особистості.

Ніцше погоджувався із Шопенгауером, що банальність, обмеженість і лицемірство варті презирства, але здолати їх до снаги героєві, а не святому. Всі моральні вартості треба «переоцінити» таким чином: замість рівності - визнання вродженої вищості; замість демократії - аристократизм мужнього і сильного; замість християнського смирення і людяності - суворість і гордість; замість щастя - героїчне життя; замість занепаду - творчість. Це й справді, як наполягав Ніцше, філософія не для мас, або радше вона вказує масам їхнє справжнє місце, як істот нижчого сорту, чий здоровий інстинкт - слідувати за своїм вождем.

Раз цей здоровий інстинкт зруйнований, маси творять лиш рабську мораль, фікцію людяності, жалості і самозречення, що почасти відображає їхню неповноцінність, а фактично є витонченою отрутою, винаходом рабської підступності, покликаним стерилізувати сили творців. Бо нічого так не боїться або ненавидить посередність, як руйнівної сили оригінальності.

Двома великими втіленнями такої рабської моралі Ніцше вважав демократію і християнство, що, - кожне па свій лад, - є апофеозом посередності і символом занепаду. Ніцше обнишпорює словник у пошуках термінів жорстокості, щоб описати свого героя, надлюдину, «велику біляву бестію», Що долає перешкоди, зневажає щастя і творить власні закони. Але революціонерів усіх мастей, надто ж молодих революціонерів, його філософія приваблювала тим, що в ній був вирок обивательщині й вульгарності сучасної буржуазії [139, 104].

Всупереч очевидній подібності ідей Ніцше і філософії фашизму та націонал-соціалізму, зв'язок між ними не такий простий, як прийнято вважати. Критики часто були схильні вбачати тут джерело, з якого обидва рухи переважно черпали свої ідеї. Самі фашисти і націонал-соціалісти були не проти того, щоб визнати це першоджерело, почасти тому, що певні подібності існували насправді, а ще більше, мабуть, тому, що їм був потрібен престиж великого письменника для підтримки власної літературної продукції, що фактично не відзначалася особливою переконливістю.

Ні Муссоліні, ні Гітлер не заперечували проти їхнього визнання надлюдьми, щиро відчуваючи і відверто заявляючи про свою зневагу до мас, що їх вони очолювали. Обоє знаходили в «переоцінці цінностей» виправдання морального цинізму. Як фашисти, так і націонал-соціалісти хитро набивалися на роль «нових варварів», не зіпсованих надмірною цивілізованістю чи моральним самозреченням, і рекламували себе, як рятівників загниваючої цивілізації. Вони поділяли з Ніцше щиру ненависть до демократії і християнства.

Однак у принципових аспектах користувалися ним обережно, а його твори могли безперешкодно ходити лиш у старанно дібраних антологіях. У XIX столітті знайдеться мало письменників, які так зневажали б націоналізм, як Ніцше, який вважав його не набагато кращим за вульгарний забобон. Для Ніцше найбільша гордість полягала в тому, щоб бути «добрим європейцем». Жоден німецький письменник не ставився так критично до німців другого рейху, яких він називав «рабськими душами» і для порятунку яких, на його думку, конче потрібна була домішка слов'янської крові. Єдиними періодами європейської історії, що захоплювали Ніцше, були італійський Ренесанс і Франція Людовіка XIV.

Ірраціоналізм Шопенгауера і Ніцше був майже цілковито моралістичний. Однак у філософії XIX століття існували інші, тісніше пов'язані з наукою тенденції, що теж у певному сенсі були ірраціональними, їх часто називали такими невизначеними словами, як прагматизм і позитивізм.

Вони переважно постали з двох джерел: біологічного відкриття, що розум, чи інтелект, подібно до інших психічних властивостей, можна розглядати як й життєвий процес, породжений органічною еволюцією, і логічного відкриття, що навіть у точних науках науковий метод містить постулати і припущення, які не є очевидними в будь-якому раціональному сенсі і можуть бути набагато легше описані з погляду умовності або вигоди. Ці дві тенденції були спільним набутком значної частини філософії XIX століття, але найпопулярнішим їхнім виразником був французький мислитель Анрі Бергсон.

На відміну від афористичного моралізаторства Ніцше, ірраціоналізм Бергсона передбачав систематичне використання розуму для його (розуму) руйнування і високої інтелектуальну критику претензій наукового інтелекту бути джерелом істини. У критичному аспекті «Творча еволюція» Бергсона була аналізом, покликаним продемонструвати, що інтелект є лише фактором біологічної адаптації, який прагматичне чи інструментальне використовується у боротьбі за життя і контролі над людським оточенням. Функцією науки є швидше корисність, аніж досягнення істини.

Однак негативний критицизм лише розчистив місце. Головною метою Бергсона було показати, що розум є слугою «життєвої сили», темної космічної енергії на кшталт шопенгауерівської волі чи гартманівського «несвідомого».

Тільки інтуїція може прямо осягнути світ, яким він є насправді, - незбагненною, непередбаченою і надраціональною творчою силою. Бергсон вважав, що людині від народження властива така інтуїція, схожа на інстинкт і глибше вкорінена у життя, ніж розум, але вона значною мірою ослаблена протягом людського розвитку внаслідок надмірної залежності людини від інтелекту. Він також думав, що інтуїтивні сили можна відновити і зробити їх методичним інструментом для досягнення метафізичної істини, але нічого не міг сказати про методи. Фактично його заклик до інтуїції був звичайнісіньким запрошенням до одного з різновидів вітаїстського містицизму в біології, психології і філософії.


.3. Історичні концепції інтерпретації міфу


Наявне протиріччя між світом міфології та світом науки являє собою тільки один, хоча і яскравий приклад тієї двоїстості, діалектичності, яка характеризує нашу культуру останні чотириста років. Можна сказати, що значною мірою її історія є історією цієї двоїстості. Науково-технічний стиль мислення з самого початку зіштовхується з сильною протидією. Не беручи до уваги наукове уявлення про те, що природа цілком та повністю підпорядковується законам причинності, люди, як і досі, притримувались уявлення про панування в природі бачення смислу та мети. Далі, науковий погляд на природу як на безжиттєву сутність уявлявся людям незадовільним і вони наполегливо прагнули осягти нумінозну сутність природи запобігаючи до її чуттєвого оживлення.

Тут треба зазначити, що по мірі розширення та відчуження людини від другої природи (ноосфери) ця тенденція спостерігається і в її межах. Такі атрибути другої природи як держава, її інститути, персоналізована влада, легітимність існуючої влади також набували характеру чуттєвого оживлення за допомогою використання нумінозних нормативно-символічних конструкцій.

За цієї причини ближчими до людей були безпосередні, чуттєво сприймаємі явища природи, з якими вони стикаються майже наочно, і вони, відкидаючи як суто розумові конструкції, теоретичні абстракції науки, які зводять наочні факти до чогось несприймаємого: світло - до хвиль, тіло - до елементарних часток і таке інше.

В протилежність аналітичному підходу науки, який все розділяє на елементи, щоб потім повязати їх одне з одним, скажімо за допомогою математичних функцій, люди потребували цілісного мислення. В решті решт вони взагалі відмовились від завдання остаточного підкорення природи за допомогою точних засобів, від того, щоб, кажучи словами Гете, приперти природу до стінки важелями та гвинтами [46, 23-24] та віддали перевагу протилежності, а саме баченню нумінозного в природі.

І все ж двоїстість нашої свідомості заслуговує на змістовне обґрунтування на прикладі історії інтерпретації та дослідження самого міфу. Наскільки це вдається можливим, спробуємо навести різні інтерпретації міфу по мірі зростання в них прагнення бачити у міфі не тільки казку, але певний спосіб осягнення реальності, причому зростання цього прагнення взагалі-то співпадає з послідовністю у часі означених нижче типів інтерпретації. За допомогою такої типології основні ідеї міфологізації свідомості виступають чіткіше та змістовніше, що полегшує практичну постановку питань та подальший систематичний пошук.

Нарис історії інтерпретації та дослідження міфу буде наведений нижче як виділення різних етапів (алегоричний та евгемеричний, хвороби мовлення, поетичний, ритуально-соціологічний, психологічний, трансцендентальний, структуралістський, символічний, нумінозний).

Алегорична інтерпретація спостерігається вже на тому етапі античності, коли міф почав втрачати силу своєї універсальності. В алегоричному баченні, наприклад у стоїків та епікурейців, міфічні історії розуміються як аналогії та персоніфікації природних сил, що є наслідком примітивної неосвіченості та загального прагнення людини інтерпретувати неосяжне за аналогією з собою.

Навпаки, для евгемеричного тлумачення міфу (за імям давньогрецького філософа Евгемера, близько 300 р. до н.е.), міф є, окрім усього іншого, уславленням та обожненням попередніх царів, героїв та мудреців, яке з легкістю починається по мірі зростання їх відстані від сьогодення у часовому вимірі.

В межах картезіанської онтології будь-яке тлумачення природи, що відрізняється від фізичного, могло бути охарактеризоване тільки як нездатне відрізнити субєктивне від обєктивного, і міф, за цієї причини уявлявся як необґрунтоване перенесення першого на друге. Відповідно вівся пошук типових прикладів, щоб довести яким чином людська поведінка алегорично переноситься на природні явища, або яким чином в людині вбачається дещо надприродне. Серед представників цього напрямку були Фонтенель, Ч.Ф. Дюпуі, абат Фуше і Д. Юм [198, 188-202].

Міфічні алегорії для Д. Юма були лише виразом страху та надії. Загадкова доля постає перед людиною в образі непередбачуваного настрою якогось створіння з яким людина повинна домовитись за допомогою прохання або жертви. Коли Купідон уявляється як син богині Венери, музи як доньки богині Памяті, Прометей як мудрий, Епіметей як дурний брат, а богиня здоровя Гігея як донька бога лікарництва Асклепія, то це, вочевидь, є алегорією [223, 393].

Там де одні дослідники вбачають скоріше вплив примітивного страху та надії, інші спостерігають гіпостазування та персоніфікацію естетичних переживань. Ці відмінності в цілому нічого не змінюють в психологічно обґрунтованому алегоричному та евгемеричному тлумаченні міфу, яке наділяє його суто суб'єктивним значенням.

Якщо осердям алегоричного та евгемеричного типу тлумачення міфу слугує деяка примітивна психологія, то в межах такого типу інтерпретації міфу, як хвороба мовлення, звертаються до науки про мову. М. Мюллер пропонує концепцію відповідно до якої кожен предмет позначався множиною атрибутів (поліонімія), тоді як пізніше з цього різноманіття було обране одне імя (синонімія).

Отже, за Мюллером, становлення самостійності окремих слів призводить врешті-решт до того, що вони стають іменами містифікованих субєктів. Тому міф є нічим іншим, як дитяча хвороба мовлення [234, 127], і боги є лише масками без акторів, створінням людини, а не її творцем; вони суть nomina, а не numina: імена без істот, а не безіменні істоти. Концепцію схожу на мюлерівську ми знаходимо пізніше у Х. Узенера, який виводить міфічних богів з мовних узагальнень та помилкових уточнень первинних численних одиничних та миттєвих богів.

Поетична інтерпретація є характерною для того класичного образу світу, який повязаний з іменами Вінкельмана і Гете, хоча ми можемо знайти наслідки його впливу навіть у XX сторіччі. В основному цей тип представлений К.Ф. Моріцем та К.А. Бетігером, однак під його впливом знаходились також і ранні романтики браття Шлегелі. Згідно з цим типом інтерпретації, міф не є алегорією або прозаїчною істиною, що представлена у образному порівнянні, але міф є поезією.

Таким чином можна висловити основну думку даної концепції. Гете казав про міф теж саме, що і Моріц, але іншими словами: Припустимо, про цей предмет можна розмірковувати, як бувало філософським, і навіть релігійним способом, все ж таки, він належить власне поезії. [45, 156]. Для Гете міф у кінцевому рахунку є результатом тієї самої фантазії та уяви, яка відображається у креативній та організуючій силі природи.

І все ж таки, можна провести відмінність між міфом та поезією; принцип поезії, за Гете, полягає в тім, що міф надає матеріал над яким працює поет. Однак, оскільки міф, як і поезія, відображає те, на чому тримається фундаментальна єдність світу [46, 125], то він врешті-решт осягає найвищу істину. Ця істина різниться від істини простого спостереження так, як і від істини природничих наук, побудованих за канонами ньютонівської фізики. Гете підсумовує все це, кажучи, що міфологія є поетичним мистецтвом, яке прагне до того, щоб внести в уяву зміст, образ і форму таким чином, щоб вона могла добудовуватись і живитися реальністю.

На відміну від інтерпретацій міфу, які бачили в ньому тільки алегоризацію, якщо не мовне перекручення цілком прозаїчної реальності, дане тлумачення є, безумовно, його переоцінкою.

До сих пір розглядувані інтерпретації міфу в цілому побудовані за взірцем теоретичного погляду на світ. Чи мова йде про алегоричне розуміння міфу, чи про таке, яке зводить міф до певного лінгвістичного аналізу утворення понять, або про естетичний підхід, що виходить з поетичного зачарування природою, кожен раз предметом є деякі міфічні форми, в яких розпізнаються, тлумачаться, осягаються та уявляються явища.

Ритуально-соціологічна інтерпретація вперше подала міф як форму буття, яка включає цілісну практичну реальність і визначає основи життєдіяльності людських спільнот. Дана реальність і дані основи кожен раз описуються за допомогою більш-менш систематичного звязку правил поведінки, які стосуються звичаїв приватного та суспільного життя, соціального ладу, природи, способу буття взагалі.

В якості прообразу і взірця цих правил, що панують у міфічному світі було виділено ритуал. Серед представників цього напряму слід визначити В. Манхарта та науковців Оксфордського та Кембрідзького університетів (У.Р. Сміт, Дж.Г. Фрезер, Дж.Е. Гарісон, Ф.М. Корнфорт, Г. Мурей та Б. Малиновський). Не можна не згадати також французів Е. Дюркгейма та М. Моса [див. 200].

Ця школа спочатку сформулювала концепцію, за якою міф розвився поступово з ритуалів, які характеризуються скоріше магічним змістом, і потім злився з ними в деяку єдність. Дані ритуали, однак, тлумачилися в термінах тотемізму, в основі якого нібито полягала віра первісної людини в оживленість всього сутнього і в наявність кровно-родинних звязків між деякими видами тварин та деякими людськими родами.

Наслідками цього стали різноманітні табу, зокрема недоторканість священного та нечистого. Священним, наприклад, вважалося те, що було повязане з родом, а нечистим - те, що полягало за межами сфери його життєдіяльності.

З цього в подальшому виникли різного роду стійкі звичаї та ритуали, яких з необхідністю притримувались не тільки з метою захисту, але і з метою забезпечення життя та виживання общини. Далі, як наслідок зростання людської самосвідомості, вважали ці дослідники, з тотемічних тварин виникли людські боги, які все ще зберігали певний звязок з тваринами, або поставали в обличчі тварин.

Відповідно до цієї інтерпретації міфу, старі звичаї та ритуали зберігались відповідним чином, навіть якщо їх зміст змінювався. Як і раніше, вони зберігали свої витоки у жертвопринесеннях, в ході яких священна тварина за суворими правилами вбивалася і колективно поїдалася. Однак тепер жертвопринесення стверджувало єдність не з тотемічною твариною, як раніше, а з Богом.

Спільне споживання мяса та крові жертовної тварини, засвоєння її магічної сили віднині встановлює містичну єдність людини та Бога. Так виник міф з магічного анімізму давнини. Тим не менше, окремі елементи ритуалу та жертвопринесення і в подальшому транслювалися тими уявленнями, які початково полягали у їх основі, але тепер є витісненими й забутими. Виникаючі при цьому спроби тлумачення запозичив міф. Тим самим, згідно з думкою ритуалістської школи, стає зрозуміло, яким чином сакральні дії та практики отримали пізніше зовсім різні тлумачення, в той час, як самі вони залишались незмінними протягом тисячоліть.

Крім того, ця інтерпретація, на відміну від її попередників, фундується на значно більш ширшому та глибше опрацьованому етнографічному матеріалі. І в той же час вона була спадкоємницею обґрунтованої Ч. Дарвіном та Г. Спенсером еволюційної концепції [178, 43]. Відповідно до неї людство знаходилось на первісному, дикому та варварському щаблі розвитку (такими висловами постійно у своїх працях користуються представники ритуально-соціологічної школи), з якого вони поступово перейшли до більш витонченого міфу, релігії, політики і науки.

Міф та релігія покояться, при цьому, на ще доісторичній магії, яка продовжує своє життя в їх ритуалах, і від якої вони ніколи не звільнюються. Тільки наука остаточно звільнила нас від подібного роду забобонів. Така оцінка міфу вертається в певній мірі до часів, що передували німецькій класичній літературі. Бо якщо остання і не надавала міфу подібної надзвичайної важливості, то вона все ж не дивилася на нього як на погане минуле, а вбачала у ньому ту вищу постійну істину, яка присутня будь-якій справжній поезії.

Як ми вже зазначали вище, алегорично-евгемерична інтерпретація міфу була врешті-решт психологічною. Але лише у XIX сторіччі психологія здобула такий міцний інструментарій і досягла такої повноти матеріалу, щоб надати цьому розумінню необхідний обсяг та глибину. В результаті міф постав у зовсім іншому вигляді. Психологічна інтерпретація міфу, який розглядається в духовно-історичному аспекті, є частиною того відкриття субєктивності, яке поступово виявило цілий внутрішній світ на шляху картезіанського розмежування субєкта та обєкта. Першу розроблену психологію міфічних уявлень ми знаходимо у Ф. Ніцше в його Походженні трагедії з духу музики.

Основою всякого буття, як він спочатку проголошує, є ніщо інше, як та метафізична праволя, з якою А. Шопенгауер ототожнив річ-у-собі. Хоча ця воля, немов покривало Майї, і охоплює яскравий світ явищ, однак вона втілюється у кожному з них безкінечно різноманітними способами. У всьому живе і горить вічний порив.

Оскільки він ніколи не згасає, він приносить з собою нескінченні мучення і нескінченні страждання; однак, як пристрасне самолюбиве начало, він дарить у той же час глибоку насолоду від життя. Тому боротьба, знищення та жах лише є наслідками того надлишку безкінечних, метушливих та проникливих у життя форм буття, які походять від безмірної родючості світової волі [139, 121-122]. Саме в цій бурхливій буттєвій волі, в цьому естетичному феномені і знаходить світ своє останнє обґрунтування.

Саме це втілюється у захопленні діонісійських дифірамбів, у діонісійському спянінні та самозабутті: Кожен почуває себе не тільки сполученим, примиреним і злитим зі своїм ближнім, а то, як нібито розірване покривало майя і тільки його уривки охоплюють загадкового праісторичного Дехто [139, 62]. Діонісійське начало, взяте саме по собі в якості обєктивної основи буття, як така, що полягає у основі всіх явищ праісторична клітинка життя і вічно народжуваної та вмираючої світової волі, являє собою лише один бік грецького міфу. Інший - аполонівський - можна зрозуміти, за Ніцше, психологічним чином. Аполонівське начало є тією мрією, яка несе у собі заспокійливі, сповнені світла образи олімпійських богів. Аполонівське начало для грека виявляє себе тим самим тільки як засіб створення ілюзії певної впорядкованості, космосу, що рятує його від тиску праволі на міру та форму.

Трохи іншу інтерпретацію міфу запропонував Вундт, більшою мірою на основі наукової психології. За Вундтом, існує міфологічна фантазія, яка призводить до того, уся особистість у своєму життєвому стані свідомості разом з впливами попередніх переживань переходить у обєкт, всі почуття та афекти, які збуджує даний предмет стають з цієї причини властивостями самого предмета. Вундт говорить про своєрідну психологічну апперцепцію, яка присутня людині апріорі, і яка невідворотно створює міфічні предмети.

У порівнянні з ніцшевською інтерпретацією міфу, концепція Вундта в межах психологізму являє собою частково крок назад, а частково прогрес. Крок назад - тому, що в решті-решт вона мало чим різниться від алегоричного трактування; прогрес - оскільки тільки Вундт мав у своєму розпорядженні витончену понятійну систему, за допомогою якої він міг осягнути і обґрунтувати складові психічних процесів, що призводять до виникнення міфологічних уявлень.

Психоаналіз прагнув поєднати бачення міфу Ніцше, згідно з яким він є необхідною формою духовного визволення від почуття провини, з тією психологічною науковістю, на яку спирався Вундт. Крім того, він отримав міцні стимули від ритуально-соціологічної школи.

Витоки психоаналітичного розуміння міфу містить фрейдівський аналіз легенди про Едіпа. [201, 201], а також тотемізма й табу [202, 348-349]. В міфі про Едіпа Фрейд вбачає сублімацію несвідомого прагнення всіх синів вбити батька з ревнощів до матері. В тотемі продовжує жити, за Фрейдом, фігура батька, в той час, коли у табу реалізує себе визволення від докорів сумління у формі заповіді утримання від жінок свого племені та вимоги обирати жінок з іншого (екзогамія).

К.Г. Юнг не згоден, на відміну від Фрейда, бачити в міфі сублімацію сексуальної поведінки, але при цьому він впевнений, що міф віддзеркалює відомі фундаментальні взірці та структури духовного життя людей. Він прагне знайти їх у певних повторюваних для всіх культур праобразах та архетипах, наприклад, ворожнеча поміж браттями, зле чудовисько (дракон), від якого лицар звільнює світ, здіймання до світла, відхід до темряви, образ виникнення світу, космосу (Мандала) і таке інше.

В релігії, культі, мистецтві усюди і за всіх часів такі міфічні архетипи постають в різноманітних видах та формах. Хоча сьогодні вони і потопли своєю більшістю у несвідомому, у снобаченнях вони знов випливають на поверхню. Тому, окрім особистого несвідомого, К.Г. Юнг говорить і про колективне, яке виступає тим більше явно, чим більше воно витискається з нашого свідомого життя.

Коли ж психіатр вивчає сни пацієнта, і при цьому винаходить, які архетипи є панівними, то це вказує на характер душевних розладів пацієнта [226, 235-348]. Психоаналітична інтерпретація надала міфу нове і дотепер невідоме значення. Хоча вона обмежує його тільки сферою субєктивного, але оскільки міф розуміється як життєво важлива форма духовного заспокоєння, яка може бути виведена науковими методами із законів психічного життя, то міф набуває значення абсолютно необхідного.

Втрачена обєктивна зобовязуючість міфу замінюється його субєктивною невідворотністю. Навіть коли міф, як ми бачили, розглядається в якості невідворотної дитячої хвороби мовлення або неминучого перехідного щаблю первісного людства, йому все ж приписувалась історично обмежена роль.

З психологічної ж точки зору, міф, навпаки, досягає глибинного коріння психічного життя і у всі часи вирішальним чином визначає його характер за нормою та патологією. З цим не можна порівняти естетичне розуміння міфу в німецькій літературі, хоча воно також приписувало йому історичну тривалість; в кінцевому рахунку міф розглядався як дещо близьке до гри, і меншою мірою - як дещо, зобовязане своїм існуванням серйозності життя (Серйозним є життя, але веселим є мистецтво) [218, 11].

Коли мова йшла про невідворотність або необхідність міфу взагалі, то під цим кожен раз розумілось деяке фактичне відношення, тобто таке, що дається нам також і посередництвом емпіричного пізнання природи.

Трансценденталізм подає зовсім інше тлумачення міфу: міф, навіть нерозвинений, містить у собі форми свідомості, які володіють апріорною необхідністю. Єдина форма цієї інтерпретації, яка ще впливає на сучасне дослідження міфу, була запропонована Е. Касірером. Разом з тим, її попередниками були Гегель та Шелінг, до яких коротко слід звернутись.

Для Гегеля міф був необхідною ланкою розгортання абсолютного духу, і, тому, явищем в межах апріорі необхідного процесу мислення, яке осягає саме себе. Таким чином міф розуміється не просто як забобон чи ілюзія, але він містить частку істини, нехай навіть на нижчій ланці спостереження, а не на вищій ланці - поняття, яке вперше, за Гегелем, повністю висвітлює те, що приховане у спостереженні.

Істину міфу Гегель бачить, однак, в тім, що міф у своєму прагненні бачити у всьому сутньому живе та божественне, розпізнає внутрішній зміст природних явищ у формі оживленої сили, яку він художнім чином ідеалізує в образі богів, подібних, як ззовні, так і зсередини до людини; наприклад, Гомер та Гесіод [42, 210]. З іншого боку остаточна істина міфу спостерігається тільки у філософії, оскільки вона розпізнає цю силу в понятті як властиву абсолютному духу.

На відміну від Гегеля Шелінг бачить підґрунтя буття в абсолютній ідентичності або недиференційованості субєкта і обєкта. Тим не менше, у кожному предметі постійно спостерігаються риси як субєктивного так і обєктивного, при цьому одна з вказаних протилежностей може переважати. Реальні, живі та існуючі ідеї є для Шелінга богами. Тому бачення ідей як реальних здійснюється в міфології. Справді, боги кожної міфології суть не що інше, як ідеї філософії, але як такі, що обєктивно та реально спостерігаються [214, 68-69].

Пізніше Шелінг випробував і іншу філософію міфу [213, 159-354]. Він вважав за можливе показати, що міф завжди має прихований монотеїстичний характер, оскільки він хоча і розповідає про багатьох богів, але завжди надає одному з них місце першого серед рівних (primus inter pares).

Витоки, виходячи з яких Е. Касірер прагне до розуміння міфу, було запропоноване ще трансцендентальною філософією І. Канта. Відповідно до неї будь-яке пізнання ґрунтується на просторі та часі як формах спостереження, а також на низці таких категорій як причинність, субстанція, взаємодія та інших.

Але виникає питання: як це можливо, що для міфологічних культур так багато речей видаються даними обєктивно, а для нас вони видаються у кращому випадку сном? У пошуках відповіді на дане питання Касірер встановлює, що міфічний світ є всього тільки світом уявлень, але одразу ж додає: Однак, і світ пізнання з точки зору його змісту, його матерії не є чимось іншим. Аналогічно ми приходимо до наукового розуміння природи шляхом того, що ми відкриваємо певне правило, яке визначає характер природної впорядкованості [77, 55-56].

Касірер, притримуючись логіки кантівської філософії, винайшов, що в основі міфу полягає всеохоплююча і замкнена система чуттєвих та понятійних форм, до якої можна віднести багатобічність міфологічного досвіду і тільки тоді зробити даний досвід можливим. Це означає, що міф, як і наука, передбачає певну експліцитну онтологічну структуру. Він ґрунтується на певному припущенні про те, як постає перед нами реальність, і що може розглядатись як істинне. Касірер вперше спробував ретельно розробити і подати онтологічну структуру міфу. Тим самим він заклав підґрунтя змістовного порівняння міфічної та наукової онтології.

Щоб зрозуміти структуралістську інтерпретацію міфу будемо виходити з майже класичного прикладу тлумачення К. Леві-Стросом міфу про Едіпа. Він розпочинає з редукції окремих речень даного міфу, наприклад: Кадм шукає свою сестру Європу, Едип одружується зі своєю матірю Іокастою, Антігона ховає свого брата Полініка і таке інше.

Потім вони впорядковуються за номерами, при чому речення з елементами подібними за змістом отримують однакові числа. Речення з однаковими числами поєднуються у групи, які Леві-Строс називає міфемами. Вони являють собою будівельні камені та констітуенти міфу [98, 190-192]. Тепер міфема позначається таким чином, що речення, які до неї відносяться, вписуються одне під іншим у стовпчик, і ці стовпчики впорядковуються таким чином, що при читанні рядків зліва направо та зверху вниз може бути виявлена послідовність у часі подій, що відбуваються.

Якщо ж читати кожен стовпчик як єдність, як міфему, то тоді вперше розкривається таємничий зміст міфу. Цей зміст, за Леві-Стросом, полягає в тім, що міф пропонує певну логічну модель для розвязання тих протиріч, які винаходяться між побудованими стовпчиками.

Божество, дракон, сфінкс, хтонічна праісторична ідея, тотем повинні бути вже даними, формами сприйняття та категоріями, в яких мислиться дійсність, повинні бути вже наявними, якщо необхідно подолати діалектичні протиріччя, які є можливими поміж ними, або використовувати їх як засіб розрізнення та впорядкування світу.

Структуралізм має на увазі світ міфологічних уявлень, в якому розгортаються логічні операції. Касірера, натомість, цікавить більш глибокий рівень, і його наміри полягають не стільки в розкритті міфічних методів вирішення логічних проблем, а скоріше, у виявленні підстав міфічних смислів, з яких ці проблеми виникають. Однак, трансценденталізм та структуралізм не тільки доповнюють одне іншого, але і різняться низкою важливих моментів.

Для Касірера міфічне є необхідним в трансцендентальному розумінні, оскільки воно попри всю свою незадовільну логічну форму, все ж таки виражає у своєму осерді, як мінімум, умови можливості формування досвіду взагалі, в той час як структуралізм бачить в ньому лише певну історично відносну форму організації досвіду, яка не може мати жодних претензій на абсолютну істину. Тому для структуралізму, в протилежність Касіреру, наукова онтологія не являє собою вищого, у порівнянні з міфом, рівня, але обидві є рівноцінними, вони лише різні способи духовної та матеріальної обробки дійсності.

Символічно-романтичне тлумачення міфу має два основні витоки: перший знаходимо у Й.Г. Гердера, а другий - у знайомстві з індійськими Ведами. Гердер бачив в них нескінченну кількість явищ та образів творіння, символи та ієрогліфи божественного. Він особливо пройнявся цією думкою під час морської подорожі із Риги до Нанту, яку він ретельно потім описав. У всьому, що він спостерігав під час подорожі він вбачав обґрунтування першого міфологічного часу, Дата [44, 315]. Тим самим він хотів сказати, що віднині зрозумів як виникло міфологічне бачення речей, і, що вони неминуче демонструють себе в такому ж світлі і сучасній людині, коли вона не зачинена від них брудним плащем цивілізації.

Що ж стосується індійських Вед, то в їх змісті, з причини помилкового визначення датування, хибно передбачали побачити віддзеркалення праісторичної мудрості, яка в сиву давнину переповнювала людину як божественне откровіння. Якщо Гердер повернув до життя неприбутнє теперішнє у скрізь вбачаємих символах, то дослідження санскриту підштовхнуло його до схильності бачити в минулих, зниклих культурах дещо, якщо не перевищуюче, то хоча б рівноцінне сучасній культурі. Обидва ці фактори призвели врешті-решт до певної реабілітації міфу.

Містифікація нібито давніх текстів Сходу та його культури між тим доволі швидко помітно зблідла. Віднині, навпаки почали прагнути знайти міфи божественної мудрості у передісторії власного народу, чий дух, як вважалося, утворені нею раз і назавжди. Тим самим символічна інтерпретація міфу тісно повязана з романтикою.

Символічно-романтична інтерпретація після попередніх хитань віднеслась до міфу так серйозно, як ніхто інший, починаючи з Просвітництва. Якщо до Просвітництва бачили міф тільки алегорично, як дещо субєктивне, або взагалі як витвір темного марновірства, якщо інші вбачали в ньому результат більш-менш безпосередньої художньої фантазії, то віднині почали вважати, що міф можна зрозуміти як вираження такої ж безпосередньо сприймаємої божественної реальності.

Виходячи з цього романтичну інтерпретацію міфу слід визнати як істинну духовну революцію. В цих ідеях торить собі шлях той інший бік нашої культури, в якому міфічне мислення непохитно продовжує жити наперекір всьому науковому Просвітництву.

Разом з тим, таке уважне й ретельне нагадування минулого знов і знов порушує самоочевидність теперішнього і піддає його сумніву.

Представники нумінозної інтерпретації міфу поділяють переконання романтиків, що міф є виразом божественної реальності. Від романтиків, однак, вони різняться тим, що розмірковують меншою мірою образно та інтуїтивно, жорстко притримуючись феноменологічного методу. Їх розуміння міфу відображається в конструкціях, які Р. Отто описував як нумінозне, і в цьому останньому підґрунті вони вбачають коріння міфічного досвіду.

Представників даної інтерпретації (У. фон Віламовіц-Молендорф, В.Ф. Отто, В. Гронбех, І. Евола, І.П. Вернант, К. Керені, М. Еліаде) поєднує дещо спільне. Навряд чи можна знайти кращий вступ до нумінозної інтерпретації міфу, ніж у словах Віламовіц-Молендорфа: Боги живі. Перша умова нашого розуміння давньогрецьких вірувань і культу полягає у виявленні та визнанні цього як наочного факту.

Наше знання про те, що вони живі спирається на внутрішнє або зовнішнє сприйняття; не важливо, чи сприймається бог сам по собі, чи в якості того, що несе на собі його сутність [241, 67]. Але боги не просто живі - вони скрізь. Спираючись на великий емпіричний матеріал, Віламовівц демонструє, як вони незмінно проходять крізь усі сфери життя, будь то природа або світ людського буття, і як вони при цьому розглядаються настільки самоочевидними, що грекам ніколи не спадало на розум наводити докази чи аргументи на користь цього.

В. Отто поставив нумінозний досвід в осердя міфу: Те, що сприймають наші очі, що осягають інші наші почуття, все, що відчуваємо і про що мислимо - все це присутньо нам, може бути, апріорі…бо воно перебуває у світі духів, який вже чотири тисячоліття полягає в основі творчості наших письменників, провидців, художників та мислителів. Усвідомлюємо ми це чи ні, але все наше буття перебуває в цьому духовному світі [237, 170].

В. Гронбех у своєму аналізі низки основних понять грецького міфу показав як нуменозна інтерпретація міфу повязана з уявленням про те, що міфу властива ціла система понять і досвіду, яка обіймає усю життєву реальність. До таких понять належать: священне, благочестя, святість, жертва, свято, божество, простір і час, розум, щастя. Найбільш плідними є його дослідження архе, під яким розуміється божественне походження явищ дійсності.

За Вернантом, нумінозний характер міфу не вичерпується поняттями священного та божественного, оскільки воно обіймає весь культурний контекст. І, разом з тим, усе тут знаходиться у взаємозалежності: соціальна ієрархія - з порядком природи, а обидва вони - з божественною міццю. Вернант встановлює, що дослідження в настільки різних галузях, як теорія пізнання, соціологія, етнологія, історія релігії, лінгвістика призвели до дуже серйозного сприйняття сутності міфу та визнання його безумовним виміром людського досвіду.

Науковому процесу, цьому бажанню осягти світ з самого себе, цьому проникненню в світ з метою осягти закони його розвитку, протистоїть міфічне розуміння, згідно з яким світ та його явища самі представляють себе й предметність сама себе створює. Міфічне знання є божественне знання, яке розуміє речі, виходячи з них самих.

Таким чином, наукове і міфічне пізнання є діаметральними протилежностями, оскільки вони спрямовані у протилежних напрямках: наука активно наближується до обєкта, вона аналізує, експлікує, маніпулює ним, в той час як речі в міфі самі з нами розмовляють: вони передбачають і одразу ж сприймаються нами.

В цьому контексті міфологізація сучасної політичної свідомості набуває нового, раніш не згадуваного бачення. З одного боку, як одна з форм суспільної свідомості, політична свідомість формується під впливом суспільства, його інститутів, зокрема, інститутів виховання та освіти. Агентами її формування стають сімя, школа, референтна група, вищі навчальні заклади, трудовий колектив. Означені інститути знаходяться також під нормативно-регулюючим впливом суспільства, і не виходять в цілому за межі універсального рівня сучасного наукового розуміння політичного. Отже сучасна політична свідомість, з одного боку, є продуктом наукового пізнання, політичної соціалізації та нормативних вимог суспільства.

Слід зазначити, що в українській політичній думці проблема політичного міфу як фактора розвитку сучасної політичної свідомості є не повною мірою розробленою. Серед вітчизняних дослідників, які працювали над вказаною темою хотілося б відзначити дисертаційне дослідження Д.Усова «Міфологізація свідомості в сучасному суспільстві», у якій автор зазначає, що політичні міфи відіграють особливу роль у суспільній свідомості, у них немає особливого міфологічного ставлення до світу. Політичний міф, за Усовим, можна назвати міфоподібним, якщо вважати обовязковою умовою «справжнього міфу» особливий міфологічний погляд на навколишню дійсність[188]. Головна мета політичного міфу - затвердження в суспільній свідомості як безсумнівної істини. З цією думкою дослідника не можна не погодитись, зауваживши лише на важливості розгляді міфу в контексті створення універсальних образів влади і держави, що власне і робить міф політичним.

Також проблемами політичного міфу, міфологізації сучасної політичної свідомості різною мірою займались такі українські дослідники як Ю. Левенець, О. Бабкіна, І. Кравченко, А. Орлов, Т. Ніколаєва, О. Рафальський, Ю. Осаченко, Я. Любивий, О. Мішучков, Г. Почепцов. Однак, на сьогоднішній день, нажаль відсутня концепція, яка б забезпечувала комплексне уявлення про політичний міф як фактор розвитку сучасної політичної свідомості.

Наприклад, вітчизняний дослідник Ю. Левенець, розглядав національний міф в якості результату символічного сприйняття подієвого перебігу історії, яке свідомо і несвідомо типологізує певну кількість і якість відповідних ситуацій, що відбулися в минулому. Також він зазначає, і ми з ним цілком погоджуємося, що цей міф, як універсальна форма дотеоретичного світогляду, наявний в усіх сферах духовно-теоретичного опанування дійсності (міфи масової свідомості, пізнавальні міфи, ідеологічні та мистецькі міфи). Національний міф, за Левенцем, міститься в тих сферах людського існування, де раціоналістичне світосприйняття або не посідає панівного становища, або втрачає його [97, 50-53].

З іншого боку, сучасні політичні інститути з метою самозбереження приховано або напряму використовують елементи міфології. Це особливо стає помітним під час проведення передвиборчих кампаній із застосування різноманітних засобів public relations, тобто маніпуляцією політичною свідомістю. Від традиційної міфології, яка пронизувала світосприйняття та світобачення людини, її мислення, сучасна політична наука лише запозичила деякі елементи, за допомогою яких образам влади та держави можна надати більш привабливий характер. Мова йде про символізацію.

Тому досить цікавим виявляється дослідження міфологізації сучасної політичної свідомості в контексті розвитку нормативно-символічних конструкцій образу влади та держави.


Висновки до першого розділу


Основними складовими політичного є держава і влада, а міфологізація політичного являє собою процес створення символічних образів влади та держави, який живиться різного роду оповідями та легендами.

Політична свідомість визначається нами як сукупність ментальних явищ, в яких виражається сприйняття політики індивідуальним субєктом політичного процесу. Міфологізація політичної свідомості - універсальний процес створення символічних образів влади та держави як результат сприйняття, пізнання та осмислення політичного індивідуальним субєктом суспільно-історичного процесу.

Дослідження міфологізації політичної свідомості, на наш погляд, може бути проведене в найбільш повному обсязі за допомогою таких основних принципів, як єдності історичного та логічного та принципу системності. Універсальним методом дослідження вказаного вище процесу є метод матеріалістичної діалектики, доповнений використанням структурного та функціонального методів.

В своєму розвитку політична міфологія від латентного (прихованого) проходить через антропологічний та легітимуючий етап (Відродження, Просвітництво) та набуває свого апогею в політичних доктринах національної величі XIX-XX століття.

Нарис історії інтерпретації та дослідження міфу являє собою виділення різних етапів (алегоричний та евгемеричний, хвороби мовлення, поетичний, ритуально-соціологічний, психологічний, трансцендентальний, структуралістський, символічний, нумінозний).

РОЗДІЛ 2. ВИЗНАЧЕННЯ ФЕНОМЕНУ МІФОЛОГІЗАЦІЇ У ПОРІВНЯННІ З ІНШИМИ ФОРМАМИ ТА АТРИБУТАМИ СУСПІЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ


.1 Політична ідеологія і міфологія


Сучасна політична практика, розвиток сучасної політичної свідомості зачасту характеризуються тим, що як впливові актори політичного процесу (політики, науковці, іміджмейкери, функціонери), так і звичайні люди не розрізняють, не відокремлюють понять „політичного міфу і „політичної ідеології. В контексті ж дослідження особливостей міфологізації сучасної політичної свідомості дуже важливим є розмежування цих понять, окреслення сфери їхнього буття, місця в політичній свідомості, відмінностей міфологізації політичної свідомості від її ідеологізації. Виокремлення міфу, його складових від таких феноменів політичної свідомості як ідеологія, утопія, релігія наблизить нас, перш за все, до розуміння сутності поняття політичного міфу.

Коло дослідників співвідношення політичної ідеології і міфології є не досить широким: так серед закордонних авторів, які вивчали дану проблему слід відзначити Е.Касірера, Ж. Сореля, К.Мангейма, К.Хюбнера, М.Еліаде, Р.Барта; а серед російських і українських дослідників - А.Кольєва, А.Ставицького, А.Цуладзе, І. Кравченка, І. Кресіну, І.Лисого, М.Борисенка, М.Міщенка, О.Бабкіну, О.Лосєва, О.Самарську, О.Стрельника, О.Соловйова, О.Шевченка, Ю.Левенця.

Розглядаючи проблему, винесену до заголовку цього розділу, у першу чергу необхідно визначити, що таке політична міфологія. Спробуємо також проаналізувати, як співвідноситься поняття політичної міфології з ідеологією.

У першому розділі ми запропонували таке визначення політичного міфу: це віра в нумінозну сутність влади та держави, яка спонукає мислити і діяти в смисловому полі політичних фактів. Таке наше визначення є попереднім та в контексті співвідношення політичної міфології і ідеології обовязково повинно бути доповнене та збагачене за результатами проведеного у даному пункті порівняльного аналізу.

Тож, почнемо з ідеології. Ідеологія за "Філософським енциклопедичним словником" - це "система поглядів та ідей, у яких усвідомлюються та оцінюються ставлення людей до дійсності та один до одного, соціальні проблеми та конфлікти, а також вміщуються цілі (програми) соціальної діяльності, спрямованої на закріплення чи зміну (розвиток) даних суспільних відносин".

Однак система поглядів та ідей лише тоді може відігравати помітну роль у житті суспільства, коли впливає на соціальну поведінку як значних суспільних груп, так і окремих індивідів. Тобто вона повинна мати не тільки описово-пояснювальну, але й спонукально соціальну функцію. Останнє можливе лише у тому випадку, коли ідеологічні постулати отримують особистісну емоційну значущість, посідають помітне місце в системі емоційних координат, в якій проходить самоактуалізація особи. Тобто ідеологія повинна трансформуватися у політичну міфологію, адже саме для останньої характерна нероздільність мислення від емоційної, афективної сфери. Є. Мелетинський пише: "Міфологія орієнтована на переборення фундаментальних антиномій людського існування, на гармонізацію особи, суспільства та природи" [123, 47].

Ми повністю згодні з розумінням ідеології як результату ідеологічної діяльності. Цю думку обґрунтовує професор В. Воловик у своїй праці „Філософія історії [37, 79-81]. Так, він зазначає, що явище, яке визначається поняттям „ідеологія, вже багато років викликає увагу з боку філософів. Прагнення пояснити його представниками немарксистської суспільної думки загалом йде в руслі „соціології знання К.Мангейма. Мангейм у своїх працях розглядав ідеологію як довільне судження про соціальні та моральні цінності, яке висловлює субєктивні інтереси різних класів, соціальних верств і груп населення, яке протиставлялося до науки як до обєктивного знання [227, 133-159].

Таке тлумачення ідеології у 50-60-х роках ХХ століття розвивали Р.Арон, Д.Бел, С.Ліпсет, К.Поппер, Е.Шиле. Намагаючись показати західну соціологію як „чисту науку, згадані автори, вказуючи на ненауковість будь-якої ідеології, прагнули дискредитувати передусім марксистсько-ленінську ідеологію. Дана обставина, в свою чергу, зумовила критику концепцій вказаних авторів з боку дослідників-марксистів, в яких було відсутнє одностайне розуміння поняття „ідеологія. Деякі з них використовували поняття для визначення концепції ідей, певного їх тлумачення. Інші намагалися тлумачити ідеологію як сферу мислення, дій та виховання.

Так, Н.Біккенін пише: „Ідеологія - це не тільки специфічна форма віддзеркалення і засвоєння соціальної дійсності, класово детермінована теоретична система понять, образів, ідеалів, але й певна система функціонування ідей, яка активно включена у суспільну практику [25, 84]. Дане розуміння ідеології загрожує її заміною усієї ідеологічної діяльності. На наш погляд це не зовсім вірно, оскільки ідеологічна діяльність постає у якості соціального процесу, певним результатом якого і виступає ідеологія. Результат і процес неможливо ототожнювати.

Ідеологія, на нашу думку, належить до специфічного типу суспільної свідомості, а саме - практичної свідомості. У ній втілюється механізм переводу результатів розумової діяльності, теорії у соціальну практику. Ідеологія є ідейним осердям практичної діяльності субєкта. Ідеологія - це практична свідомість, у якій відображена існуюча соціальна реальність і ставлення до неї, яке складається у суспільстві, класі чи іншій соціальній групі.

Стосовно ж політичної міфології наші погляди з професором В. Воловиком дещо різняться. На думку цього дослідника „становлення міфологізованої, ілюзорної свідомості, як елемента структури практичної свідомості, його частини зумовлене „виробництвом ідей, які хибно відображають соціальну дійсність, формує можливість їх проникнення у практичну свідомість.

Далі виникнення міфу В.Воловик повязує з реалізацією класових інтересів, роботою ідеологів, партій або помилкових висновків наукового пошуку, які потім так чи інше проникають до системи практичної свідомості [37, 80]. З цим можна погодитись, але є принципове зауваження: міфологія виникла задовго до того, як ідеологічне виробництво мало класовий та суспільно-розвинутий характер.

Це дає підставу зробити висновок про апріорне існування міфологічного мислення, результатами якого вже потім, у рефлексивну епоху, і завдяки саме рефлексії, можуть користуватися, як талановиті політтехнологи і партійні функціонери, так і науковці, що помиляються.

Якщо ідеологія тяжіє до раціоналізації світобачення, то для політичної міфології характерне акцентування на емоційно-образному сприйнятті соціальної реальності, що часто призводить до посилення ірраціональної складової в ній.

Щоб організувати взаємодію людей між собою, особливо на рівні великих спільнот, потрібні ідеї, які виходили б за межі повсякденної необхідності, оскільки існування таких великих спільнот (наприклад, нації) поширюється на часове безмежжя. Виникає необхідність у колективних уявленнях, які б вказували на політичні орієнтири як для цих соціальних спільнот, так і для кожного індивіда окремо. Як писав Г. Тард: „Самою непереборною потребою розумів, поєднаних в одну групу, завжди є усталення догматів, подібно тому як непереборною потребою розуму ізольованого, поставленого віч-на-віч з природою, завжди є об'єктивування [182, 87].

За релігією потрібно визнати ту заслугу, що вона в соціальному відношенні має чи була такою ж основною умовою логічної згоди, яким є об'єктивування щодо індивіда" . Найскладнішою проблемою тут є поєднання індивідуальних та спільнотних орієнтирів, адже вони повинні існувати у різних вимірах - для індивіда - це обмежений і більш-менш чітко визначений часовий простір його життя, для спільноти, - часове безмежжя. І створити систему політичних координат, зорієнтовану як на індивіда, так і на спільноту на раціональній основі практично неможливо. Цю функцію і покликана виконати політична міфологія. Як писав Е. Дюркгейм про релігію як один із різновидів політичної міфології, "це, врешті-решт, система символів, через які суспільство творить само себе" [59, 124]. Як зазначає американський дослідник творчості К. Г. Юнга В. Одайник, "Символи... створюють як психічне, так i органiзацiйне пiдгрунтя для суспільного життя" [142, 130].

Таким чином, політичну міфологію можна визначити як систему політичних нормативно-символічних конструкцій та емоційно-значущих для членів спільноти політичних орієнтирів, побудованих на основі певної архетипної та світоглядної (ідеологічної) концепції, що виступає спонукальним та координуючим чинником політичної поведінки індивідів та груп. Це є нашим другим визначенням політичної міфології, яке, на нашу думку, доповнює і збагачує попереднє.

Існують суперечності між ідеологією та політичною міфологією, побудованою на її основі. Вони спричинені як суперечностями в самій ідеології, так і тим, що певні риси існуючої політичної міфології були притаманні суспільству ще до виникнення даної ідеології й лише певною мірою пристосовані до неї, впливаючи на її формування. Тобто політична міфологія вбирає в себе, відображає всю історію духовного розвитку даного етносу.

Якщо вивести за дужки всі відмінності між філософськими школами і напрямами, то, на думку О. Шевченка „загальними модусами міфологічного відношення до світу виступатимуть: попередній міф про світ як загадку, що передбачає примат питання над відповіддю, минущий і відносний характер будь-якої відповіді [212, 40].

Щодо такої особливості міфологічного відношення до світу ідеологія має вигляд цілковитого антипода, бо її абсолютна закритість виявляється в тому, що ідеологія становить нескінченний перелік відповідей при формальному і риторичному запитанні. В ідеології є наявним факт повної відсутності проблемного поля між запитанням і відповіддю.

По-перше, тому, що ідеологія є шляхом, розкрученим у зворотному напрямі щодо міфологічного світосприйняття, бо якщо останнє прагне до постійного нарощування самої проблемності, „відкритості проблемності світу архе- і раціо-, то ідеологія є послідовна депроблематизація, конвенція про закриття основних, одвічних проблем, і більше того, заборона на їх постановку. Бо кожна ідеологія, яка навіть ставить під сумнів шляхи вирішення проблеми, окреслені власною політичною програмою, допускає альтернативи при розвязанні таких проблем, - ставить під сумнів власне існування і породжує причини для виникнення альтернативної ідеології.

На відміну від відкритості міфу ідеологічна конвенція характеризується строго визначеною заданістю, бо думка тут може рухатись лише в напрямі, окресленому основними ідеологічними постулатами, які ніколи не беруться під сумнів. Здається, політичний міф являє собою саме питання проблемності політичного світу та нормативно-символічне, образне, нумінозне сприйняття такої проблемності людиною, а політична ідеологія дає відповіді на поставлені питання. Це перша відмінність міфологізації політичної свідомості від її ідеологізації - гносеологічна відмінність.

Розглянемо, наприклад, трансформацію марксистської теорії в Росії. Як відомо, теза про можливість перемоги соціалізму в одній країні та подальша його експансія на інші не зустрічається у творах К. Маркса та Ф. Енгельса. Однак ця ідея виникла і проросла на життєдайному ґрунті саме в Росії, де поєдналася з месіанською ідеєю "Третього Риму" (див. Розділ І), відповідно до якої саме Росія повинна вказати світові дорогу до духовного оновлення. (Однією з "похідних" цієї ідеї була міфологізація, освячення територіального розширення. О. Солженіцин сформулював це так: "Коли Росія втрачає простір, вона втрачає свою душу") [211, 23] .

Власне, саме за соціалізму ідея "Третього Риму" досягла апогею своєї реалізації. Якщо класична "третьоримська" ідея своєю духовною основою мала православ'я, то у 20-х роках нашого століття воно поступається місцем марксизму-ленінізму. Власне, жорстокість, з якою переслідувалося православ'я в Росії, значною мірою пояснюється саме конкуренцією марксизму-ленінізму і православ'я за право скласти основу "третьоримської" ідеї.

Відмінність політичної міфології від ідеології також у тому, що для першої більшою мірою притаманна "спонтанність" розвитку, його незалежність від волі осіб та інститутів, причетних до її створення. Ця спонтанність зумовлена тим, що політична міфологія, як уже зазначалося, формується у процесі взаємодії домінуючої ідеологічної концепції з існуючими стереотипами громадської свідомості.

Внаслідок цього міфологія, стаючи елементом суспільної свідомості, починає розвиватися за законами її розвитку. Тому зміни у політичній міфології можливі лише за умови змін у громадській свідомості, свідомо досягти яких нелегко. Якщо ідеологія в очах громадськості може бути як легітимною, так і нелегітимною, тобто існувати чи навіть бути пануючою, не маючи широкої підтримки, то для політичної міфології втрата легітимності означає припинення її існування. Вона може існувати лише відповідно до архетипів громадської думки і соціальної поведінки етносу. Це є друга відмінність міфологізації політичної свідомості від її ідеологізації - відмінність легітимації.

Ефект кожного політичного міфу завжди полягає у прозрінні. Московічі пише: Суто етичне та інтелектуальне наповнення доктрини, яким би воно не було, не впливає на натовпи, але під час періоду інкубації будь-яка доктрина набуває психічної та емоційної концентрації. Без відома людей вона стає частиною їхнього конкретного досвіду, їхніх думок. Вона набуває внутрішньої очевидності... [134, 30].

Як вірно вважає О.Кольєв, „людина або ж група людей відкривають для себе цю внутрішню очевидність, сприймають ідею Абсолюту і закономірності процесів розвитку, а потім створюють концепцію реальності та концепцію ролі людини у цій реальності [84, 33].

Концепцію бере на озброєння політична група, що усвідомила свою місію та свої інтереси. Так виникає ідеологія - на підґрунті прозріння, концепції і конкретних політичних завдань. Вона стає пропагандистським знаряддям, орієнтованим на суспільство і консолідацію соціальної групи за допомогою міфологічних засобів. Звідси третя відмінність міфологізації політичної свідомості від її ідеологізації - онтологічна.

Отже, політичний міф - це не тільки символьний запис, але й вираження загальної волі, для якої ідея - лише портрет архетипу, ідеологія - відображення несвідомого в єдиних для маси символах. Політичний міф записує архетипи у формі надихаючих і мобілізуючих ідей, які перетворюються в переконання соціальних груп і мас. Але в основі кожного політичного міфу лежить концепція.

Міф, як ми вже відзначали, має свою логіку й свою внутрішню правду. Леви-Стросс писав, що сутність міфу становить не стиль, не форма оповідання, не синтаксис, а розказана в ньому історія. Міф - це мова, але ця мова працює на найвищому рівні, на якому змісту вдається відокремитися (якщо так можна виразитися) від язикової основи [98, 346]. Тобто, мова міфу не може розумітися буквально, як і мова казки.

Точно також й ідеологія не може розумітися як сума буквальних істин, тому що цілі її по більшій частині ідеальні й утопічні, цінності - розпливчасті (як і будь-які цінності взагалі). Ідеологія разом з відповідним їй міфом - це мова політики, що обертає увагу на деякі символи й сюжети, у яких зашифрований певний зміст.

Концепція, відповідним чином «відрефлексована» в політику, перетворюється в ідеологію, що сама по собі - відхід від чисто наукового підходу й прорив до мас - у світ емоцій, почуттів, фантазій і міфів. Усяка ідеологія наповнена міфами. Наукова ідея що-небудь значить у суспільстві (саме в суспільстві, але зачасту й в ученому співтоваристві), коли вона відлита в символ. Сама ідея служить фахівцям, символ - її публічній адаптації.

Чистий інтелектуалізм, що грає словами й поняттями, що відкидає переживання, далекий від народу і є антиміфологічним. Критичний розум породжує марний скептицизм, а з ним - духовну кризу. Ця криза, наприклад, веде до поразки армії, якщо вона веде війну, керуючись міркуваннями вигоди. У ньому проявляється страх найманця, що воює проти озброєного народу.

Разом з тим, Кэмпбелл виділяє особливий раціональний мотив ідей у зовні ірраціональній містичній технології: Ні шаман, що провіщає в трансі, ні освічений жрець не були такими вже наївними, володіючи й мудрістю миру, і, аналогічно, премудростями спілкування. Метафори, на основі яких вони жили і якими оперували, були плодом глибоких роздумів, пошуків і зіткнень думки протягом сторіч - навіть тисячоріч; більше того, цілі співтовариства цілком покладалися на них у своєму ладі думки й життя. Ними задавалися культурні паттерни. Молодь навчалася, а старі передавали мудрість завдяки вивченню, залученню й збагненню їх ініціюючих по своєму впливі форм. Тому що вони актуалізували й пускали в хід всі життєві енергії людської психіки.

Вони зв'язували несвідоме з полем практичної дії - не ірраціонального, за законами невротичної проекції, а навпроти, сприяючи проникненню зрілого й тверезого практичного розуміння реального миру (як контролююча інстанція) у царство дитячих бажань і страхів. Якщо вже до цієї спадщини символів звертаються неперевершені майстри духу, - Лао Цзи, Будда, Зороастр, Христос або Магомет, - використовуючи їх як засіб вираження найглибшої моралі й метафізичного навчання, то ясно, що перед нами вершини свідомості, а не безодні тьми [93, 54].

Тобто, ідеологія містить у собі науку (наукоподібне) як елемент, але в цілому ідеологія ненаукова й виткана з міфів, зв'язаних якоюсь концепцією (для міфотворця, можливо, науковою; для міфокористувача - безумовно міфологічною). В основі всякої ідеології лежить концепція, теорія, наукове або духовно адекватне відбиття миру. Концепція без міфу не існує для суспільства, міф без концепції - тільки казка, у яку можуть повірити тільки діти, а політично дорослі громадяни сприймуть як прикрашений обман. Якщо міф не є концептуальним, тоді його важко відрізнити від порожніх вигадок або зловмисної неправди.

Ідеологія - спосіб поставити архетип на службу завданням сьогоднішнього дня. Його втілення в сучасному суспільстві можливо переважно в сфері політики. Тільки в політиці є групи людей, здатних не тільки породити міф, але й цілком практично запровадити його як основу політичної програми. Для таких груп міф - не ілюзія або омана. Міф лежить в основі всякого світогляду, в основі картини світу, у тому числі й політичної.

Сучасні міфи тільки й існують для того, щоб втягнути в політику маси, рушити в тому напрямку, який вказує концепція, що найчастіше ігнорує інтереси окремих особистостей. Міф знімає конфлікт між особистими прагненнями й вищими цілями й існує для того, щоб люди жертвували минущими інтересами в ім'я майбутнього. Але сучасна людина не занурена в міф тотально. Вона може подивитися на міф, сприйманий кимось як реальність, як на казку, вимисел або обман. Звідси й розмаїтість політичних міфів, їхнє зіткнення між собою, що супроводжує політичну конкуренцію, ідеологічну боротьбу.

Проблема сучасної політики - відсутність цілісних концепцій. Тому казковий міф (або ж цілком оформлений релігійний міф) у наше раціоналізоване століття й у нашому секуляризованому суспільстві може бути зрозумілий перекручено або не зрозумілий взагалі. Він змушений замикатися у езотеричному колі спільників, обмежуючи своє публічне відтворення політикоподібними проектами. Зачасту така ситуація закінчується смертю міфу.

Національна ідеологія, як один з варіантів політичного міфу, є втіленням національної міфології й виражається в концепції історичного часу - шляху нації від надприродного народження дотепер і футуристичного передчуття прийдешньої національної історії - до утопічної картини майбутньої ідеальної держави й есхатологічних прозрінь. Національна ідеологія в тій чи іншій ступені фіксує також і структуру простору, у якому перебуває священна земля, образ Батьківщини. Нарешті, суб'єктом, що діє в цьому просторово-тимчасовому утворенні є надлюдина, яка здійснює національний ідеал.

Концентрація міфологічного простору, виділення домінуючого міфу є важливою характеристикою стану нації. Карл Шмітт писав, що сила міфу є критерієм того, чи має народ історичну місію й чи пробила година його національної величі [219, 78].

Політична ідеологія може претендувати на перетворення в ідеологію національну тільки в тому випадку, якщо вона опирається на національну міфологію, тобто звернена до національних архетипів. Якщо архетип вгаданий, то відповідна йому мотивація може стати загальнозначущою в масштабах усього суспільства, якщо вгадування не відбулося, то ідеологія емоційно відривається й рано чи пізно знаходяться аргументи, що викривають її в протиріччі інтересам нації.

Дана обставина приводить до думки про те, що ідеології нерівнозначні, серед них є правильні й неправильні, зрілі й незрілі. Зріла ідеологія, як видно, завжди консервативна. До консерватизму підштовхує ідеологів знання людської природи й бажання поліпшити її (а не просто використати), знання особливостей конкретних націй.

Отже, деякі риси оптимальної ідеології можуть бути сконструйовані. Причому успіх конструювання буде залежати від того, наскільки унікальний і виявлений національний архетип. Іншими словами, національна ідеологія створюється традиціоналістами, що сповідають консервативні цінності й що допускає прогресизм тільки в межах традиції.

Відносини політичної ідеології, що поряд з політичною діяльністю й політичними інститутами становлять сферу політики, і міфу досить складні. Тотальне ототожнення даних форм культури, як це робить, зокрема, Р. Барт [13] <#"justify">У зрілій формі політичний міф завжди відповідає ідеології. Національна ідеологія є втіленням національної міфології й виражається в концепції історичного часу (шляхи нації від надприродного народження дотепер), футуристичного передчуття прийдешньої національної історії (утопічна картина майбутньої ідеальної держави й есхатологічні прозріння), ідеальній структурі простору (священна земля) і надлюдини, що втілює у життя національний ідеал.

Отже, на підставі проведеного порівняльного аналізу політичної міфології та ідеології, можемо доповнити визначення міфологізації політичної свідомості, наведене нами у попередньому розділі. Міфологізація політичної свідомості - універсальний процес відтворення архетипних політичних символічних образів в результаті ідеологічної діяльності людини. Процес міфологізації політичної свідомості з її ідеологізацією має єдину генетичну основу, виконує спільні символічні та праксеологічні функції, але різниться за гносеологічною, онтологічною та легітимною ознаками.


2.2 Політична міфологія і утопія


У сучасній науковій літературі поняття «утопія» уживається в самих різних значеннях, в різному смисловому контексті. Навіть в спеціальних роботах, присвячених визначенню утопії, ми не знайдемо якого-небудь визначеного і однозначного тлумачення цього поняття. Навпаки, тут часто панує найстрокатіша мозаїка концепцій і уявлень. Одні бачать в утопії одвічну, ніколи не досяжну мрію людства про «золоте століття», інші, навпаки, тлумачать її як реальний принцип, який здійснюється з кожним новим кроком духовного і практичного розвитку людства. Деякі бачать в ній донаукову форму мислення, щось середнє між релігією і наукою, інші, навпаки, пов'язують її з розвитком сучасного наукового знання. Одні стверджують, що утопія «мертва», що вона повністю зжита розвитком історії, інші ж говорять про широке розповсюдження і навіть відродження утопічної свідомості.

Такого роду суперечності і антиномії широко поширені в сучасних роботах про утопії. Тому, щоб хоча б у загальних рисах визначити зміст цього поняття, було корисно пригадати термінологічне значення слова «утопія».

Уявлення про реміфологізацію соціального досвіду дозволяє знайти вихід з тупика послідовної раціоналізації, наявність якого простежується як у соціології релігії (М.Вебер, Теорія щаблів і напрямків релігійного неприйняття миру), так й в області розробки політичних утопій (К. Мангейм, Ідеологія й утопія). Процес реміфологізації забезпечує створення умов для подолання кризи світогляду, розпаду картини світу в умовах масштабної соціальної кризи, дозволяє відновити народні уявлення про Добро й Зло, обґрунтувати національно-державну ідеологію, знайти нові методи соціальної консолідації.

У тісному звязку з міфологічними уявленнями з давніх часів розвивалися утопічні ідеї. У них уява бажаного майбутнього повязувалася не з надприродними силами, а з розумом, діяльністю людей. Термін „утопія в перекладі з давньогрецької означає місце, якого немає. Цим поняттям визначається ідеальний, недосяжний суспільний лад, державний устрій. Більшість утопій, при всій їх розмаїтості, мають соціальний характер. Історія утопічної думки - це процес еволюції „утопізму, що простежується в працях Шан Яна, Платона, Августина Блаженного, Т. Мора, Т. Кампанелли, Ф. Бекона, А. Сен-Симона, Ш. Фурє, Р. Оуена.

Крім перерахованих вище напрямків дослідження міфологічної свідомості, у другій половині ХХ століття сформувалася досить відособлена школа, що досліджує утопічне мислення. Більшість робіт цього напрямку (Л. Мемфорд, К. Мангейм, А. Петруччіані й ін.) впритул підходять до розуміння глибинного взаємозв'язку міфологічного й політичного. Утопія розглядається як реконструкція суспільства на основі якої-небудь соціально-історичної моделі або ціннісного середовища.

Тут наближення до політичного аналізу відбувається досить рішучим образом, але випускається з виду міфологія - носителька смислів давніх спільнот, що перекочували в сучасні явища. Разом з тим, розгляд політичних утопій стає сполучною ланкою між вивченням древньої міфології й сучасних політичних міфів.

Утопія, як ми вже зазначали, (від грець. сполучення «не» і «місце», тобто місце якого не існує; за іншою версією, від сполучення слів «благо» і «місце», тобто благословенна країна) - умоглядна конструкція ідеального суспільного устрою, заснованого на нездійсненній мрії, нереальних проектах соціальних перетворень. Прообразом («архетипом») всіх утопій є «Держава» Платона. Сам термін «утопія» уведений англійським мислителем Томасом Мором - автором книги «Утопія» (1516) [82, 69].

Критикуючи існуючий соціальний порядок, протестуючи проти нього й відкидаючи його як нерозумний й несправедливий, утопічна свідомість створює проект бажаного (тобто ідеального, досконалого) суспільства. У такому суспільстві встановлений «вічний мир» між людьми, класами й народами.

Точніше, в утопічних проектах виключені умови для зіткнення інтересів, передбачені всі необхідні засоби для задоволення останніх. Можна погодитися зі словами російського суспільствознавця Баталова про те, що утопія «це запрограмоване й тому жорстко регламентоване суспільство, де все заздалегідь обдумано, обчислено, передбачено, запропоновано, розписано, а в остаточному підсумку все заздалегідь вирішено» [16, 51].

Утопія як ідеальний стан, який живиться фантазією і мріями, та здобувається за допомогою логіко-понятійних засобів, являє собою раціоналізований (наукоподібний) міф. Політична утопія є, так би мовити, «онауковлений» міф, тобто міф, під який підведено базу наукової політичної теорії.

Таким чином, вже термінологічне значення слова «утопія» складне і багатозначне. При всьому різноманітті смислових відтінків основна його функція зводиться до того, щоб позначати бажане майбутнє) служити описом вигаданої країни, покликаної служити зразком суспільного устрою.

Звичайно прийнято ділити утопії на стародавні і сучасні. До стародавніх утопій відносяться мрії про «золоте століття», які зустрічаються вже у Гомера, описи «острова блаженства», різні релігійні і етичні концепції і ідеали. Утопічний елемент сильний в християнстві, він виявляється в уявленнях про рай, апокаліпсис, в ідеалі монастирського життя. Такий тип утопії є твором Августина «Про град Божий».

Особливе зростання утопізму усередині християнства виникає з появою різного роду єресі, яка вимагала реформувати церкву і добитися ідеї соціальної рівності. Цю думку розвивав Т. Мольнар, називаючи утопію «вічною єрессю». Плідним джерелом утопізму в середні століття були і народні уявлення про фантастичні країни, де, як, наприклад, в країні Кокейне, праця легка, а життя радісне для всіх.

Стародавній утопізм завершується в епоху Відродження. В цей час виникають сучасні класичні утопії, такі, як «Утопія» Мору, «Місто Сонця» Кампанелли, «Хрістіанополіс» Андреа, «Нова Атлантида» Френсиса Бекона. Виникненню сучасної утопії сприяли два головні факти. По-перше, великі світові відкриття, які приводили до відкриття нових, до того не відомих нікому земель. І, по-друге, розкладання християнства, що відкривало появу нових форм світського секуляризованого мислення.

На відміну від стародавньої сучасні утопії утілювали ідею рівності, концепцію наукового і технічного прогресу, переконання, що наука і технічні відкриття можуть поліпшити життя людини.

Термін «утопія» має широке ходіння не тільки в літературі, але і в політичній лексиці. Найчастіше він позначає нездійсненні соціальні прожекти і мрії, що розходяться з реальністю. Але динаміка соціального життя і політичного розвитку часто спростовує негативне вживання цього терміну.

Відомо, що англійський письменник Герберт Уеллс, відвідавши Росію в 1920 році, зустрічався з В. І. Леніним і був такий уражений контрастом між мріями про майбутній індустріальний розвиток Росії і жахливою бідністю країни, що назвав Леніна утопістом і «кремлівським мрійником». Т. Драйзер, який відвідав СРСР декількома роками пізніше, дійшов таких же висновків.

Джерело утопічного сприйняття світу полягає в розбіжності між бажаним і реально можливим, між належним і сущим. Утопії прагнуть перебороти суще, дійсність. Звідси й перебільшене значення, яке автори утопії надають вихованню й законодавству, революціям, видатним особистостям, державним діячам, засобам переконання й примусу.

Схильність утопічної свідомості ототожнювати бажане (ілюзорне) з реально можливим з неминучістю приводить до волюнтаризму, адміністративно-примусовими засобами реалізації відірваного від дійсності ідеалу. Чим більше реальне життя чинить опір утопічним проектам, тим більше виникає потреба в насильстві й примусі.

Утопічна свідомість, тісно пов'язана з уявленням про фінал, як історичного процесу, так і його пізнання, на відміну від наукової, не здатна до творчого розвитку, тобто до пошуку нового й до зміни своїх уявлень згідно історичної реальності, що змінилася. Цим, однак, не прирікається питання про історичну роль утопічної свідомості, неминучість і прогресивність багатьох форм якої доведена практикою [96, 220].

Справа в тому, що утопія спрямована не на пізнання дійсності, а на відтворення іншої реальності, на додання характеру реальності тим кращим надіям, які надихають людей, підвищують їхню політичну активність. Утопії властиве впровадження певного типу суспільних відносин і виховання відповідної соціальної психології, регулювання свідомістю й поведінкою мас.

Одна з особливостей аналізу політичної міфології - не помічений дослідниками зв'язок політичного міфу й утопії. Тим часом зв'язок їх безсумнівний й органічний, і про нього безумовно варто сказати для повного розуміння особливостей міфологізації політичної свідомості. Міф зачасту призводить до утворення політичних ілюзій. І утопії, і міфи наділені інтенціональною етикою, деонтологічними функціями, можуть рівною мірою концентрувати надії, ідеали й розрахунки, але утопії, точніше певні класи утопій, збуваються, а міфи - ніколи.

Міф незмінно залишається ілюзорним образом дійсності. Неймовірний в одних умовах утопічний проект може стати реальністю в інших умовах, але він може й зникнути, стати переказом, казкою. Може втратити актуальність і політичний міф, але не зникне ні утопія, ні міфологія як спосіб і форма відносин між людиною й світом. У цьому смислі політичний міф - посередник між справжнім знанням і нерозпізнаною оманою, з якого починається утопія.

Утопії змінюють одна іншу, міфи ж залишаються. Утопія - це конкретизація міфу, його статика. Так, міф про благе правління як історична універсалія може перетворюватися в міфи про реальних або вигаданих правителів й в утопії іншого, «кращого суспільного устрою: Держави Платона, Мору, Кампанели, утопічного, а потім і наукового соціалізму» [91, 4].

Утопія структурно складніше міфу. Вона, як правило, складається із трьох частин: критичної (аналіз і заперечення дійсності), проективної (ідея й проект іншої дійсності) і конструктивної, творчої (здійснення проекту, якщо воно можливо). Політичний же міф являє собою цілісне утворення й лише в схованому виді включає критику, тому що заперечує щось таке, що перебуває за його межами, але не негативну, а справжню реальність.

Цілісність змісту структури поняття політичного міфу досягається за рахунок філософської категорії «національне». Модифікацію цієї категорії у вигляді «міфу про народ» як основи схеми створення політичного міфу пропонує А. Цуладзе [208, 53]. У нас немає підстав не погодитися із зазначеним автором у розумінні процесу міфологізації політичної свідомості. Цуладзе пропонує чотири стадії формування політичного міфу, які на наш погляд збігаються й зі структурою міфологізації політичної свідомості в онтологічному аспекті:

. Міф про народ (характер народу, його місія, відношення до інших народів).

. Міфологія минулого (походження народу, галерея героїв, лиходіїв, перемоги й поразки нації).

. Міфологія сучасності (картина навколишнього світу, зміст буття нації, місце й роль людини в соціумі, готовність до жертвування заради майбутнього).

. Міфологія майбутнього (образ винагороди за страждання колись і тепер, образ мети діяльності нації).

У такий спосіб ключовою відмінністю політичного міфу від утопії є те, що відправним пунктом, змістом і фіналом його є народ, «архе» цього народу, історична спадщина національної влади, її трагедія або тріумф у сьогоденні й майбутньому. Сутнісною ж силою утопії є проблема неузгодженості дійсного існування народу, соціуму й ідеального його буття в майбутньому.

Тобто сутністю міфологізації політичної свідомості є її історичність, атрибутом механізму її формування є народ, нація в історичному аспекті, утопія ж носить конкретний характер - її ціль досягнення ідеального стану народу виходячи тільки лише з його реального буття. Можемо припустити тут, що утопія є в цьому змісті конкретно-історичним проявом політичного міфу. Тотожність цих понять обумовлюється наявністю в їх контенті такого елемента як «доля народу», нації, а розходження зумовлено конкретно-історичним характером і втіленням вказаного елементу.

На відміну від утопії Томаса Мора й побудов утопічних соціалістів, сучасні утопії не є моделями досконалості, створеними для осуду діючих соціальних моделей. Утопія являє собою сьогодні скоріше уявний експеримент, що досліджує цінності певного соціального проекту, опис уявлюваного суспільства, побудованого на основі якоїсь соціально-історичної гіпотези: його організації, інституціональної форми, соціальної диспозиції й т.п.

У той же час утопія може виявитися зовсім не такою вже відстороненою конструкцією. Але в цьому випадку її життєвість буде визначатися міфологічними ознаками. Наприклад, більшовицька утопія світлого майбутнього у меншій мірі несла в собі уявний експеримент, у більшій - образ золотого століття. Саме у зв'язку з тим, що ця утопія в меншій мірі була продуктом інтелектуальної розробки вихідних принципів, у більшій - зібранням простих і привабливих пропагандистських умовиводів, вона виявилася більше реальною, ніж ліберальна демократія. Як відзначав М. Бердяєв, більшовики були одержимі утопічною ідеєю досконалого гармонійного ладу, але як реалісти вони у відомій формі здійснюють свою утопію [20, 173].

К. Мангейм намагається відокремити утопію від ідеології, закріпити за цими поняттями виразні визначення: Ідеологіями ми називаємо ті трансцендентні буттю подання, які de facto ніколи не досягають реалізації свого змісту.

Хоча окремі люди часто зовсім щиро керуються ними як мотивами своєї поведінки, у ході цієї реалізації їхній зміст звичайно спотворюється. Утопії також трансцендентні буттю, тому що вони орієнтують поведінку на елементи, що не втримуються в даному реальному бутті; однак вони не є ідеологіями, тобто не є ними в тій мірі й остільки, оскільки своєю протидією їм вдається перетворити існуючу історичну дійсність, наблизивши її до своїх уявлень. Якщо таке принципове й зовсім формальне розходження між утопією й ідеологією представляється сторонньому спостерігачеві безумовним, то вирішити in concreto, у якому випадку що варто вважати ідеологією й що утопією, неймовірно важко [117, 68].

Утопія практично не пов'язана з поточною політичною ситуацією й пропонує уявну ідеальну реалізацію соціального порядку, засновану на інших цінностях, ігноруючи можливість цієї реалізації й шлях до неї виходячи зі сформованого порядку. І проте, утопія може бути в якомусь вигляді реалізована.

Ідеологія, навпроти, не може не охоплювати оцінок поточної ситуації й проектує майбутнє, виходячи з наявних початкових умов, але не реалізується на практиці, як не можуть бути реалізовані абстрактний принцип або емоційний афоризм, які завжди присутні в ідеології. Якщо утопія в якійсь формі підлягає реалізації, то ідеологія завжди вказує на подальший рух з реалізованого стану й в обраному напрямку. Утопія - статична модель, ідеологія - динамічна. Разом з тим, і ідеологія, і утопія можуть виходити з однієї й тієї ж базової системи цінностей. Як видно, для прояснення термінів можна було б вибудувати їх генетичний зв'язок: архаїчний міф - утопія (прообраз або початкова стадія політичного міфу, насичена хіліастичними мотивами) - ідеологія (розвинений політичний міф).

Протиставлення утопії й ідеології виглядає досить надуманим, тому що те й інше - атрибути політичного міфу, границі між якими умовні: утопія будується виходячи з певних ідеологічних установок, а ідеологія може містити в собі утопічний проект ідеального суспільства. І утопія, і ідеологія будуються на підставі уявлень про золотий вік, у якому містяться джерела уявного експерименту утопіста й значеннєвих конструкцій ідеолога.

Одночасно утопія й ідеологія є продуктом політичної думки. Таким чином, ми бачимо зв'язок того й інший як з міфом, так і з політикою, а значить - обумовленість політичною міфологією. Міф виступає в цій взаємозалежній трійці понять як система ідеальних прообразів, ідеологія - як система соціальних цінностей, що випливають із них, утопія - як уявний експеримент по реалізації цих цінностей і пожвавленню прообразів.

Цікаво, що спокуса утопізму не зникає, оскільки люди постійно прагнуть придумати щось здатне якщо й не покінчити з усім злом на землі, то принаймні забезпечити домінування сил добра над силами зла. Недаремно В. Даль трактує утопію як „небувалу, блаженну країну, все омріяне, нездійсненне, марення про щастя [55, 483].

Нові конструкції утопій значно активізуються в переломні моменти історії: саме тоді виникає соціальна епідемія абстрактної боротьби за свободу і щастя людства. Характеризуючи метаморфози утопічної свідомості, російський філософ Г. Батигін зазначає: „Утопічність свідомості - невідємна риса „людини, що бореться. Вона постійно націлена в майбутнє (не реальне, а уявне майбутнє): абсолютно несприйнятлива до вчорашніх уроків і не вміє нести відповідальності за скоєне; їй притаманна майже містична звичка наступати на одні й ті ж граблі. Життя спрямоване у прозору безкінечність, і за неоромантичним надривом вже не розпізнається свинська одержимість [17, 191].

Особливим жанром, характерним для ХХ століття, є антиутопії. Вони змальовують картини небажаного майбутнього. Найвідоміші належать перу Є. Замятіна, О. Хакслі, Дж. Оруела. Зокрема, дуже показовим є роман-антиутопія „Ми Є. Замятіна - своєрідний художній конспект вірогідного віддаленого майбутнього людства. Написаний в епоху воєнного комунізму, роман-попередження занурює нас в суспільство, в якому вже вирішено всі матеріальні проблеми.

Тут вдалося виробити всезагальне, безпомилкове, математично вивірене щастя шляхом ліквідації свободи, нівелювання людської індивідуальності, права на самостійність дії і думки. Ідилія розгортається в романі під звуки „Маршу Єдиної Держави, жителі якої пронумеровані й буття яких проінтегроване: рожеві талони на любов; однакові харчі, отримані методом хімічного синтезу; бездоганна, розписана за пунктами дисципліна; механічна музика і така ж поезія. Письменник попереджає про небезпеку „ідеальної несвободи, інстинкт якої від народження закладений в людині. Він втілюється в ритуальних танцях, релігійних містеріях, військових парадах.

Ось лише один фрагмент твору. „Площа Куба. Шістдесят шість потужних концентричних кіл: трибуни. У шістдесят шість рядів: тихі світильники облич, очі, які відбивають сяйво небес, - або, можливо, сяйво Єдиної Держави…

А зверху на Кубі, біля машини - непорушна, як із металу, постать того, кого ми називаємо Благодійником. Обличчя звідси, знизу, не роздивитися: видно тільки, що воно окреслене суворими, величними, квадратними обрисами. Та зате руки…

І раптом одна з цих велетенських рук повільно здійнялася - повільний чавунний жест - і з трибун, підкоряючись піднятій руці, підійшов до Куба номер. Це був один з Державних Поетів, на долю якого випав щасливий жереб - увінчати свято своїми віршами. І загриміли над трибунами божественні повільні ямби - про того безумного, зі скляними очима, що стояв там, на сходах, і ждав логічного наслідку своїх безумств [60, 336-337].

Утопічна традиція зовсім не єдина, вона неоднорідна і різнобарвна. Перш за все, треба відрізняти утопії, які мають на меті позитивну організацію і, знаходячись у владі ілюзій про «гарний устрій», направлені на його встановлення, на негайну реалізацію зв'язку з політичною практикою, відрізняти від тих «негативних» утопій, які відносяться до сфери «nowhere» («ніде»), уникають перетворення в щось позитивне і не відділяють бачення іншого суспільства від утопічного простору, простору «ніде».

До питання генеалогії відноситься вивчення утопій, які пов'язані з якобінством і входять складовою частиною в глобальну стратегію створення політичної партії. Якщо партії в сучасному значенні немає (це - істотний момент), з'являється образ влади, хорошої влади, яка розуміє соціальні проблеми і в змозі за допомогою народу добитися хорошої організаційної структури, здатної створити після закінчення перехідного періоду єдине і неподільне суспільство.

Немає необхідності чекати наших анархістів, щоб відкинути деспотизм цієї форми неоякобінськой утопії або цього злиття соціалізму з державою. Таке заперечення народилося усередині самої утопічної традиції. У тому столітті утопічна енергія була достатньо могутньою і складною, щоб піддати критиці революційну теорію і одночасно створити нову утопію.

Що стосується оцінок значення утопічного мислення, то на цю проблему існують полярні погляди. Прихильники одного з них вважають, що таке мислення стимулює критичні уявлення і поглиблює розуміння альтернативних форм соціальної організації. Представники протилежної точки зору виходять з того, що утопічне мислення вводить людей в оману, породжуючи очікування нереальних соціальних змін.

Таким чином можна зробити висновок, що утопія як прообраз або початкова стадія політичного міфу, насичена хіліастичними мотивами, є сполучною ланкою між архаїчним міфом й ідеологією з її розвиненим політичним міфом. Утопія конструюється поза прямим зв'язком із цим буттям, ідеологія - опирається на нього, виходить із його поточних завдань. Поєднує утопію й ідеологію вихідний пункт - ціннісна система або комплекс архетипів, відбитих у міфі.

Утопія є проектом подолання всіх соціальних протиріч, створення суспільства без протиріч і потрясінь, суспільства, заснованого на розумних началах, тобто побудови ідеального суспільства (соціуму). Інакше кажучи, перша відмінність політичного міфу від утопії полягає в тім, що політичний міф ірраціональний, а утопія раціональна, наукоподібна. Різниця між політичним міфом і утопією не тільки в тім, що у міфі «золотий час» віднесений переважно до минулого, а в утопії - до майбутнього, а переважно в тім, що політичний міф є продуктом колективної творчості народу і заснований на його архетипних нормативно-символічних конструкціях, а утопія - витвір окремих особистостей, інтелектуалів, діячів літератури і мистецтва.


2.3 Політичний міф і релігія


При дослідженні особливостей міфологізації сучасної політичної свідомості, на наш погляд, дуже важливо враховувати нормативно-символічну обумовленість міфу і релігії. Атрибутом першої і другої форми суспільної свідомості є образ і символ. Відмінність їх виявлення у вказаних формах суспільної свідомості полягає в тім, що у міфі символічність характеризується цілісним сприйняттям сутності речі, історичного факту, особистості з її формою (образом), а в релігії ідеальне не завжди збігається з реальним; релігійний символ набуває самостійного буття, відокремленого від змісту, який за ним прихований.

Міф набуває нормативності, властивої релігійній свідомості тільки у політиці (ідеологічних доктринах, політичних програмах, текстах політичних лідерів). В цьому контексті політична міфологія виступає інтегративним чинником архаїчного міфу з його символічністю і емоційністю та релігії з її нормативністю.

Одні дослідники ототожнюють міф і релігію, інші протиставляють, треті їх розрізняють. Однак всі міфологи й історики релігії сходяться в тім, що міф і релігія в первісній свідомості тісно пов'язані. Ф. Кессіді, на нашу думку вірно визнав, що «сполучною ланкою між ними є діяльність уяви й віра в створені фантазією образи. Але міф не протиставляє образ речі самій речі, ідеальне і реальне, не проводить розходження між чуттєвим і надчуттєвим, між індивідуальним і загальним. Релігія ж відрізняє ідею від самої речі, зображення від зображуваного, символ від символізуємого; вона протиставляє надчуттєве чуттєвому, надприродне природному» [82, 69-360]. Аналогічну думку висловлює і Є.М. Ростошинський: «Міф не протиставляє образ речі - самій речі, ідеальне і реальне; не проводить розрізнення між чуттєвим і надчуттєвим, символу від символізуємого. Саме в рамках міфологічної свідомості одержує можливість пояснення формула магії «pars pro toto» - ототожнення особливостей цілого з особливостями його частин. Ім'я, пасмо волось, тінь могли заміщати їхнього власника й виступати об'єктом магічних маніпуляцій» [168, 367]. Наприклад, згадується про такі магічні прийоми боротьби з ворогами Єгипту, коли останнім наносилася втрата шляхом знищенням «полум'ям богині Сохмет» воскових подоб (статуеток) тих або інших ворогів держави.

У міфі й релігії «істина» є свого роду містерією, тобто драматичним оповіданням й хвилюючою розповіддю, наприклад, про походження богів, про зміну їх поколінь, а не проблемою, що вимагає вирішення. У релігійно-міфологічних сказаннях, успадкована від традиції «істина» повідомляється («розповідається»), а не розкривається; передається, а не пізнається. Будучи виреченням й одкровенням, вона не має потреби а обґрунтуванні, в аргументації й доказі.

З другого боку, міф, принаймні в його найзначнішому вигляді, - це збагнення природних конфліктів, людського бажання, засмученого нелюдськими силами, ворожим гнітом або протилежними бажаннями; це - історія народження, пристрасті і поразки, що наступає із смертю, яка є долею всіх людей. Гранична кінцівка міфу - це не бажане спотворення миру, а серйозне уявлення про його фундаментальні істини, моральна орієнтація, а не втеча. Саме тому міф не вичерпує свою функцію при розповіді, і саме тому окремі міфи не можуть закінчуватися без жодного зв'язку з якими-небудь іншими міфами. Оскільки міф представляє, хоча і метафорично, картину світу, проникнення в життя взагалі, а не уявну біографію якоїсь особи, міф, як правило, стає систематизованим; образи з однаковим поетичним значенням зливаються в один, а персонажі з абсолютно різним походженням вступають у певні відносини один з одним.

Більш того, оскільки міфічний герой - це не суб'єкт егоцентричних марень, а суб'єкт більший, ніж який-небудь індивід, він завжди вважається надлюдиною, мало не божеством. Він, принаймні, сходить від богів і є чимось більшим, ніж людина. Його сфера діяльності - це реальний світ, оскільки те, що він символізує, належить реальності; при цьому не так важливо, наскільки фантастичним може виявлятися його вираз (це абсолютно протилежно прийомам казки, яка переносить природного індивіда в чарівну країну, що знаходиться поза реальністю).

Зрозуміло, матеріалом міфу є вже знайома символіка мріянь і снів - образи і фантазія. Недивно, що психологи знайшли у міфі той же самий матеріал, що і у казки; у обох є символи для батька і сина, для дівчини, дружини і матері, для одержимості і пристрасті, для народження і смерті [242, 173] <#"justify">Релігійна віра, на відміну від міфічної, прагне до все більшого розрізнення ідеального й реального, символу й символізуємого, бога й буття, віруючого суб'єкта й об'єкта, у який вірять. Міфосвідомість, навпаки, не відрізняє природне від надприродного. Вона «вірить» й у те, і в інше: у своїх «священних» міфах і пов'язаних із цим ритуалах первісні люди однаково поклонялися й природному й надприродному. Тому про міфічну віру можна говорити досить умовно. У міфічній свідомості немає проблеми віри й невір'я, вона не розрізняє віру й знання й існує до осмислення їхньої протилежності.

Релігія без культу мертва, як і культ без щирої віри перетворюють релігію у формальний ритуал. Культ припускає обожнювання й поклоніння божественному, віру в існування надприродного як надчуттєвого. У первісних віруваннях (фетишизмі, анімізмі й навіть у політеїзмі) надприродне ще не мислиться як щось суто ідеальне (надчуттєве), тому що первісна людина взагалі не знає ідеальної або надчуттєвої сутності; надприродне в неї з'являється у вигляді речей або істот і нерідко в одушевлених образах міфологічної фантазії.

Уособлення цих образів, персоніфікація їх у конкретних особах і породжують у свідомості первісної людини духів, демонів, богів. Виникають так звані культові міфи, що стали предметом релігійної віри й поклонінь. Однак це говорить лише про наявність у міфології в більшій або меншій мірі релігійного елемента, а не про їхню тотожність, тому що міф і релігія - явища різного порядку, і шляхи їхнього розвитку, що спочатку перепліталися, надалі помітно віддаляються друг від друга й нерідко зовсім розходяться, а іноді навіть стають ворожими по відношенню друг до друга.

Джерело міфу - не тільки страх, безсилля або пригніченість людини, але й мрія про оволодіння силами природи і явищами самого життя; осердя міфотворчості - це надія на скорення сил природи і явищ життя людській волі.

Людина стародавнього світу, мріючи про польоти по повітрю, створила міф про Дедала і його сина Ікара, казку про килим-літак. Те, про що вона мріяла, стало реальністю в століття авіації й космічних польотів. І розходження між давньою й сучасною людиною не тільки в тім, що перша компенсувала недолік реально даного бажаним як можливим і припускала існування фантастичного, чудесного, казкового у світі, а друга далека від цього. Полетівши на Місяць, і мріючи про політ на інші планети, сучасна людина не складає міфи (хоча справа й не обходиться без фантастики, у тому числі наукової), а зв'язує свої надії з успіхами в науці й техніці, здійснює свої мрії й надії у рамках можливого.

У цьому контексті міфологія - це своєрідне бачення світу, особливий тип уявлень про навколишню дійсність, у якій реальне зливається з фантастичним, а релігія - це віра, що допускає надприродне і чудесне, але відрізняє надприродне від дійсного, переживає розбіжність між ідеальним і реальним, зобов'язує жити відповідно до своїх норм, вимагає дотримання певного роду обрядів, заборон.

Істотним для релігії є насамперед віра в надприродне й культ. Релігійні уявлення й образи мають для релігійної свідомості скоріше символічне, ніж яке-небудь інше значення. Символічний характер носять і релігійні дії.

Наприклад, «таїнство» або обряд одруження в Древній Греції був священним, релігійним актом й в архаїчні часи називався не власним ім'ям («священний обряд», «шлюбне священнодійство») [203,18]. Шлюбний обряд, включаючи різного роду врочисті церемонії, жертвоприношення й релігійний гімн, а також звернені до богів молитви, супроводжувався церемонією уведення нареченої в будинок нареченого і її прилучення до домашнього божества.

Для віруючого всякі «таїнства», обряди й взагалі культ - спосіб зв'язку з надприродним (богами або богом), форма впливу на богів або бога. Релігія як віра в надприродний світ невіддільна від культу. Міф же невіддільний від ритуалу, обрядовості й магічних дій, хоча спочатку вони тісно переплітаються. У римлян було багато релігійних ритуалів, а в греків, навпроти, чимало міфів, не пов'язаних з релігійним ритуалом.

Фантастичні образи міфології (боги, демони й герої) служать одним із засобів вираження релігійної віри, ідей, почуттів і переживань; багато міфів і священні перекази, наприклад про олімпійських богів, стали предметом релігійного поклоніння; але міф сам по собі є нерелігійним: міф є уявлення, образ, переказ і слово, а не релігійне вірування. Міфологічний образ, будучи чуттєвим уявленням про яку-небудь область дійсності або переказом про що-небудь що відбулося, може відігравати роль символу (умовної позначки або вираження) релігійної віри, але лише в тій мірі, у який міфологічний образ переосмислений і витлумачений релігійною свідомістю.

Сама можливість переосмислення й використання міфологічного образа для вираження неміфологічних (релігійних, художніх, філософських, моральних, політичних і т.д.) ідей і уявлень заснована на тім, що міфологічний образ, будучи чуттєвим уявленням, містить у собі елемент абстракції й узагальнення. Однак на цій підставі думати, що міфологічний образ як чуттєве уявлення є предмет релігійного уявлення або є художньою метафорою або ж логічним поняттям для первісних людей, як вважають деякі дослідники, однаково, що видавати за сутність властивість, яка супроводжує явище.

Для богослужбових цілей релігії використовують мистецтво, силу його емоційного впливу, але від цього мистецтво саме по собі не стає релігійним. Лише в умовному смислі можна говорити про так зване релігійне мистецтво (культова архітектура - храми, церкви, синагоги, мечеті; церковний живопис і мозаїка; церковна музика й пісні; культові танці й релігійні інсценівки; містерії й різного роду врочисті ходи).

У деяких же релігіях (іудаїзмі й магометанстві) не допускається художнє втілення релігійної ідеї про надприродне або божественне, тобто не допускається зображення святих або Бога. Це свідчить про трансцендентність Бога й про відмінність релігії й мистецтва. У всякому разі названі релігії заперечують мистецтво, а образотворче особливо [189, 688-700].

Зв'язок міфу з релігією був різним в різних народів. Так, в індійській міфології одержали перевагу релігійно-культові елементи. Природа, що персоніфікує індійських божеств, виявилася грандіозним культом, космічним священнодійством, світовим жертвопринесенням: «Дощ - жертовний напій, грім - небесна пісня, гімн» [28, 27]. В індійській міфології ідея культу - одна з основних ідей; культ має магічну силу, впливає на богів і природу.

У грецькій міфології художні мотиви узяли гору над релігійними. У греків багато міфів про природу досить рано відокремилися від культу. А художньо оброблений міф, що виділився з культу й зберіг слабкі зв'язки з ним, це вже не тільки міф - він близький до казки. Це обставина іноді спантеличує дослідників, які, наприклад, загальновідомий міф про Прометея, не пов'язаний з культами й обрядами, вважають казкою [199, 304].

Оскільки розвиненими символічними й світоглядними системами володіють тільки світові релігії, вони відіграють величезну роль у політичній міфології. Разом з тим, світова релігія може залишатися частиною ґрунту і бути лише міфічним іносказанням, що не грає серйозної ролі в поточних подіях і не прийнятій еліті в якості впливового політичного фактору. Укорінення релігії в політичній свідомості нації означає її відповідність тому моральному ідеалу, що на сьогоднішній день виражений у конкретних міфологічних формах, використовуваних елітою в політичному (національному) ритуалі. У цьому випадку навіть всесвітнє релігійне вчення стає національним, політичним, оскільки стає основою національної ідентифікації.

Руйнування національної міфології може відбуватися при протиставленні крові й ґрунту [153, 88]. Найчастіше цьому сприяє народний характер сприйняття світової релігії, у якій акцентуються лише ті моральні наставляння, які спрямовані на всіх і кожного. Зникає значимість кровного споріднення нації, земна грішна Батьківщина протиставляється небесному, заперечується необхідність національної держави (а то й держави взагалі).

Вважаємо, що припущення російського політолога і політика А. Кольєва про те, що збільшення релігійної компоненти політичної міфології можуть бути виражені у двох варіантах міфологічної сімейної драми є доречним. Так, Кольєв зазначає, що таке «орелігійнення» політичної міфології може призвести до:

. Обожнювання Прабатька (кров вище ґрунту). Надлюдина-прабатько відсуває в тінь Велику Матір і поглинає її функції, у ньому концентруються як уявлення про священне, божественне, так і уявлення про нації. Втілений в особі вождя Прабатько стає кревним батьком політичної нації і антропоморфним божеством - духовною Матір'ю. Його місія сприймається не як служіння, а як веління. Еліта втрачає священних якостей, а народ і вождь містять між собою прямий союз без участі еліти, на яку обрушуються репресії.

. Обожнювання Великої Матері (ґрунт вище крові). Образ Бога-Батька ховається в недоступних Небесах, Бог-Син губить своє місце посередника разом із втратою провідної ролі земного політичного лідера (батька нації), нації фемінізуються, еліта розсипається на жрецькі клани (сучасні групи політичного впливу) [84, 162].

Захисним механізмом для національного міфу служить ритуал, за допомогою якого міф актуалізується, підкреслюючи єдність соціуму, яке його сприйняло, учасники ритуалу ототожнюють себе з архетипними героями, відтворюючи їхні рольові функції.

Стійкість ритуалу пов'язана з потребою в заспокоєнні й психоаналітичному очищенні, з потребою у відчутті безперервності часу (минуле-сьогодення-майбутнє), потребою в ототожненні із прототипами минулого, потребою в публічному закріпленні суспільного статусу індивідів, потреби в символічному подоланні смертності через поповнення колективного досвіду своїм індивідуальним досвідом, потребою суспільства в усвідомленні своєї єдності, - пише В.С.Полосін [153, 45].

Державний ритуал (ритуалізація політичної дії) у символічній формі відтворює політичну (національну) міфологію, персоніфікуючи національний ідеал у публічному статусі й повноваженнях його хоронителів й втілювачів, наділяючи їх харизмою героїв минулого, а також надихаючи народ священними образами, героїчним духом предків.

В цьому контексті потрібно підкреслити двосторонню залежність «міф-ритуал» та «релігія-культ» у процесі міфологізації політичної свідомості. Вище ми вже розглядали тісний звязок та обумовленість міфу і ритуалу, релігії і культу. Тепер спробуємо визначити поняття «ритуалізації» та «культивації» політичної свідомості в умовах створення сучасних політичних міфів. Сучасний тлумачний словник наводить таке визначення вказаних понять.

Культ (від лат. cultus - шанування): 1) один з основних елементів релігії; дії (рухи, читання або спів певних текстів і т.п.), що мають метою дати видиме вираження релігійному поклонінню або наділити їх акторів божественною "силою" (т.зв. таїнства). 2) Надмірне звеличення чого-небудь або кого-небудь (культ особистості). Культ предків, одна з ранніх форм релігії, поклоніння духам померлих предків, яким приписувалася здатність впливати на життя нащадків.

Ритуал (від лат. ritualis - обрядовий), вид обряду, історично сформована форма складної символічної поведінки, упорядкована система дій (у т.ч. мовних); виражає певні соціальні й культурні взаємини, цінності. У древніх релігіях служив головним вираженням культових відносин. Ритуал відіграє важливу роль в історії суспільства як традиційно вироблений метод соціального виховання. У сучасному суспільстві зберігається головним чином в області церемоніальних форм офіційної поведінки й побутових відносин (цивільна обрядовість, етикет, дипломатичний протокол і т.п.) [174, 224].

Також можемо навести інші визначення. Ритуал - форма символічної дії: -, що виражає зв'язок суб'єкта із системою соціальних відносин і цінностей; -, що проявляється в регламентованій послідовності [166]. Ритуал - стандартні форми поведінки особин одного виду при їхній взаємодії в певних ситуаціях: утворення шлюбної пари, залицяння за партнером, форми прояву етологічної переваги, конфлікт із сусідом на границі індивідуальної або гніздової ділянки й т.п. Ритуал відіграє роль позитивних або негативних демонстрацій, що інформаційно впливають на інші особини (біологічне) [167]. Ритуал - порядок церковних обрядів, чинених при різних требах і богослужінні [222, 672].

Проаналізувавши етимологію вказаних понять, можна помітити, що при визначенні культу вживаються такі слова як «поклоніння», «божественне», «надмірне звеличення», «богослужіння», а при визначенні ритуалу, - «упорядкованість», «історичність», «соціальність», «цінності», «послідовність», «стандарт», «система», «субєкт» тощо.

Посилаючись на наше попереднє тлумачення міфологізації політичної свідомості (див. розділ 1) та використовуючи результати етимологічного аналізу понять «культ» і «ритуал», спробуємо тепер охарактеризувати феномени культивації та ритуалізації.

Отже, культивація сучасної політичної свідомості, як один із типів її міфологізації, являє собою спосіб звязку людини з надприродним, який містить нуменозне сприйняття нормативно-символічних конструкцій влади та держави.

Культивація сучасної політичної свідомості робить її близькою до релігійної свідомості. Політичними прикладами такої культивації можуть бути образи «месії», «пассіонарія», який здатен відродити націю, вивести її на новий щабель розвитку; «культу особистості» тощо. Осердям такого сприйняття влади та її магічного носія є переконання підданих, що все в країні залежить від першої особи в державі, всі проблеми в країні може вирішити тільки одна людина, надлюдина, яка наділена необмеженою владою.

Ритуалізація сучасної політичної свідомості, як один із типів її міфологізації, являє собою спосіб актуалізації політичного міфу, який виявляє історично сформовані стандартизовані типи політичної поведінки людини в соціумі на основі архетипних нормативно-символічних конструкцій політичного буття нації. Якщо культивація виявляється внаслідок релігійно-церковної соціалізації людини, то ритуалізація, - внаслідок загальної та політичної соціалізації. Політичний процес здатен народжувати ритуали. Так, «помаранчева революція» 2004-2005 років в Україні продукувала специфічну форму політичної поведінки: мирні демонстрації з яскраво вираженою символікою та лозунгами («Разом нас багато», «Міліція разом з народом» тощо).

Ступінь впливу міфологічного капіталу нації на суспільну свідомість може бути викликаний конкуренцією політичного й релігійного міфу, що породжується як зусиллями політичних верхів, так і церковної еліти. Релігія може бути точно так само піддана довільному трактуванню, як і концепція нації. Тоді небеса стають недосяжними, а набожною й бездіяльною паствою починає правити жрецька олігархія. «Кровне» споріднення націй витісняється небесним інтернаціоналізмом, вищі цінності націй віднімаються в неї й переносяться в ризниці жрецької еліти. Тоді теократичний режим ліквідує феномен цивільного суспільства й відкидає народ у переднаціональний стан.

Буквальність у розумінні архаїчного міфу й знищення політичного міфу означає, що світогляд втрачає концепцію й суспільство живе лише колективним несвідомим. У тому випадку, якщо людина ототожнюється з персонажами міфу, перериваючи поворотний процес до соціальних і природних цінностей, моральний процес заміняється магічним.

В ірраціональному тупику віра в буквальність потойбічної сили національних героїв і Великої Матері відштовхує людину від національної еліти й земної Батьківщини-Матері, символ перетворюється в ідола. У сучасній Україні та Росії в цей ірраціональний тупик найчастіше попадають православні християни, відмовляючись від участі в політиці, яка у їхніх очах повністю далека від Абсолюту.

Інший варіант перекручування національної міфології призводить до того, що духовно-моральний процес зупиняється на обожнюванні бюрократичної або жрецької еліти, що підмінює належне власними інтересами, видаваними за священні - небесний закон. Земні відносини народ-еліта витісняються ірраціональною вірою в магічні якості пануючої групи, що, нібито, тільки й може здійснювати зв'язок з Абсолютом.

Як відзначає В.С.Полосін, для релігійного ритуалу важливо зберігати цінність і земну реальність символіки. Якщо ця символіка здобуває одночасно магічні й антропоморфні риси, що витісняють цінність земних відносин, то цей ритуал стає антагоністом національно-політичного ритуалу: спробою його підміни або прямій заміни з повним перенесенням сімейної термінології в інший світ і гіперінфляцією земних сімейних цінностей [153, 79].

Нарешті, ми повинні відзначити й таке небезпечне для духовно-морального процесу явище як війна богів - зіткнення релігійних міфологій, що розриває єдиний політичний (національний) міф або служить внутрішньою пружиною соціального конфлікту у таких державних утвореннях. Заспокоюється ця війна тільки вибудовуванням прийнятної ієрархії богів у загальному релігійному культі, або конвенціональною угодою про архетипні відповідності богів з різними іменами, але однаковою міфологічною роллю.


Висновки до другого розділу


На підставі порівняльного аналізу сутності, характерних рис політичного міфу і ідеології вдалося зясувати, що політичну міфологію можна визначити як систему політичних нормативно-символічних конструкцій та емоційно-значущих для членів спільноти політичних орієнтирів, побудованих на основі певної архетипної та світоглядної (ідеологічної) концепції, що виступає спонукальним та координуючим чинником політичної поведінки індивідів та груп.

Існують відмінності міфологізації політичної свідомості від її ідеологізації: гносеологічна (наявність проблемного поля між запитанням і відповіддю), легітимації (моральна обумовленість як запорука існування), онтологічна (міф як генетична основа ідеології). У міфологізації сучасної політичної свідомості з її ідеологізацією є базова спільність - це єдина генетична основа (архетип, археміф), праксеологічна функція (спонукання до мислення та дій у заданому напряму) та символічна функція (використання символу як запоруки цілісного й нуменозного сприйняття світу політики). У зрілій формі політичний міф завжди відповідає ідеології.

Одна з особливостей аналізу політичної міфології - не помічений дослідниками зв'язок політичного міфу й утопії. Тим часом зв'язок їх безсумнівний й органічний, і про нього безумовно варто сказати для повного розуміння особливостей міфологізації політичної свідомості. Міф за часту призводить до утворення політичних ілюзій. І утопії, і міфи наділені інтенціональною етикою, деонтологічними функціями, можуть рівною мірою концентрувати надії, ідеали й розрахунки, але утопії, точніше певні класи утопій, збуваються, а міфи - ніколи. Але, утопія структурно складніше міфу.

Вона, як правило, складається із трьох частин: критичної (аналіз і заперечення дійсності), проективної (ідея й проект іншої дійсності) і конструктивної, творчої (здійснення проекту, якщо воно можливо). Політичний же міф являє собою цілісне утворення й лише в схованому виді включає критику, тому що заперечує щось таке, що перебуває за його межами, але не негативну, а справжню реальність.

Релігійна віра, на відміну від міфічної, прагне до все більшого розрізнення ідеального й реального, символу й символізуємого, бога й буття, віруючого суб'єкта й об'єкта, у який вірять. Міфосвідомість, навпаки, не відрізняє природне від надприродного. Вона «вірить» й у те, і в інше: у своїх «священних» міфах і пов'язаних із цим ритуалах первісні люди однаково поклонялися й природному й надприродному. Тому про міфічну віру можна говорити досить умовно. У міфічній свідомості немає проблеми віри й невір'я, вона не розрізняє віру й знання й існує до осмислення їхньої протилежності.

Таким чином, можемо зробити висновок про те, що не зважаючи на близькість релігійної та міфологічної форми суспільної свідомості, і того, як одна «зростала» на базі іншої, за допомогою інструментів іншої (символ, обряд, ритуал), вони все-таки різняться. Процес міфологізації сучасної політичної свідомості включає ритуалізацію та культивацію. Ритуалізація наближує міфологічну свідомість до політики, а культивація до релігії.

РОЗДІЛ 3. ФАКТОРИ І ОСОБЛИВОСТІ РОЗВИТКУ МІФОЛОГІЗАЦІЇ СУЧАСНОЇ ПОЛІТИЧНОЇ СВІДОМОСТІ


.1 Символ як спосіб вираження міфологізації сучасної політичної свідомості


Роль символу в політиці настільки різноманітна, що найчастіше теоретичне осмислення місця й ролі символу заміняється різного роду описами, численними прикладами самих різних ситуацій, у яких символ стає значимим політичним явищем. Ми спробуємо відійти від чисто описової методики й розглянути принципово різні теоретичні підходи до символу.

Словники дають таке тлумачення символу. «Символ (від грець. sýmbolon - знак, розпізнавальна прикмета), 1) у науці (логіці, математиці й ін.) - те ж, що знак <#"justify">Символ - найдавніша ознака соціальності. Тотемізм дає нам приклад того, як соціум оформляє себе через асоціацію із твариною або рослиною. Тотем стає символом єдності племені, що взятий з навколишньої природи (тому що дикунам взяти більш нівідкіля - історії, культури для них не існує) і надає кожному члену племені особливої священної ознаки, що призиває все плем'я захищати його. Позбавлення людини благодаті цього символу означає, що кожен може знищити або принизити її без побоювання бути покараним. Навпаки, зазіхання на людину, захищену тотемом, волає до всього племені про захист або відплату.

О.Ф.Лосєв розглядав символ як виразність, тотожність і внутрішнього й зовнішнього, внутрішнє й рельєфне, що виявилося, перспективне зовнішнє. Символ є завжди прояв, виявлення [108, 54].

Психоаналітична концепція, навпроти, акцентує функцію, що маскує, символ, який стає засобом вираження несвідомого і його пристосуванням до свідомості як компромісна заміна чогось схованого. Символ визначається як ідеальне з'єднання порівняння, метафори, алегорії, натяку й т.д., що забезпечує асоціативний зв'язок. Символ, у такий спосіб містить у собі компроміс між свідомим і несвідомим [224, 31].

Дж. Кемпбелл, розділяючи психоаналітичний підхід, у якому за символом не зізнається самостійної виразної ролі, точно помітив, що релігійний символ не можна інтерпретувати як конкретну річ. У той же час учений особливим образом побачив роль теолога, що повинен зберегти свій символ напівпрозорим, так щоб він не загороджував собою те саме світло, що повинен передати [94, 198].

Аналіз різних оцінок ролі символу надзвичайно важливий у зв'язку з тим, що в політиці символ дотепер розглядається переважно як негативне явище. Деякі дослідники думають, що символічна політика є лише особливий тип політичної комунікації, що використовує інсценовані візуальні ефекти.

На це варто заперечити, що не всякий символ може бути візуалізований (наприклад, ім'я, може служити символом взагалі без усякої візуалізації, і такі приклади широко представлені в древній міфології, або ж дія, що візуалізується вторинними комунікативним засобами, залишаючись сама по собі не візуалізованою).

Символічна політика не повинна розглядатися як сурогат щирої інформаційної комунікації між владою й громадянами (підміна політики естетичними інсценівками - розвагами й видовищами).

Символічне навантаження є в будь-якій політичній дії, і питання лише в тім, які цілі переслідує організатор комунікації, пробуджуючи ті або інші масові емоційні стани, в орієнтації прагматичного мотиву. Інша справа, що цей мотив може бути розмитим, а комунікація - осколковою, що створює лише гіпнотичний стан без виходу зі створеної нею емоційної зачарованості (людина так і не переходить із простору символів у простір дії). Тільки в ідеальному випадку актуальна ситуація пов'язується з архетипною за допомогою символу, повідомляючи першій певний смисл і сполучений з ним емоційний настрій. Відповідно, перший варіант ми могли б називати контрабандним, другий - повноцінною символізацією.

М. Еліаде відзначав, що пояснити функцію символів даремно, якщо обмежуватися зародковими стадіями символізму, оскільки остаточне значення деяких символів не розкривається до моменту їх зрілості, поки їхня функція не вивчена «в найбільш складних діяннях Душі» [221, 134].

«Духовна література, древня священна мудрість Біблії, догмати Церкви побудовані на принципах символізму. Вони є знаками, що передають людям Вищу реальність, що відкрилася їм у всій своїй парадоксальності» [124, 39].

І це дійсно так. Бо символ віри в момент народження нації або національної кризи виявляється важливіше, ніж чистота віри. Про це згадує Лосєв: Протестантське навчання про таїнства - алегорично, православне - символічно. Там тільки благочестивий спогад про божественні енергії, тут же - реальна їхня еманація, часто навіть без особливого благочестя [109, 457-467].

Точно так само й у політиці: до чистоти віри ідуть саме через організацію символічного простору.

Символ у політиці пов'язує раціональне з ірраціональним. Дія символу на свідомість прихована від того, хто занурений у політичний міф. Але вона розкривається зовнішнім спостереженням й аналізом. Саме тому символізм у політиці особливо важливий. Тут це практично єдиний шлях до утворення спільності, до об'єднання маси й еліти, емоцій та ідеології.

Номінація має таке ж значення як і символізація. Діалектичне відношення імені до речі відповідає розумінню імені як міфологічного символу. Ім'я, дане соціальному явищу або інституту, стає символом, якщо відбиває якусь приховану особливість, деталь, зв'язок, аналогію.

Ця особливість, у випадку вдалої номінації, стає самим істотним у сприйнятті пойменованого об'єкта (говорячи мовою Лосєва, становить його особистість), відставляючи убік задуми автора того або іншого соціального проекту. Таким чином, номінація стає аналогом магії, що перетворює соціальну дійсність одним тільки словом.

Багато корисного для розуміння магії слова міститься в роботах французького соціолога Пєра Бурдьє, який стверджував, що найпростіша форма політичної влади - можливість і здатність називати й викликати до існування певні явища за допомогою номінації [31, 55].

При реалізації цієї форми влади назвати - значить уже закріпити за об'єктом деякі якості й породити деякі явища у зв'язку із цим. Скажемо, виразник інтересів групи - цей той, хто, говорячи про групу, про її місце в суспільстві, приховано порушує питання про існування групи й затверджує цю групу магічним актом номінації.

Офіційний представник, який володіє повною владою говорити й діяти в ім'я групи, за допомогою магії слова (або наказу) заміщає групу, що існує тільки через доручення, видане групою своєму представникові. Він вихоплює тих, кого має намір представляти, як ізольованих індивідів, дозволяючи їм діяти й говорити через його посередництво як одна людина. Замість цього він одержує право розглядати себе як групу, говорити й діяти як ціла група в одній людині. У результаті виникає якийсь продукт свідомості, що проявляється як невловима харизма - загадкова об'єктивна властивість індивіда, невловимий шарм, магічне вміння.

Якщо звернутися до методології аналізу міфів Лосєва, то в нього виникає бачення в імені не емоційності, і кризової напруженості, але повноти буття особистості - її історії й долі. Як елемент пошукової логіки міфу, ім'я містить у собі смисли всіх можливих позабуттєвих функцій речі. Одночасно ім'я є подальшим просуванням діалектики речі й символу: в імені виникає нова якість - актуальна спрямованість смислу. До символу повинне бути додане слово, щоб відбувся акт соціальної магії, виявилася динаміка політичного міфу.

Якщо Кассірер бачить у магічному слові божевілля, небезпечне емоційне розжарення, що затьмарює смисл [80, 163-213], то Лосєв, навпроти, розпізнає в магії імені особистість, значеннєву енергетику - енергію сутності. Він вбачає глибинний смисл магічного імені в соціальних процесах: Одне те, що звернення по імені називає в іменованому розуміння того, що до нього саме звертаються, уже це одне є для мене щось магічне. Я вже не говорю про проповідницьку, агітаційну й пропагандистську, переконуючу силу слова. Це все є, безсумнівно, магія; і соціальне життя немислиме без цієї магії [108, 12-73].

Політичний процес заснований не тільки на інтелектуальних концепціях, але й на пропаганді, а пропаганда - це мова алегорій, що гіпнотизує маси, мова міфологем і міфосюжетів. Мова, що піднімається над повсякденністю й пов'язана з духовно-моральним виміром політики, здатна до породження потужних міфологічних імпульсів.

Замічено, що мови, які зробили колосальний вплив на масу, будучи опублікованими, вражають своєю непереконливістю або беззмістовністю. Причина полягає в тому, що читання (за винятком читання листівок або гасел) - процес індивідуальний, а значить - переважно розумовий. У пропагандистських промовах образи й ідеї лише створюють видимість міркування. На справді в політичній мові проміжні елементи міркування опускаються й вся мова націлена на кінцевий висновок, а не на його доказ. В ідеальному варіанті масам потрібно підносити рішення ще до того, як вони узяли на себе обов'язок вислухати зміст проблеми.

Політичний символ, як і вживання слова, змінюється згодом і залежить від властивостей конкретного соціуму. Це відбувається з цілком зрозумілих причин. Ще в 1933 році такий безсумнівний фахівець із психології мас, як А.Гітлер, писав [47, 89].:

"Сприйнятливість маси дуже обмежена, коло її розуміння вузьке, зате безпам'ятність дуже велика. Тому вже з цієї причини всяка пропаганда, якщо вона хоче бути успішною, повинна обмежуватися лише деякими пунктами й викладати ці пункти коротко, ясно, зрозуміло, у формі гасел, що запам'ятовуються легко, повторюючи все це доти, поки вже не може бути ніякого сумніву в тім, що й самий відсталий зі слухачів напевно засвоїв те, що ми хотіли. Як тільки ми відмовимося від цього принципу й спробуємо зробити нашу пропаганду багатобічною, вплив її зараз же почне розсіюватися, тому що широка маса не в змозі буде не переварити, не запам'ятати весь матеріал".

Ф. Ніцше, незважаючи на свою нелюбов до всього масового, блискуче сформулював пропагандистське кредо у своїх нарисах до незакінченої книги Воля до влади [138, 104]:

1. Форма, стиль. - Ідеальний монолог. Все, що має учений характер, приховано в глибині. - Всі акценти глибокої пристрасті, турботи, а також слабостей, пом'якшень; сонячні місця,- коротке щастя, піднесена веселість. Подолання прагнення доводити; абсолютно особисто. Ніякого я... - Рід мемуарів; найбільш абстрактні речі - у самій живий і життєвій, повній крові, формі. - Вся історія, як особисто пережита, результат особистих страждань (тільки так усе буде правдою). - Як би бесіда парфумів; виклик, заклинання мертвих. - Якнайбільше видимого, певного, даного на прикладі; але остерігатися питань дійсного дня. - Уникати слів аристократично, шляхетно, і взагалі всіх слів, що можуть викликати припущення, що автор виводить на сцену самого себе. - Не опис; всі проблеми переведені на мову почуття, аж до пристрасті.

. Колекція виразних слів. Перевагу віддавати словам військовим. Слова, що заміняють філософські терміни: по можливості німецькі й викарбувані у формулу. - Зобразити всі стани найбільш духовних людей; так, щоб охопити їхній ряд у всьому добутку (стану законодавця, спокусника, людини, примушеної до жертвопринесення, яка вагається, великої відповідальності, страждання від непізнаваності, страждання від необхідності здаватися не тим, хто ти є, страждання від необхідності заподіювати іншому біль, хтивість руйнування).

. Побудувати весь добуток з розрахунком на кінцеву катастрофу.

Тут ми бачимо всі елементи магії слова - емоційну виразність, особистісну складову, життєві цінності, есхатологічну напруженість.

Керуючись цим планом Ніцше мав намір написати досконалу книгу. Пропагандист (політик або політичний технолог) на тій же підставі може створювати ефективні тексти - статті або книги, що стають суспільним явищем і дають в інформаційному середовищі ефект мультиплікації. Надалі формулювання починають повторювати, сюжети обговорювати, позицію - засуджувати або підтримувати. У цьому й полягає магія слова, яке впало в потрібний момент на благодатний ґрунт.

Звичайно не виникає складностей з об'єктами, денотат яких є матеріальним, які можна "пощупати руками" або хоча б виміряти приладами. Якщо ж коннотат досить сугестивний у психологічному смислі, то концепт об'єкта може розумітися далеко не однозначно й навіть міняти своє значення в дуже короткий з історичної точки зору проміжок часу. Класичний приклад: свастика. Один з найдавніших символів [10, 48], що мав протягом тисячоріч смисл сонцестояння, відродження життя й т.д., у сьогоденні в багатьох країнах розуміється винятково як "символ фашизму". Таким чином, виникає когнітивний дисонанс між свідомим і несвідомим сприйняттям архетипного символу.

Виробництво магічних слів відбувається в умовах концентрації колективних зусиль суспільства, яке переборює світоглядну кризу або веде війну із вторгненням сторонніх смислів. І наступним кроком символізації тут служить ритуал, у якому символіка єдності й значеннєва спрямованість слова доповнені дією.

Таким чином, політичний міф формується разом з виробництвом магічних слів і проясненням їхнього змісту в міфоритуальних сценаріях. Сучасний розум - це якийсь неймовірний комплекс вражень і перетворень, а його продукт - це така витончена тканина значень, в порівнянні з якою найтонша гобеленова вишивка виглядає грубою рогожею. Основа цієї тканини складається з того, що ми називаємо «даними», знаками, на які нас примушує звернути увагу досвід і завдяки яким ми часто діємо без якого-небудь свідомого усвідомлення ідей. Нитками є символи. Із знаків і символів ми тчемо нашу тканину «реальності».

Як часто неможливо розібратися, яким чином переплітаються один з одним окремі нитки в складному гобелені, так і будь-яка звана одиниця реальності може виникати із знакового досвіду і входити в роль символу або символічного елементу, - наприклад, слово, виказане по якому-небудь випадку, може в якийсь момент діяти як знак.

Мова символічна, але в спілкуванні вона не тільки виражає концепції; а описує, але ще і указує. Завжди, коли ми говоримо в теперішньому часі: «В даному випадку...», «існує...», «бережіться...», «я вдячний вам...» і т. д., ми позначаємо реальності, до яких прикладені наші вислови. Ця знакова функція мови вже утілилася в самій її структурі; бо в будь-якому вислові існує, принаймні, одне слово - дієслово, - у якого є подвійна функція поєднання елементів, призначених для однієї форми вислову, і затвердження вислову, тобто відповідності форми чому-небудь в реальності.

Саме через цю приховану функцію твердження, що бере участь в будь-якому значенні істинного дієслова, кожен вислів є або істинним, або помилковим. Символ, який просто виражає поняття, наприклад образ або ім'я, не є істинним і не помилковий, хоча і є значущим.

Знак і символ пов'язані один з одним при породженні тих фіксованих реальностей, які ми називаємо «фактами», це, здається, показало вивчення всієї семантики. Але між фактами пробігають нитки незареєстрованої реальності, усвідомлюваної в певні моменти усюди, де вони виходять на поверхню при нашому мовчазному пристосуванні до знаків; а яскраві, кручені нитки символічного уявлення, уяви, мислення - пам'ять і пригадування, вірування за межами досвіду, мріяння, думки, гіпотези, філософія - це весь творчий процес ідеалізації, метафор і абстракцій, які роблять людське життя просуванням в розумінні.

Це - нитка, яка створює модель тканини, як би там не було, ця основа може використовуватися усюди, для того, щоб ще і змінювати цю нитку. Значення (значення), які здібні до необмеженого розвитку, є символічними значеннями: конотаціями.

Існують два фундаментальні типи символіки - дискурсивний і презентативний; але типи значення набагато більш численні і необов'язково відповідають тому або іншому символічному типу, хоча в загальному випадку буквальне значення належить словам, а художнє значення - образам, викликаним словами, і презентативним символам.

Але це грубе, спрощене і дуже неточне твердження. Карти, фотографії і діаграми - презентативні символи з чисто буквальним значенням; вірш має по суті художнє значення, хоча головним чинником в його складній глобальній формі є дискурсивне твердження. Значення слова може коливатися між буквальним і фігуральним значеннями, як вирази, які були спочатку відвертими метафорами, що дійшли до загального - а врешті-решт і буквального - значення.

Про багато символів - не тільки про слова, але і інші форми - можна сказати, що вони «заряджені» значеннями. Вони мають багато символічних і знакових функцій, і ці функції об'єднані в якийсь комплекс, тому всі вони, як правило, викликаються за допомогою будь-якої вибраної функції.

Таким «зарядженим» символом є хрест - дійсне знаряддя смерті Христа, отже, символ страждання; спочатку Христос ніс його на плечах як реальну тяжкість, а також як справжній плід людської праці, і на обох цих функціях ґрунтується символ прийнятої їм моральної ноші; крім того, це стародавній символ чотирьох зодіакальних крапок, з космічною конотацією; це і «природний» символ перехресть (ми все ще використовуємо його на наших трасах як застережливий знак), і отже, рішення, кризи, вибору; це також символ стану фрустрації, долі; і, нарешті, для художнього погляду хрест є образом людини. Всі ці і багато інші значення цієї простої, добре знайомої значущої форми знаходяться в потенційному стані.

Недивно, що це - магічна форма. Вона заряджена значеннями абсолютно людськими, емоційними і туманно-космічними, тому вони і з'єдналися в конотації всієї релігійної драми - гріх, страждання і спокутування. Проте хрест, поза сумнівом, зобов'язаний багатьма з своїх значень тому факту, що він володіє фізичними атрибутами доброго символу: він легко виготовляється - малюється на папері, встановлюється на дереві або камені, робиться з коштовного матеріалу у вигляді амулета, навіть впізнано відстежується в ритуальному жесті пальцями.

Хрест є настільки очевидним символічним засобом, що, не дивлячись на його священні конотації, ми не утримуємося від використовування його чисто земних, дискурсивних якостей, як, наприклад, знак «плюса» або в похилому положенні - як знак «часів або як позначка на виборчих бюлетенях або в багатьох інших видах записів.

Магічне слово в політиці, звичайно ж, не може замикатися на ритуалі. Тим часом, для нього є своє обмеження. Воно пов'язане з тим, що магія слова можлива тільки на зламі часів, у кризові періоди, а також - тільки у зв'язку зі смисложиттєвими цінностями, які допомагають перебороти цей період. Як пише Мелвін Ласкі, в XVII столітті революція ще була небесною метафорою зміни долі або кругового повернення до завершення... Це астральне почуття політичного містицизму, що об'єднувало локальні політичні події з універсальними знаками, революція була породжена в метафорі.... У цьому великому міфологічному сценарії з його ритуальними протиборствами, станами священної люті, надіями на спокуту, визначеністю ходу планет й очікуваннями великого золотого століття революція є парадигмальною дією архаїчної людини, архетипом первісного світу [240, 478].

Додатковим фактором, який заважає об'єктивності сприйняття політичного процесу, є конформність суджень. Нагадаємо експерименти С. Аша [229, 51], які показали, що тільки 25% випробуваних дають вірну відповідь навіть на однозначно інтерпретоване питання (порівняння довжини трьох відрізків з еталонним), 75% же конформно слідують за очевидно невірною відповіддю "підсаджених качок" у групі. Тобто експерименти С. Аша довели 75-% конформність поведінки людини у соціумі.

Архетипний характер міфологічних сценаріїв змін указує, що за два-три століття мало що змінилося - колективність у ситуації соціокультурної кризи здобуває дійсно містичних властивостей. Навіть найбільш незалежні індивідуальності раптом виявляються елементами всепоглинаючої колективності, керованої за допомогою магічних слів-метафор. Приклад, - знову ж таки події «помаранчевої революції» в Україні 2004-2005 років з її магічними символами слів, гасел, речовок, кольорів тощо.

І все-таки нам не варто забувати, що раціональність навіть у повністю міфологізованій соціальній дійсності залишається, а слідування волі вождя може бути цілком усвідомленим. Інша справа, що в ситуації кризи більшість значною мірою втрачає риси індивідуальності.

У цій ситуації суспільство здатне зійти зі згубного шляху тільки тоді, коли в ньому починають звучати магічні слова. Причому не хаотичний набір цих слів - різних по магічному достоїнству й спрямованості дії - а врочистий гімн, симфонія, що перекриває всі інші мелодії.

Проблема духовно-морального виміру пов'язана із трансформацією не стільки інститутів політичної системи, скільки їхнього сприйняття учасниками політичного процесу, вираженого не тільки в русі самих суб'єктів політики, але й у динаміці символів, які стають для тих або інших груп священними. Дана обставина демонструє дуалізм духу й матерії в суспільних відносинах.

Політичні суб'єкти багато в чому оформляються навколо якого-небудь символу й відбивають важливий соціальний зв'язок. Втрата символом священного змісту означає розрив цього зв'язку. Відповідно політичний процес виникає з утворенням священних символів й їхньою втратою. Аналогічним образом, ідеологія залишається долею вузької групи прихильників, поки ця група, образно говорячи, не підніме прапор, до якого почнуть стягатися прихильники. Символьна значимість прапора може не мати зв'язку з ідеологією.

Більше того, для придбання певної ролі в політичних процесах, групі часом немає потреби мати яку-небудь ідеологію. Процес придбання ваги в політичній системі більшою мірою залежить від тиражності того або іншого символу і його здатності викликати емоційні, духовні стани, значимі для політичного вибору, а також від гри символів у політичному міфі, що може резонансним образом підсилювати вплив на поведінку мас. На відміну від ідеології, що представляє собою, насамперед, розумову конструкцію, політичний міф стає переважно символьною моделлю суспільства.

Тепер спробуємо дати визначення феномену символізації політичної дійсності як способу вираження міфологізації сучасної політичної свідомості. Отже, символізація політичної дійсності - це обєктивація смислових та чуттєвих переживань реальності політичним субєктом, яка виявляється у синтезі знакової системи і образів влади та держави. Результат символізації - специфічний продукт (річ, слово), який не дає зникнути почуттю, емоції, образу, - констатація переживання політичного образу у часі й просторі.

Як ми сказали вище: результатом символізації може бути слово. У політичному процесі це виражається як у створенні специфічної термінології так і політичних гасел, речовок, імен, означень тощо. Тоді йдеться про такий елемент символізації як номінація.

Номінація - процес найменування, в якому мовні елементи співвідносяться з означеними ними політичними обєктами, явищами, фактами. Номінація не просто додає мовний знак до готової, раніш відомої речі, але й наділяє цю річ самостійним значенням. Наприклад «майдан» в розумінні українців після 2005 року асоціюється не тільки з територією, або навіть революцією, - а з образами «народу», «нації», «демократії», «свободи», «справедливості» тощо.

Таким чином, можна зробити висновок, що символ у політиці зв'язує раціональне з ірраціональним, колективне з індивідуальним, масу з вождем. Розрізняються культурний і психоаналітичний підходи до суті символу. У першому випадку символ є сама дійсність, найважливіша ознака соціальності; у другому - позначення якогось витиснутого зі свідомості заборонного бажання. Перший підхід відповідає глибоко вкоріненим у культурі символам, другий - кризовій формі свідомості.

Політичний міф формується разом з виробництвом магічних слів і проясненням їхнього змісту в міфоритуальних сценаріях. У магічному слові може бути вкладене «божевілля» - небезпечне емоційне розжарення, що затьмарює смисл, але може втримуватися й особистість, значеннєва енергетика - енергія сутності. Декларативне присвоєння символу явищу (зокрема акт номінації) є формою політичної влади, а символізація таким чином є найбільш очевидним способом вираження міфологізації сучасної політичної свідомості.


.2 Національне - як фактор розвитку міфологізації сучасної політичної свідомості


Для того, щоб визнати національне фактором (від нім. faktor, лат. Factor - той що робить, виробляє), причина, рушійна сила якого-небудь процесу, яка визначає його характер або окремі риси) [174, 15] міфологізації сучасної політичної свідомості, нам, перш за все, необхідно буде дослідити такі поняття як «етнос», «нація», «національна ідея», «національна память», «почуття єдності нації», «національний простір і час» та простежити ґенезу цих понять у суспільно-історичній науці.

Спочатку нам треба показати міфічну сутність національного, а потім поглибити цю демонстрацію дослідженням етнічно-національного як атрибуту саме політичної міфології.

Наша гіпотеза полягає в тім, що складовими поняття національне є мова, почуття єдності, національна ідея, національна память, національний простір і час; ці складові носять міфологічний характер і обєктивуються в політичному процесі через символізацію. Оскільки складові поняття національне носять міфологічний характер, виявляються через спосіб вираження політичної міфології (символізацію), - це дасть нам підставу вважати національне фактором міфологізації сучасної політичної свідомості.

Розпочнемо з визначення поняття нації. При всій різноманітності теоретичних підходів більшість сучасних дослідників погоджуються з тим, що нації належать до сучасних (модерних) утворень, які виникли з настанням нових часів. Їм передували (а до деякої міри і сьогодні співіснують з націями) інші види спільності людей: племена і племінні обєднання та сформовані на їх базі етноси. Зрештою, і сама нація, згідно етнічного і етнополітичного підходу, є етносом на певній стадії його розвитку, зрілості [136, 24]. Отже, зясування природи етносів допоможе зрозуміти і суть та особливості націй.

Етноси формуються на основі довготривалого проживання людей на спільній території, інколи - в рамках однієї державності, у сфері розповсюдження однієї релігії тощо. Під впливом цих, а можливо і багатьох інших факторів, які на сьогоднішній день ще недостатньо досліджені, формується певний культурний (а не біологічний) тип людей. Вони виробляють певні норми моралі, етики і естетики, що передаються від покоління до покоління (традиція) і сприймаються як "свої", узвичаєні, "нормальні" форми суспільного буття, поклоняються своїм богам або по-своєму інтерпретують світові релігії, користуються спільною мовою або близькими мовними діалектами і в більшій або меншій мірі усвідомлюють свою відмінність від інших народів, використовуючи антитези зразка: "ми" - "вони", "свої" - "чужі", "звичне, наше, рідне" - "дивацьке, чуже, далеке" [53, 56-150].

Самоназва етносу в донаціональний період його розвитку не завжди є чітко визначеною. Вона може повязуватися з назвою держави (Русь), релігії (православні, іудеї), провідною суспільною верствою (козаки, козацький народ). Однак неодмінно існує свідомість спільного походження, тривають пошуки (на реальному або міфологічному ґрунті) спільного кореня. Культурна самоідентифікація відбивається в народній творчості (піснях, легендах), а також у писемних творах представників даного етносу.

Інколи ці свідчення етнічної самосвідомості нелегко відшукати в історичних матеріалах, бо вона не прямо висловлена і вимагає досліджень на рівні семіотики, лінгвістики тощо. Але без неї немає підстав говорити про існування етносу як одиниці. Незалежно від уявлень етносу про себе, існує і певним чином фіксується його образ в очах інших народів, так би мовити - «погляд збоку», що відбиває його реальні характеристики. До уваги в цьому випадку беруться: територія (в яких кордонах проживає даний народ); походження (з якого кореня він виріс, з якими народами споріднений чи близький); тип людей (під оглядом їх зовнішності, психології, моралі, звичаїв і культури); характер занять (господарство, війни і т. д.); взаємостосунки з сусідами.

Отже, етноси як історичні спільноти - попередники націй проходять певні стадії формування, розвитку, культурного і політичного дозрівання: від згуртування споріднених племен в ширші етнокультурні обєднання і аж до перетворення цих обєднань в самосвідомі спільноти, а потім - в субєктів політичного життя, що творять або прагнуть утворити держави, тобто - в нації. А сама нація в цих випадках (бо є й інші шляхи націотворення) є не чим іншим, як етносом на вищій стадії його політичної зрілості. "Модерна нація, - пише О. І. Бочковський, - є кінцевим виявом новітнього культурно-історичного процесу.

Народ - це старий витвір не лише історичного, але й природного процесу, вихідними точками якого були розпорошені племена, злучені кровю, цебто спільним походженням. Територія, як спільна батьківщина, обєднувала народи. Історія моделювала їхню душу, цебто свідомість власної відрубності та самобутності. Модерна нація є витвором цієї національної свідомості та волі до незалежного існування. Народ - це етнографічна, національно не викристалізувана ще маса. Нація ж - масово усвідомлений і організований колектив» [27, 14].

Отже, усвідомлення етносом своїх інтересів, прагнення захищати їх політичними методами і за допомогою такого політичного інституту, як держава, говорить про його перехід у нову стадію розвитку - національну.

І якби кожна нація виникала, як описано вище, то її можна було б визначити приблизно так: нація - це етнополітична спільнота, якій притаманний високий рівень консолідації та самоусвідомлення, наявність, творення або прагнення до творення власної держави.

Можна навести ще декілька означень нації, які, на нашу думку теж є вірними і дещо доповнюють і конкретизують попереднє визначення. Наприклад, нація - є стійка спільність людей, що історично склалась на базі спільності мови, території, економічного життя і психічного складу, який проявляється у спільності культури [179, 286]. А також «Нація (франц.) - народ, у великому значенні, мова, плем'я, коліно; однородці, що говорять однією спільною мовою, всі прошарки. Національний, народний або народу властивий» [55, 521].

При неміфічному сприйнятті нації передбачається, що «громадяни мають свідомо, в ході громадянського діалогу, досягти згоди щодо тієї основи, на якій вони мають обєднатися. «Єдина національна воля є наслідком досягнення між громадянами згоди: національна держава виникає внаслідок самовизначення громадян - їхнього добровільного обєднання у націю, яка якраз і використовує державу як засіб самоврядування. Філософським підґрунтям цього розуміння нації є раціоналізм» [103, 88]. Поняття «нумінозної єдності», «історичної долі», «вічності нації» при такому підході виключаються.

Нація при міфічному сприйнятті це незмінна споконвічна єдність і існує вона як ряд поколінь звязаних поміж собою національною сутністю. Така сутність виникнувши одного разу у священний першочас, а тому не маючи певної хронологічної привязки, потім тотожно присутня на всьому протязі існування нації. Перед кожним новим поколінням національна сутність постає вже наперед заданою і обєктивно існуючою. Національні сутності (згадувані вище елементи національного) є нуменозними навіть якщо вони безпосередньо і не повязані зі світом богів.

Міфічність національного, на думку автора, краще за все виявлена відомим німецьким дослідником К. Хюбнером у його книзі «Істина міфу» [207, 325-328]. Хюбнер вважає, що нація визначається відповідно до своєї історії й простору, у якому ця історія відображалася, вона не має своєю передумовою расову або мовну однорідність.

За Хюбнером нації, національне визначає історія. Але це не історія як наука з описом послідовно викладених фактів. Це історія героїзму народу, історія прояву його нумінозної сутності, що і спричиняє поряд з іншими складовими міфічний характер національного.

Такого плану історичні події постійно пам'ятаються. Це вирішальні битви, мирні договори, заснування держави, прийняття конституції, революції, дні народження й смерті видатних особистостей. Вони становлять основу національної пам'яті, проявляючись у політичних ритуалах (державних торжествах і святах), монументах, пам'ятниках, реліквіях, знахідках і т.д. Такі історичні події носять наступні істотні риси: сучасність (зв'язок повторюваних подій у минулому, реальному й майбутньому часі, переживання їх як актуально значимих), перцепція («відчутність» священних історичних фактів, відображених у відповідних символах. Наприклад, наближення до прапора Богдана Хмельницького, сприйняття його матеріальності як образа державної влади і її спадковості в Україні перед інавгурацією Віктора Ющенка), нумінозність (сакральність, надлюдський і надприродній характер подій й їхніх героїв). Звідси національне визначається як рушійна сила політичного міфу, його невідємний атрибут.

Таким чином видно, що не існує політичних міфів, які були б позбавлені «національного» змісту. Міфологізація сучасної політичної свідомості як універсальний процес створення символічних образів влади й держави в результаті сприйняття, пізнання й усвідомлення політичного не може бути позбавлена (ще раз підкреслимо) національного змісту, тому що будь-який образ державної влади спричиняє її етнополітичну обумовленість, «народність» як було показано вище. Як немає нації без народу, так не може бути й політичного міфу без національного змісту.

Тепер перейдемо до розгляду такого поняття як національна ідея, аналіз якого також є суттєвим для дослідження національного як фактору міфологізації сучасної політичної свідомості. Під національною ідеєю ми будемо розуміти політичний проект майбутнього нації, імператив її свідомості й чину, смисложиттєвий чинник національного розвою; певний комплекс вірувань, національного світобачення і розуміння, своєрідний духовний і інтелектуальний потенціал нації, людини-державотворця і співгромадянина; система ціннісних орієнтацій, що полягає в урахуванні інтересів всіх верств суспільства, усіх народів.

Але, в той же час, як справедливо зазначають П. Ситник та А. Дербак, «суспільна наука не спромоглася до сьогодні виробити чітке стале визначення поняття «національна ідея» [171, 179].

Нині у суспільній науці поняття національної ідеї часто ототожнюється з національною самосвідомістю, ідеологією державотворення тощо. Ця обставина спонукала В. Лісового висловити припущення, що «…вислів національна ідея» належить скоріше до так званих термінів-парасольок - тобто термінів, які у різний спосіб (залежно від розуміння того, хто їх застосовує) можуть обєднувати в собі цілий набір понять» [103, 5].

На наш погляд, подібна «парасольчатість» є свідченням звичайної змістовної та функціональної невизначеності поняття. Філософський енциклопедичний словник визначає ідею як таку «форму осягнення в думці явищ обєктивної реальності, яка включає в себе усвідомлення мети і проекції подальшого пізнання та практичного перетворення світу» [192, 201].

У найзагальнішому вигляді під поняттям національної ідеї слід розуміти основний принцип життєдіяльності нації, який відображає суть, особливість і спрямованість її історичного поступу, її корінні інтереси та прагнення. Образно кажучи, національна ідея - це уявлення певного народу про те, чим він є і чого прагне.

Можна погодитись з М. Бубером, що «ми говоримо про національну ідею, коли якийсь народ помічає свою єдність, свій внутрішній зв'язок, свій історичний характер, свої традиції, своє становлення і розвиток, свою долю й призначення, робить їх предметом своєї свідомості, спонукачем своєї волі» [29, 259].

Тоді національна ідея слугує рефлексивним «знаряддям» нації і зняттям діалектичної суперечності її ідеологічної і міфічної компоненти. Міфологізація політичної свідомості на стадії розвитку національної ідеї уступає місце ідеологізації, але тільки для того, щоб на основі цієї створеної національної ідеології могли функціонувати нові політичні міфи.

Щоб сприйняти цю версію національної ідеї мусимо не тільки визнати що не держава витворює націю, а нація державу, але й те, що перше і останнє слово тут належить не політичним дефініціям національного, а міфічним елементам національного в історії.

Не кожному народові історія дарує свій Ренесанс, натомість майже кожному вона дає шанс на власне Рісорджименто (цим італійським терміном в західній культурології позначають національне відродження як становлення національної держави). Одначе, на думку раціонально орієнтованих сучасних інтелектуалів і політиків, що репрезентують країни де перше й друге вже е успішно актуалізованим, це або нонсенс, або недогляд самої Кліо. Радше було б навпаки.

Ясна річ, кожний народ має повне право на власний Ренесанс, але ж, як відомо, історія не має умовного способу, тому той, хто запізнився в розвитку, мусить надолужувати інтеоризуючи (оволодіваючи - прим. ред.) ідеї, образи та вартості відродження в їх сталих західноєвропейських взірцях гуманізму, демократії, примату прав людини. Взагалі, з Ренесансу починається тріумфальна хода раціо і справедливості.

Інша річ - Рісорджіменто. З національним відродженням і його духовним ейдосом - національною ідеєю - доконечно пов'язані Великі Революції, Великі Кризи, Великі Війни, Великі Тривоги і Великі Розбрати, розпад Великих Держав і руїни Великих Армій. Й хоча аналітичний розум постійно плутається у визначенні причин та наслідків цих процесів, безперечно, що Рісорджіменто обов'язково супроводжується кризою традиційної раціональності та вируванням емоційного, позасвідомого і підсвідомого, нераціонального й ірраціонального, пробудженням архаїчних ментальних типів і структур.

Саме тому новітній менталітет європейського політика і аналітика ніколи не може повністю визнати легітимність рісорджімєнто будь-якого народу крім свого власного. Саме тому новітня Європа переважно визнавала право тої чи іншої нації на історичне буття тільки тоді, коли внаслідок світових війн та катаклізмів сама історія вирішувала це питання. Понад те, в повоєнних світах як громадська пінія, так і політичні вердикти сакралізували акти державного відродження народів переважно не в формах визнання їх прав бути суб'єктами історії, а в формах визнання необхідності покарання агресивних держав за те зло, що вони заподіяли міжнародному співтовариству.

Також в рамках даного дослідження потрібно розглянути таке поняття як національна память. Якщо історична наука фіксує в минулому мінливість, плинність, то міфічним чином зорієнтована національна память, навпаки, - незмінність.

Національній памяті не потрібні, на відміну від наукової історії, події минулого самі по собі, так як вони проходили в певному тогочасному контексті, будучи поєднаними причинно-наслідковими звязками. Міфологізовану національну память скоріше цікавить минуле у якості суми моральних прикладів для реалізації у сьогоднішньому житті нації. Звідси неповнота, вибірковість такого минулого.

Національну память цікавлять тільки деякі факти такого минулого, ті що найлегше піддаються архетипізації. Її також цікавлять тільки деякі історичні особи, з яких потім творяться величні постаті - символи нації. Тут життя конкретних, індивідуально-неповторних особистостей виривається з контексту минулого, вони перестають бути живими реальними істотами і набувають символічних значень, тобто виявляються способом вираження політичної міфології - символізацією. Саме в якості символів історичні особи стають нашими сучасниками. Для науки історії минуле - це те, що було колись, для національної памяті - це не зовсім минуле, це те, що одного разу виникнувши в минулому продовжується і зараз.

Національна память є поняттям більш широким, ніж наукова історія тому, що вона є явищем масовим, а не вузьким спеціалізованим знанням; вона використовує дані науки історії, перетлумачуючи їх за ціннісними схемами сприйняття минулого. Якщо ідеалом історичного наукового пізнання є (принаймні в позитивістському варіанті) „в простому і чистому вигляді розкрити як це було насправді [162, 4], то національна память намагається сконструювати „своє минуле так, щоб відділити його від „чужого і таким чином обґрунтувати окремішність нації в сучасності. Значення національної памяті полягає в тому, що нація досягає розуміння своєї суті через пригадування певних ступенів свого розвитку пройдених у часі.

Національна память відрізняється від історії ще за однією ознакою: „історія є обєктивною, а память субєктивною [85, 458]. Національній памяті вигідно з точки зору інтересів сьогодення деякі неприємні факти минулого забути, ще іншим фактам надати перебільшеного значення через виривання із тогочасного контексту. Результатом таких операцій стає образ „моєї історії; „моєї в розумінні обєктивно відділеної від інших національних історій, а також моєї індивідуальної злитості з нею.

Почуття єдності, що притаманне членам нації і яке робить її єдиним цілим відрізняється все-таки від безпосередніх, скажімо, родових звязків, що були засновані на кровному родичанні. Відсутність безпосереднього спілкування між всіма членами нації компенсується на рівні свідомості образом такої єдності.

Тут можна погодитись з визначенням нації Б. Андерсеном як «уявленої спільноти». Уявленої в тому розумінні, що члени нації не знайомі один з одним і можуть мати в своїй свідомості тільки її ідеальний образ. Хоча єдність нації і конструюється на символічному рівні, все ж потрібно сказати, що самі ці символічні звязки опираються на досить давні вірування про кровну сімейну чи родову єдність та про відданість рідним місцям (малій батьківщині) [172, 86]. Нація часто сприймається її членами як велика родина, але це «уявлена» родина. Зрозуміло, що нація це не біологічна спільнота, але почуття національної єдності закорінені на неусвідомлюваному рівні у традицію походження із кровних звязків і роблять її спільнотою не зовсім «штучною».

Така закоріненість в традицію і відрізняє націю від інших видів колективів, де звязки є в основному функціональними і поверхневими. «Національна єдність глибша за єдність класів, партій», - писав М. Бердяєв [21, 97]. Наявність почуття національної єдності як символічного атрибуту існування нації підтверджує і англійський філософ Е. Гелнер: «люди належать до однієї нації, «коли вони визнають приналежність одне одного до цієї нації» [43, 35].

Тепер розглянемо проблему існування національного простору і часу.

Національний простір і час виступають у цьому дослідженні як специфічний вид історичного простору і часу. Професор В. Воловик вірно визначив історичний простір як особливу частину соціального простору, параметри якого фіксують місце, глибину та протяжність сутнісних змін соціального організму, їхній взаємозвязок з іншими соціальними організмами, їхніми структуроутворюючими елементами, подіями. Історичний час - внутрішньо повязана з історичним простором форма історичного буття, яка характеризує послідовність, тривалість, ритми і темпи сутнісних змін соціальних організмів, відділенність стадій їх історичного розвитку [37, 48-51].

Спробуємо виявити специфічність національного простору і часу як видів історичного простору і часу. Зрозуміло, що кожна нація існує в певному просторі і часі. Тому національна ідентичність індивіда формується через свідоме чи несвідоме встановлення звязків із найбільш загальними атрибутами цього світу - простором, часом та собі подібними, тобто членами своєї нації. Як видно, формально міфічна структура, виведена вище, в основному співпадає з цими атрибутами, при допомозі яких формується національна ідентичність.

Вибудовуючи свою національну ідентичність, індивід певним чином сприймає простір, який стає своїм, обмеженим кордонами рідним краєм, тобто батьківщиною. Зрозуміло, що вся батьківщина в чуттєвому досвіді індивіду не дана. Чуттєво сприймається невелика частка простору - мала батьківщина; з нею і встановлюється інтимний зв'язок, який потім переноситься на всю територію. Поряд із безпосереднім сприйняттям, почуття приналежності до загальної батьківщини формується і опосередковано - на символічному рівні. Деякі місця рідного краю, з якими повязані якісь значимі події в житті нації в минулому - гори (Арарат, Сіон, Олімп), ріки (Дунай, Дніпро), місця битв (Куликове поле) - стають місцями поклоніння і національної памяті і в цьому розумінні символами. Саме ототожнення з таким символічним простором стає важливим фактором міфологізації сучасної політичної свідомості.

Е. Сміт пише, що часткою такого символічного простору стають не тільки елементи природного ландшафту, але й створені людиною (штучні) памятки батьківщини. Прикладом цього можуть існувати Стоунхендж або Софія Київська. «Суто історична памятка певної доби й контексту стає натуралізованою» [172, 74]. Почуття належності до певної території не є самодостатньою ознакою національної ідентифікації. Це завжди територія, на якій відбулись якісь важливі для подальшого життя нації події, тобто територія стає фактором ідентифікування тільки тоді, коли вона перетинається з історією.

Час, наповнений значущими подіями, - є історія нації. Прилучення індивіда до національної історії - це другий спосіб національної ідентифікації. Національна ідентичність базується, в першу чергу, на усвідомленні спільності походження, традицій, відчуття міжпоколінної спадкоємності і в цьому розумінні є спрямованою в минуле формою самоусвідомлення.

«Наша нація укорінена в далеке минуле» - ось положення, за допомогою якого відбувається самоствердження нації в колі сучасних націй. Хоча це не означає, що вектор майбутнього не є важливим чинником у самоусвідомленні нації; детермінованість майбутнім є, взагалі, характерною ознакою людського буття. І тому індивіди консолідуються в націю не тільки через пригадування спільного минулого, але й заради досягнення бажаного майбутнього. Взагалі, національна ідентифікація сполучає всі три вектори існування національної спільноти у часі - минуле, сучасне і майбутнє. Або, як писав ще Е. Ренан, «нація - це духовний принцип. З двох речей … складається душа, цей духовний принцип. Одна в минулому, інша - в майбутньому. Одна - це спільне володіння багатим спадком споминів; інша - спільна згода, бажання жити разом, користуватися спільним і надалі неподільним спадком… Нація, як і особистість, це результат довгих зусиль, жертв і самозречення. Культ предків - найвідповідальніших з усіх; предки зробили нас такими, якими ми зараз є. Героїчне минуле, великі люди, слава - ось головний капітал, на якому ґрунтується національна ідея. Мати спільну славу в минулому, спільні бажання в майбутньому, виконувати разом великі вчинки, бажати їх вчинення в майбутньому - ось головні умови для того, щоб бути народом» [165, 11].

Як справедливо зазначає А. Цуладзе: «національні міфи - це різновид вічних міфів, вони складають душу народу. Склавшись у період становлення нації, національні міфи супроводжують її на протязі усієї історії» [208, 61]. Національна самосвідомість і справді формується на основі міфів і є неподільною від них. На думку Г. Почепцова «всі яскраві з точки зору нації події наскрізь міфологічні» [159, 216]. Тобто історичні події стають значущими для нащадків, коли вони вкарбовані в структуру національного міфу. В цьому смислі історія нації - це міф, який створений нею про саму себе. Історичні події слугують лише будівельним матеріалом для національного міфу.

Особливу роль в процесі міфологізації сучасної політичної свідомості відіграє уявлення нації про свою історичну місію, своє призначення, місце у світовій історії. В цьому контексті історія нації - історія боротьби за своє місце серед інших націй, за здійснення своєї місії у світі.

Для України ця місія і досі є розмитою. Невизначеність зовнішньополітичних векторів, політичних курсів не дає підстав для чіткого окреслення призначення (місії) української нації в контексті світової історії. Цей чинник виступає каталізатором розвитку внутрішньополітичних міфів та пошуків автохтонного месії. Для України питання місії і месії є дуже близькими. Віра українського народу у здатність такого месії (Ярослав Мудрий, Байда Вишневецький, Б. Хмельницький тощо) вивести суспільство на новий щабель розвитку, і власне, сформувати зовнішню і внутрішню місію держави, болісні й тривалі пошуки месії складають осердя українського політичного міфу.


3.3 Детермінанти оптимізації розвитку міфологізації сучасної політичної свідомості

політичний свідомість міфологія національний

Сучасні словники дають декілька основних визначень детермінант, детермінації. Так, детермінанта (від лат. determinans, determinantis) - визначальне. Детермінація (від лат. determinо) - визначаю; визначальне начало, подія або явище, яке спричиняє безпосередньо-причинний чи інший вплив на іншу подію або явище [57]. Детермінанта - фактор, який зумовлює явище [57].

Інше кажучи, розвязуючи завдання детермінації розвитку міфологізації сучасної політичної свідомості, ми будемо виявляти певні класи мотивуючих причин - узагальнені детермінанти, так щоб кожен клас детермінант відповідав певному експліцитному спонуканню міфологізації. Зазначимо, що виділені таким чином узагальнені детермінанти можуть бути, як вихідними умовами ситуації, так і індивідуальними особливостями досліджуваного феномену, що у сумі визначають умови «якщо…» у комплексі звязків «якщо… то…», де наслідками «то…» виступають наступні дії.

Узагальненими детермінантами можуть виступати не тільки стимули актуальної ситуації і події, але й інші уявлення, в тому числі уявлення про події в минулому, віднесені до минулого внутрішні стани феномену.

Пояснювальна функція узагальнених детермінант як гіпотетичних конструкцій полягає у передбаченні результатів розвитку і їхніх наслідків на основі безпосередньо даної ситуації, виявлення якої повязане з певним класом мотивуючих причин. Спостерігаючи і оцінюючи деякі явища (факти) з точки зору їх наслідків для розвитку міфологізації сучасної політичної свідомості, будемо намагатись виокремити ті детермінанти, які суттєво вплинули на її сучасний стан, для того, щоб мати можливість керувати розвитком вказаного феномену за допомогою свідомого пошуку і винайдених суттєвих причин його існування.

Під оптимізацією тут будемо розуміти вибір найкращого варіанта з багатьох ймовірних варіантів розвитку подій для функціонування феномена.

Тобто детермінантами оптимізації розвитку міфологізації сучасної політичної свідомості виступатимуть визначальні умови, причини і наслідки найкращого варіанту історичного буття досліджуваного феномену.

Слід зауважити, що в процесі нашого дослідження саме поняття міфологізації сучасної політичної свідомості неодноразово уточнювалося і доповнювалося. Якщо на початку ми розглядали його як процес створення символічних образів влади та держави, який живиться різного роду оповідями та легендами; універсальний процес створення символічних образів влади та держави як результат сприйняття, пізнання та осмислення політичного (розділ 1). Універсальний процес відтворення архетипних політичних символічних образів в результаті ідеологічної діяльності людини; визнали, що процес міфологізації політичної свідомості з її ідеологізацією має єдину генетичну основу, виконує спільні символічні та праксеологічні функції, але різниться за гносеологічною, онтологічною та легітимною ознаками; сутністю міфологізації політичної свідомості є її історичність, атрибутом механізму її формування є народ, нація в історичному аспекті; процес міфологізації сучасної політичної свідомості включає ритуалізацію та культивацію (розділ 2). То на завершальній стадії дослідження визнали, що символізація є найбільш очевидним способом вираження міфологізації сучасної політичної свідомості; міфологізація як універсальний процес створення символічних образів влади й держави в результаті сприйняття, пізнання й усвідомлення політичного не може бути позбавлена національного змісту; особливу роль в процесі міфологізації сучасної політичної свідомості відіграє уявлення нації про свою історичну місію, своє призначення, місце у світовій історії (пункти 3.1-3.2.).

Отже, на підставі проведеного аналізу, можемо навести таку класифікацію детермінант оптимізації розвитку міфологізації сучасної політичної свідомості за характером і вектором впливу на суспільну свідомість:

. Етична.

.1. Деміфологізація етичного і реміфологізація політтехнологій. Існування цієї детермінанти зумовлено етичними барєрами перед осмисленням технологій політичної діяльності. Не завжди оптимальна з точки зору досягнення результату політична міфологія (наприклад, фашистський і радянський тоталітарні міфи) заслуговує, незважаючи на її успішність, на втілення до сучасної політичної свідомості. Перебільшення ж етичної компоненти політичної міфології завжди знижує ефективність управління і досягнення політичних результатів. Таким чином, на перше місце серед детермінантів розвитку міфологізації сучасної політичної свідомості ми виносимо саме знаходження барєру між етичністю і ефективністю політтехнологій.

. Семантичні (характеризують вплив вербальної і знакової системи).

.1. Розшифрування і дешифрування. Міф - це завжди вимисел (як свідомий, так і неусвідомлений). Перед дослідником міфологізації сучасної політичної свідомості тому завжди постає завдання розкрити зміст як цілеспрямованої вигадки, так і значення прихованого образу. Розшифрування натхненних образів, які спонукають міфотворчість, і знову зашифрувати їх у вигляді образів, які набувають сучасних політичних цінностей - ось запорука створення і втілення найкращого політичного міфу.

Приклад вдалого розшифрування і дешифрування політичного міфу продемонструвала одразу ж після відставки уряду під час прямого ефіру 9 вересня 2005 року екс-премєр-міністр України Ю. Тимошенко. Вона додала до помаранчевої стрічки блакитну, і поєднавши їх, утворила аналог національного прапору України. Тим самим було показано, що ідеали нещодавньої «революції», які виражені у символах майдану (помаранчева стрічка) дещо дискредитовані корупційними діями і розколом всередині команди Президента. Такі символи потрібно розшифрувати і дешифрувати. Окрім іншої частини майдану («блакитної») новий жовто-блакитний політичний символ уособлює універсальну ідею єднання (зокрема обєднання Сходу і Заходу, соціального примирення тощо). А якщо пригадати загальновживане прізвисько Ю. Тимошенко - Жанна ДАрк, якій свого часу вже вдалося обєднати країну й перемогти, то даний приклад міфологізації сучасної політичної свідомості можна було б вважати показовим.

.2. Магія слів, магія мови. Як видно з наведеного вище, - політична міфотворчість ставить на меті викривлення реальності для реалізації політичних інтересів. «Магічне слово не описує речі або відношення між речами; воно прагне призводити дії і змінювати явища природи. Подібні речі не можуть відбуватись без розвиненого магічного мистецтва. Тільки маг або колдун здатен володіти магією слова, тільки в його руках воно перетворюється на могутню зброю» [19, 387].

На нашу думку типовішим прикладом створення і використання магічних слів, магічної мови є фашистська Німеччина. Саме там була створена так звана Lingua Tertii Imperii (LTI) - «мова Третього рейху» [41,336-430]. В реаліях нової магічної мови фюрер виконував роль верховного жреця. Для LTI було характерне створення великої кількості неологізмів, або зміна та фальсифікація старих загальновживаних термінів і понять, які були адаптовані під форми і дух нацистської ідеології.

Однією з функцій політичної мови є уніфікація мовного простору. Для політиків є серйозною проблемою той факт, що одне й те ж слово може мати різні значення для різних політичних субкультур. Це ускладнення відмітив ще Г. Лебон. На його думку мистецтво політиків полягає у тому, щоб «вміти оперувати словами. Головне ускладнення цього мистецтва полягає в тім, що в одному й тому ж суспільстві, але у різних соціальних верствах ті ж самі слова мають зачасту різний зміст» [95, 228].

У політичній мові зашифроване бачення світу, яке недоступне людині, що належить до іншої політичної культури. Як вірно висловися з цього приводу Е. Баталов: політичну мову «можна розглядати ніби природній код політичної культури, причому код, який відкриває шлях майже до усіх її сфер і рівнів» [15, 154]. Слова-сигнали дозволяють забезпечити резонанс думок і почуттів політичного лідера і його прибічників («помаранчева чума», «бандитська влада», «воля майдану» тощо). Слова-сигнали володіють великою енергетикою і здатні викликати в аудиторії сильні емоції. Чим яскравіші асоціації та образи, які викликає слово-сигнал, тим більшим енергетичним потенціалом воно володіє. Слово - це інструмент, який дозволяє політику створювати значущі для людини уявлення, «заряджати» людей енергією, спонукати їх до певних дій. Тоді «діє магія випробуваних, повторюваних слів та формулювань. Вона поширюється подібно зараженню, з швидкістю електричного струму і намагнічує натовп. Слова викликають чіткі образи крові або вогню, спогади про перемоги чи поразки, які активізують піднесенні або трагедію, сильне почуття ненависті або любові» [134, 189].

.3. Магія імені. О. Лосєв вірно зазначив, що: «міф є розгорнуте магічне імя» [107, 214]. Однією з найбільш дієвих видів зброї політичної мови є маніпулятивні терміни або «ярлики» (банкір, зек, хворий, філософ, апаратчик, господар тощо), які потім навішуються політичним лідерам або їх опонентам. «Ярлики» виявляються найбільш дієвими, коли вони вкарбовані в систему певної політичної міфології («імперія зла», «буферна зона», «злочинна влада» тощо). «Ярлики» можуть використовуватись і для спростування ворожої політичної міфології (наприклад, «червоно-коричневі» для означення комуністів у їх порівнянні з фашистами). «Ярлик» також може використовуватись для дискредитації політичного режиму («клан кучми»).

.4. Відсутність безперервності і оповідальності. Сучасний політичний міф, як і архаїчний, породжується образним типом свідомості, однак на відміну від архаїчної міфології, він не оформлюється у вигляді звязаної оповіді, у вигляді системи. Сучасний політичний міф є дискретним, він являє собою набір стереотипів масової свідомості. «Сучасний міф є дискретним: він висловлюється не у великих оповідальних формах, а тільки у вигляді «дискурсів»; це не більше ніж фразеологія, набір фраз, стереотипів, міф, як такий, зникає, проте залишається ще більш підступне міфічне» [13, 234].

.5. Гіперболізація (перебільшення) або літотизація (применшення) історичних фактів, подій. Нові політичні міфи, на відміну від архаїчних, є «штучними» утвореннями. Як у свій час писав Е. Касірер: «ХХ століття було приречене розвивати нову техніку міфу, і тепер міф можливо сфабрикувати з таким же успіхом, як будь-яку сучасну зброю» [232, 355]. Ідею конструювання сучасних політичних міфів розвиває С.Московічі. Він пише: «політика, яка ставить на меті управління масами, за необхідністю є політикою, яка не є чужою фантазії. Вона повинна спиратись на певну вищу ідею, навіть свого роду ідею-фікс, яку впроваджують і культивують у свідомості кожної людини-маси, доки не впровадять її. Потім вона перетворюється на колективні образи і дії» [134, 127].

.6. Пластичність, здатність політичного міфу до метаморфози, змін. Пластичність сучасного міфу дає політику свободу маневру. Кожен обєкт міфічної дійсності може володіти надприродними якостями. Наведемо, на нашу думку доречні, слова Р. Барта з цього приводу: «Міф не визначається ані своїм предметом, ані своїм матеріалом, оскільки кожен матеріал можна довільно наділити значенням» [13, 234]. «Повітряні млини» стають велетнями, власники фабрик - «експлуататорами-кровопивцями», глави держав - «батьками нації», «месіями» тощо. У міфі немає усталених форм, дійсність динамічна, метафорична. Буденне і надприродне у міфі є нероздільним, поміж ними не існує протиріч.

.7. Нуменозність образу влади та її носіїв. Кожна дія або слово міфологічного героя набуває надприродного значення, священного символу або знаку. Поняття нуменозності було досить ретельно проаналізовано К. Хюбнером, якому належить вислів: «Міф дозволяє політикам робити будь-що, доки вони одягнені у вбрання героїв» [207, 16].

.8. Образність, можливість добудови образу. Ця детермінанта забезпечує цілісність, пізнаваність, запамятовування політичного міфу. В той же час, кожен образ припускає можливість розбіжностей у тлумаченні його складових, що дає підставу політичному міфу доповнюватись безліччю подробиць, варіантів інтерпретації. Кожна людина може вжитися у «близький» до неї міф, додавши до нього елементів власної уяви і переживань. Таким чином, сучасний політичний міф перетворюється на продукт спільної творчості багатьох людей і при цьому зберігає свою вихідну структуру та смислове навантаження.

. Повязані з образом героя та його ворога.

.1. Героїзація подій і субєктів політичного міфу, обовязкова наявність героя і його ворога. У політичному міфі у ролі героїв виступають політики. Політичний міф, власне, призначений до того, щоб створити з політика героя, включити його у героїчний контекст, вигадати йому героїчний образ. Сучасний герой політичної міфології повинен володіти такими якостями:

·нуменозність, виключність, надприродність власного образу;

·подолання труднощів, перепон на шляху до цілі;

·сильний ворог (чим сильніший ворог, тим значущою буде перемога);

·архетипність місії героя для даної нації;

·походження героя (біографія) повинно бути незвичайним (непорочне зачаття, походження від Богів, родинні звязки з Богами); в часи революцій можна припуститися і формула «з грязі у князі», для того, щоб підкреслити, геніальність, здібності героя, який зміг дістатися верхівки влади, незважаючи на низьке походження. Можна навести такі історичні приклади - Ней, Мюрат, Сталін, зовсім сучасний нам Янукович;

·карколомний поворот у долі, значуща подія;

·тяжкий життєвий шлях, мандрування;

·вихід за межі загальновживаної соціальної норми (як обіцяв В.Путін «мочити терористів у сортирі», або як Б.Єльцин, заскочити на танк у 1991 році, чинному премєр-міністру України, як Янукович, проголосити себе опозиціонером, також це може бути поїздка громадським транспортом, політ на літаку тощо);

·бажаною є також певна стигма (мітка). Це може бути родима пляма, відсутність кінцівок, маленький зріст, інші фізичні вади. Стигма може бути і психологічною. Серед російських політологів існує версія про те, що у характеристиці В. Путіна під час роботи у КДБ значилось: «знижене почуття небезпеки»;

·здійснення подвигів;

·усвідомлення своєї місії, свого призначення;

·наявність смертельної небезпеки і необхідність позбавити від неї націю, людство. Постійна потреба рятувати. Чітко простежується тенденція до спрощення реальності і уподібнення її до казкової (Іван-Царевич рятує Василісу Прекрасну, перемагаючи Чудо-Юдо, Ілля Муромець рятує рідну землю від ворогів, В. Янукович рятує рідну землю від американської експансії, а В. Ющенко від «бандитів», тобто від Януковича);

·слава (або для сучасного політика високий рейтинг). Падіння рейтингу зумовлює героя до здійснення нових подвигів. Якщо можливостей боротися зі справжніми ворогами немає, то політичному лідеру доводиться боротися з ворогами ілюзорними, вигаданими, міфічними. Для людини, яка захоплена міфом, такий ворог здається цілком реальним.

.2. Ілюзія дії, боротьби з ворогом. Культ «борців за справедливість» завжди супроводжував політичний міф («перебудова», «боротьба з корупціонерами» тощо). Міфологічний герой завжди активний, він завжди діє, він може відчувати тимчасові незручності й труднощі, але він завжди в боротьбі. І чим складнішими для нього є перешкоди, тим привабливішим здається досягнення мети і зростає власне значення. Влучними є тут слова Є.Касірера: «Світ міфу - драматичний світ: світ дій, зусиль, сил, які борються. Міф не система догматичних вірувань: він складається не тільки з образів і уявлень, але значною мірою - з дій. Життєвий принцип міфу не є статичним, а динамічним, і описати його можливо лише в поняттях дії» [78, 513-529].

.3. Віра в реальність сюжету, героїв, образів. «У міфологічному уявленні завжди присутній акт віри. Без віри у реальність свого обєкта міф втрачає своє підґрунтя» [78, 528]. У політичному процесі реальністю стає сам міф. Він стає настільки ж реальним, наскільки реальними є наші емоції й переживання.

Тут спостерігається деяка схожість з релігійною вірою, яка передбачає придушення критичного мислення, не залишає місця сумнівам. Тому доки людина вірить у свого героя, доти вона ототожнює реальність з міфом, реальної політики (політика) з їх героїчними образами. Звідси поведінка людини, яка вірить в реальність міфу стає програмованою і передбачуваною, керованою. Тому зусилля сучасних політичних технологів значною мірою спрямовані на конструювання ілюзорної реальності і постійного «підживлення» віри в міф. Наприклад, автору зустрічалися громадяни Російської Федерації (причому з вищою гуманітарною освітою), які твердо вірили у те, що В.Путін є вищим за середній зріст. На питання чому вони у цьому так впевнені, якщо ніколи наживо не бачили Президента, слідувала досить цікава відповідь: «Бо іншого бути не може. Він високий».

. Соціально-історичні (характеризують універсальний характер політичного міфу у його історичному та соціальному аспекті).

.1. Циклічність часу. Міфологічний час існує в межах циклу «минуле - теперішнє - майбутнє». Причому теперішнє сприймається як дещо похідне від минулого та майбутнього. Людина вимірює свої вчинки саме з огляду на їх відповідність принципам майбутнього, чи з огляду на їх відповідність до славетного або ганебного минулого. Теперішнє - тільки повтор того, що було, і підґрунтя того, що буде. Актуального теперішнього для людини, яка перебуває під впливом політичного міфу просто немає. Все здається визначеним наперед. Місця волевиявленню людини не залишається, оскільки вона або приречена повторювати минуле, або підкорятись вже визначеному, запрограмованому майбутньому.

Дана детермінанта полягає у основі механізму створення сучасних політичних міфів: міф про народ (характер народу, його місія, відношення до інших народів) - міфологія минулого (походження народу, галерея героїв, злочинців, перемоги або поразки нації) - міфологія теперішнього (картина оточуючого світу, смисл буття, місце людини в соціумі, готовність до жертв заради майбутнього) - міфологія майбутнього (образ нагороди за страждання в минулому і теперішньому, образ мети діяльності нації).

.2. Кризовість. Потрібно ще вказати на феномен певного роду гальмування дослідницької думки перед соціальними проекціями міфу, яке виникає у звязку з тим, що актуальність міфу виявляється тільки в ситуації соціокультурної кризи. Коли суспільство перебуває у фазі стабільності, домінування міфу в політиці мало вірогідне. Коли ж криза загострюється, перед нею наукове співтовариство зачасту постає неозброєним, а виявивши свою силу політичний міф сприймається як явище апокаліпсичне. Політичний міф нібито свідчить про швидку загибель суспільства, що зумовлює його негативне значення. Паростки нового соціального життя, які саме у міфі найбільш яскраво проявляються, частіше за все залишаються не поміченими. Між тим, народження політичного міфу - сигнал, який потрібно прийняти і осмислити.

.3. Класовість. Якщо маса одержує в релігійному ритуалі задоволення від повторення архетипної ситуації, то класова релігійність бачить за ритуалом легенду. Тобто, міфологія привілейованих шарів суспільства суттєво відрізняється від міфології керованих шарів. Саме у зв'язку із цим виникає так зване двокультур'я.

Досить зручним для розуміння міфології різних соціальних шарів є їхнє функціональне членування за схемою суспільства древньої Індії: брахмани (духовна варна), кшатрії (варна воїнів), вайшья (варна виробників і торговців) і шудра (нижча варна, не залучена до таїнств). В ідеальній схемі якоїсь соціальної утопії таке членування продуктивно з погляду створення класового міфу, але в реальності сучасного суспільства не можна не бачити й більш складного членування на соціально-професійні групи (аналог джаті), у яких важливу роль грає рід занять, вік, місце проживання (тип населеного пункту) і інші фактори. Разом з тим, можна об'єднати соціально-професійні групи в близькі по світогляду станові блоки, які як би відтворять станово-корпоративну структуру в новому виді.

Таким чином, у сучасному суспільстві можна виділити чотири соціально-професійні стани (об'єднані не тільки в силу умов життя, але й у силу певних міфологічних уявлень):

(I) релігійні віртуози (святі, подвижники, старці, верхівка ієрократії) і інтелектуальна еліта;

(II) ієрократія, керівники й військові;

(III) підприємці (бюргери), інженерні кадри, кваліфіковані службовці і робітники;

(IV) малокваліфіковані промислові й сільські робітники, обслуговуючий персонал, маргінали.

Звертаючи увагу на причини нового розшарування варнових станів, ми побачимо, що вони лежать у сфері вибору релігійної практики (міфологізація або раціоналізація) і в сфері психічних схильностей (околективлення або індивідуація). Згідно з цим вибором можуть конструюватися й політичні міфології, ефективність яких пов'язана з тим, як ті або інші ідеї будуть мультиплікуватися в професійному середовищі кожного зі станів і складових їхніх шарів.

.4. Спрощення реальності (або революційний романтизм). Зведення усіх існуючих в реальності протиріч до формули боротьби Добра зі Злом. У часи революцій, війн (громадянських, медійних, олігархічних), передвиборчих кампаній міфи стають суворою реальністю, наступає час реалізації метафор і втілення вигаданих символів у життя.

Політичний міф завжди тяжіє до простих формул і рішень (люстрація, реприватизація, контрреволюція тощо). Усі відомі й успішні політичні лідери проблеми суспільства намагаються зводити до найпростіших формул, які можна перетворити на гасла та керівництво до дії. Діячі Великої Французької революції, Наполеон, Ленін, Сталін, Гітлер вміли просто, ясно, доступно пояснити масам завдання, які перед ними стоять. Варто пригадати програш В.Ющенка у першому раунді теледебатів під час передвиборчої кампанії 2004 року в Україні. Поразка майбутнього Президента України у першому турі теледебатів була зумовлена, перш за все, на наш погляд тим, що на відміну від свого конкурента В. Януковича він збудував виступ на основі економічного аналізу, статистичних та макроекономічних показниках, мало зрозумілих пересічному українському громадянину. Відверто виступ В.Ющенка був складніший, «науковіший», зарозуміліший за опонента, а тому - приречений на поразку у змаганні за вподобання широких верств населення.

. Ментальні (характеризують вплив політичного міфу на духовну компоненту і підсвідомість).

.1. Архетипність. Адекватність політичного міфу глибинним засадам світогляду, менталітету, господарського укладу народу. У деяких найважливіших для буття людини аспектах, вона залишається тотожною своїм пращурам, для яких міфи були насущною реальністю, переданою сучасним поколінням вже у вигляді реальності психіки та основ світосприйняття. Тому експлікація архетипів дає підставу для успішного застосування сучасних політичних технологій. Яскравим свідченням того, що не кожен політичний міф може прийнятися на національному ґрунті, на нашу думку, є криза української національної ідеї 1990-х років. Конгломерат так званої «шароварної» культури та капіталістичних цінностей без достатнього аналізу історії господарчого, державницького, психічного буття нації і не міг бути успішно втілений до політичної свідомості українців.

В цьому контексті, на наш погляд, треба зупинитись на такому понятті як патріотизм. За В.Далем, патріот, патріотка, любитель вітчизни, ревнитель про благо її, вітчизнолюб, співвітчизник або вітчизник. Патріотизм малий - любов до батьківщини [55]. Також патріотизм, любов до вітчизни, витікаюча зі свідомості солідарності інтересів громадян даної держави або членів даної нації <#"justify">Слід зазначити, що наука в цілому, як і яка-небудь наукова теорія, є завжди незавершеною, завжди неповною. Міф же є універсальним, цілісним, оскільки здатен поглинати і народжувати будь-який сюжет, розтлумачуючи його у межах своєї концепції. Міфологічна картина фізичного світу, таким чином, у своєму символьному вираженні завжди є вірною. Вона не претендує на науковість, але претендує відповідність і атрибутивність людській природі. Більше того, різноманітні символьні образи, які належать до різних культур, що намагаються дістатись таємниці світобудови, можуть взаємодоповнюватись одне іншим без шкоди для основної концепції. Цьому сприяє не тільки спорідненість таких міфосюжетів, але й сама характеристика міфологічного простору, в якому різноманітне використання символів може спричиняти безліч варіантів трактування політичного міфу.

Будь-яке слово містить у собі певний «меседж» [188]. Тому необхідно розглядати сучасний політичний міф як номінально-інформаційний феномен. «Знакова система передбачає наявність у слові одночасно двох обєктів: поняття і образу. Для міфу визначальним є на предмет повідомлення, а спосіб у який він висловлюється. Для людини конкретна річ є субєктивним поняттям.

Величезну роль відіграє не стільки певний предмет, скільки створений навколо нього ореол. Людина бачить предмет крізь образ в її свідомості раніше. На формування цього образу впливають багато факторів. З одного боку - це архетипи колективного несвідомого, які незалежно від нашої волі формують у нас певні уявлення про речі, створюють образи предметів. Інший бік - спеціально розроблена інформація, що розповсюджується з певною метою. Якщо не існує такої точки зору, з якої інформація виступала б істинною, тоді це - омана. Але, якщо можна знайти певні точки зору, з яких інформація хибна, але, разом з тим, є певні точки зору, з яких вона істинна, при цьому є заінтересовані у певній інтерпретації особи, це і є умовою виникнення сучасного міфу» [230, 129].

Відмінність сучасної міфології від архаїчної полягає в тому, що остання була істинною у певному контексті і певних історичних умовах. Для сучасного міфу важливим є понятійний ланцюг: реальність - міф - омана. Якщо невідомо жодної точки зору, з якої певне висловлювання істинне, - це омана; якщо існує хоча б одна точка зору, з якої певне висловлювання істинне або виправдане, - це міф; якщо з усіх точок зору певне висловлювання істинне - це реальність.

Із цього виходить, що існує досить хитка межа між міфом, реальністю та оманою. За своєю суттю вона контекстуальна, залежить від світогляду певної аудиторії, а також від фізичної та соціальної реальності цієї аудиторії. На цьому будують рекламні стратегії менеджери рекламних кампаній. Ідеологія, теорії принципи й основні прийоми створення рекламних міфів досить докладно розглянуті у роботі О. Ульяновського «Міфодизайн реклами» [187, 143]. Але вказана праця розглядає переважно питання впливу сучасної міфології на економічну діяльність суспільства.

Сучасний міф тісно пов'язаний з поняттям іміджу. Міфи надають йому силу, стають змістом, ідеєю тієї форми, яка отримує назву імідж. Імідж стає цілеспрямовано сформованою потребою, яка активно розповсюджується через засоби масової комунікації. Імідж у процесі формування має, за визначенням Б.Брюса, такі призначення: для кого конкретно даний обєкт (лідер громадської думки, політична партія або політик), і чому можна віддати преференцію саме йому [230, 87].

Відповідно до цього він розрізняє функціональні й психологічні переваги обєкта. Функціональні переваги розкривають: заради чого існує даний обєкт; до психологічних переваг належить задоволення інших потреб (демонстрації соціального статусу, переваги, бажання, захоплення). Г. Почепцов трактує імідж як комунікативну одиницю, яка ідеально відповідає вимогам комунікативного простору. Саме тому, що таким успішним шляхом можна досягти бажаних результатів у маркетинговій діяльності і політиці. [158, 35].

Визначальні особливості розвитку міфологізації сучасної політичної свідомості виявляються у злитті ідеального та реального, синкретизмі сприйняття, спиранні на архетип, імперативність думки, коли міф спонукає до певної дії самим фактом існування у свідомості, він спрямовує, координує і формує тип нашої поведінки.


Висновки до третього розділу


Символ у політиці пов'язує раціональне з ірраціональним. Дія символу на свідомість прихована від того, хто занурений у політичний міф. Але вона розкривається зовнішнім спостереженням й аналізом. Саме тому символізм у політиці особливо важливий. Тут це практично єдиний шлях до утворення спільності, до об'єднання маси й еліти, емоцій та ідеології. Символізація політичної дійсності - це обєктивація смислових та чуттєвих переживань реальності політичним субєктом, яка виявляється у синтезі знакової системи і образів влади та держави. Результат символізації - специфічний продукт (річ, слово), який не дає зникнути почуттю, емоції, образу, - констатація переживання політичного образу у часі й просторі.

Таким чином, можна зробити висновок, що символ у політиці зв'язує раціональне з ірраціональним, колективне з індивідуальним, масу з вождем. Розрізняються культурний і психоаналітичний підходи до суті символу. У першому випадку символ є сама дійсність, найважливіша ознака соціальності; у другому - позначення якогось витиснутого зі свідомості заборонного бажання. Перший підхід відповідає глибоко вкоріненим у культурі символам, другий - кризовій формі свідомості.

В процесі дослідження виділені такі складові поняття «національне»: мова, почуття єдності, національна ідея, національна память, національний простір і час; ці складові носять міфологічний характер і обєктивуються в політичному процесі через символізацію. Оскільки складові поняття національне носять міфологічний характер, виявляються через спосіб вираження політичної міфології (символізацію), - це дає нам підставу вважати національне фактором міфологізації сучасної політичної свідомості.

При неміфічному сприйнятті нації передбачається, що «громадяни мають свідомо, в ході громадянського діалогу, досягти згоди щодо тієї основи, на якій вони мають обєднатися. Єдина національна воля є наслідком досягнення між громадянами згоди: національна держава виникає внаслідок самовизначення громадян - їхнього добровільного обєднання у націю, яка якраз і використовує державу як засіб самоврядування. Філософським підґрунтям цього розуміння нації є раціоналізм. Поняття «нумінозної єдності», «історичної долі», «вічності нації» при такому підході виключаються.

Нація при міфічному сприйнятті це незмінна споконвічна єдність і існує вона як ряд поколінь звязаних поміж собою національною сутністю. Така сутність виникнувши одного разу у священний першочас, а тому не маючи певної хронологічної привязки, потім тотожно присутня на всьому протязі існування нації. Перед кожним новим поколінням національна сутність постає вже наперед заданою і обєктивно існуючою. Національні сутності (згадувані вище елементи національного) є нуменозними навіть якщо вони безпосередньо і не повязані зі світом богів.

Підсумком дисертаційного дослідження стало виявлення детермінантів оптимізації розвитку міфологізації сучасної політичної свідомості як визначальних умов, причин і наслідків найкращого варіанту історичного буття досліджуваного феномену.

Були виділені такі детермінанти оптимізації розвитку міфологізації сучасної політичної свідомості: деміфологізація етичного і реміфологізація політтехнологій; архетипність; розшифрування і дешифрування; спрощення реальності; ілюзія дії, боротьби з ворогом; віра в реальність сюжету, героїв, образів; пластичність, здатність політичного міфу до метаморфози, змін; нуменозність образу влади та її носіїв; образність, можливість добудови образу; ірраціональність; циклічність часу; героїзація подій і субєктів політичного міфу, обовязкова наявність героя і його ворога; відсутність безперервності і оповідальності; магія слів, магія мови; магія імені; кризовість; класовість; гіперболізація (перебільшення) або літотизація (применшення) історичних фактів, подій.

ВИСНОВКИ


У дисертації здійснено теоретичне узагальнення і нове вирішення наукової проблеми, що виявляється у визначенні сутності і особливостей міфологізації сучасної політичної свідомості як рушійної сили становлення і розвитку сучасних національних держав.

Актуальність проблеми міфологізації сучасної політичної свідомості обумовлена недостатньою теоретичною розробленістю, а також практичною значимістю цієї проблеми для сучасного суспільства взагалі, і українського суспільства зокрема.

Методологічну базу соціально-філософського аналізу особливостей міфологізації сучасної політичної свідомості склали синергетичний, діалектичний, системний, структурно-функціональний, історичний і порівняльний методи, а також використання таких принципів як епістемологічний, конкретно-історичний, єдності історичного та логічного. Соціально-філософське осмислення проблеми здійснювалося через призму аналізу двох протилежних складових поняття міфологізації сучасної політичної свідомості: нормативність і символічність. Надаючи належне кожній із вказаних тенденцій, автор доводить, що найбільш корисним для ґрунтовного розуміння досліджуваної теми є діалектичне взаємодоповнення вказаних складових, яке забезпечує цілісний характер дослідження і функціонування універсальних нормативно-символічних конструкцій образу влади і держави як сутності міфологізації сучасної політичної свідомості.

Виділено етапи розвитку політичної міфології від латентного (Античність) через антропологічний та легітимуючий етап (Відродження, Просвітництво) до набуття свого апогею в політичних доктринах національної величі XIX-XX століття.

Наведено різні інтерпретації міфу по мірі зростання в них прагнення бачити у міфі не тільки казку, але певний спосіб осягнення реальності, причому зростання цього прагнення взагалі-то співпадає з послідовністю у часі означених вище типів інтерпретації. Окреслено етапи інтерпретації міфологічного (алегоричний та евгемеричний, хвороби мовлення, поетичний, ритуально-соціологічний, психологічний, трансцендентальний, структуралістський, символічний, нумінозний).

В результаті даного дослідження доведено, що процес міфологізації політичної свідомості з її ідеологізацією має єдину генетичну основу, виконує спільні символічні та праксеологічні функції, але різниться за гносеологічною, онтологічною та легітимною ознаками;

Автором виявлено, що політичний міф має основну відмінність від утопії, яка полягає в тім, що політичний міф є продуктом колективної творчості народу і заснований на його архетипних нормативно-символічних конструкціях, а утопія - витвір окремих особистостей, інтелектуалів, діячів літератури і мистецтва.

Розкрито релігійні складові міфологізації політичної свідомості: ритуалізацію та культивацію. Ритуалізація наближує міфологічну свідомість до політики, а культивація до релігії. Проаналізовано символізацію як спосіб вираження міфологізації сучасної політичної свідомості. Символізація політичної дійсності - це обєктивація смислових та чуттєвих переживань реальності політичним субєктом, яка виявляється у синтезі знакової системи і образів влади та держави. Результат символізації - специфічний продукт (річ, слово), який не дає зникнути почуттю, емоції, образу, - констатація переживання політичного образу у часі й просторі.

З метою розвязання проблеми виявлення найкращого варіанту історичного буття міфологізації сучасної політичної свідомості виділені наступні детермінанти оптимізації розвитку досліджуваного феномену: деміфологізація етичного і реміфологізація політтехнологій; архетипність; розшифрування і дешифрування; спрощення реальності; ілюзія дії, боротьби з ворогом; віра в реальність сюжету, героїв, образів; пластичність, здатність політичного міфу до метаморфози, змін; нуменозність образу влади та її носіїв; образність, можливість добудови образу; ірраціональність. Сприйняття політичного міфу спирається переважно на почуття і емоції та живиться ними; циклічність часу; героїзація подій і субєктів політичного міфу, обовязкова наявність героя і його ворога; відсутність безперервності і оповідальності; магія слів, магія мови; магія імені; кризовість; класовість; гіперболізація (перебільшення) або літотизація (применшення) історичних фактів, подій.

В результаті проведеного дослідження автором доведено, що основними особливостями міфологізації політичної свідомості є універсальність та амбівалентність її впливу на розвиток індивідуальної і масової свідомості. Універсальність такого впливу полягає в тім, що на протязі всієї історії людства міф, як атрибут політичної свідомості, завжди супроводжував її розвиток на індивідуальному і масовому рівні. Амбівалентність полягає в тім, що, по-перше, міфологізація політичної свідомості характеризує, з одного боку, такий тип світогляду, якому властиві примітивізм, алогічність та спрощення, - а з іншого - величезний креативний потенціал. По-друге, політичний міф, за певних обставин може призводити до консолідації суспільства, виступає фактором стабільності його розвитку, а за інших обставин, - може призводити, навпаки, до фрагментації, розєднання суспільства, впровадження маніпулятивних технологій.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ


1.Агронян А.С. Закономерности становления и развития социалистического общественного сознания. - Ташкент: Знамя, 1971. - 190 с.

2.Азаров Н.И. Взаимоотношения морали и политики // СПЖ. - 1997. - №4.- С.116-129.

.Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності: Зб. наук. пр. / За ред. М. М. Бровко, О. Г. Шутов. - К.: ТОВ "Міжнар. фін. агенція", 1998. - 158 с.

4.Андрущенко В.П. <#"justify">16.Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. - М.: Наука , 1982. - 51 с.

17.Батыгин Г. С. Метаморфозы утопического сознания // Квинтэссенция: Филос. Альманах. - М.: Политиздат, 1992. - С. 268-276.

18.Беззубяк М. Комунікативний вимір дослідження європейської стратегії України // Дослідження світової політики. - К.: ІСЕМВ НАНУ, 1999. - С. 56-57.

19.Белкин А. Вожди или призраки. - М.: Олимп, 2001. - 387 с.

.Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. - М.: Искусство, 1994. - 235 с.

.Бердяев Н. Судьба России. - М.: Изд-во МГУ, 1990. - 256 с.

.Берус В. В. Современная социально-политическая мифология // Политическая жизнь и мысль: история и современность. - Барнаул: Тарус, 1993. - С. 38-56.

.Бех В. П. Человек и Вселенная: Когнитивный анализ. - Запорожье: РА "Тандем-У", 1998. - 142 с.

.Білий О. Воля до ідентичності (штрихи до історії реальної української держави після 1945 року) // Політична думка. - 2000. - №4. - С. 31- 40.

.Биккенин П.Б. Социалистическая идеология. - М.: Книга, 1983. - 84 с.

.Богачевская И.В. Язык религии в контексте национального самосознания / НАН Украины. - К.: Ин-т философии им. Г.С.Сковороды издательство, 1999. - 180 с.

.Бочковський О. І. Вступ до націонології. - К.: Генеза, 1998. - 97 с.

.Бродов В.В. Комментарии к «Ригведе» // Древнегреческая философия: Начальный период. - М.: Политиздат, 1972. - С. 27.

.Бубер М. Народ и его земля // Избранные произведения: Пер. с нем. - М.: Книга, 1979. - С. 257 - 345.

.Бубер М. Проблема человека: Пер. с нем. - К.: Ника-Центр: Вист-С, 1998. - 96 с.

.Бурдье П. Социология политики. - М.: Socio-Logos, 1993. - 198 с.

.Ваганов А. Г. Миф. Технология. Наука. - М.: Центр систем. исслед., 2000. - 166 с.

.Вайс Керол Г. Оцінювання: Методи дослідження програм та політики: Пер. з англ. - К.: Основи, 2000. - 671 с.

.Вибори Президента України 2004 року. Електоральна статистика: Інформ.- анал. вид. / Редкол.: Я.В. Давидович, М.І. Ставнійчук, М.І. Мельник та ін. - К.: Центральна виборча комісія, 2005. - 608 с.

.Воеводина Л.Н. Архаический миф и своеобразие мифологического мышления // Культура: философско-исторические аспекты изучения и развития. - М.: Тандем, 2001. - С. 125-138.

.Войтович В. Українська міфологія. - К.: Либідь, 2002. - 664 c.

.Воловик В.И. Философия истории: Курс лекций. - Запорожье: Просвіта, 2004. - 140 с.

.Волошенко О. Проблема цілепокладання у внутрішній політиці // Актуальні проблеми внутрішньої політики. - К.: Вид-во НАДУ, 2005. - С. 76-81.

.Воркачев С.Г. Методологические основания лингвоконцептологии // Теоретическая и прикладная лингвистика. Межвузовский сборник научных трудов. - Воронеж: Знание, 2002. - С. 44 - 56.

.Габриелян О. А. Мифотворчество в социокультурном контексте политики // Политические науки. - 2001. - №1. - С. 13-22.

.Гаджиев К.С. Политическая философия. М: Экономика, 1999. - 606 с.

.Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4 т.- М.: Искусство, 1969. - Т. 1. - 326 с.

.Геллнер Э. Нации и национализм: Пер. с англ. - М.: Прогресс, 1991. - 320 с.

.Гердер И.Г. Дневник моего путешествия в 1769 году // Избранные сочинения. - М.: Худож. лит., 1959. - 360 с.

.Гете И.В. Поэзия и правда. Из моей жизни: Пер. с нем. - М.: Тандем, 2003. - 736 с.

.Гете И.В. Фауст / Собрание сочинений: В 10 т. - М.: Худож. лит., 1976. - Т. 2. - 526 с.

.Гитлер А. Моя борьба. - М.: Т-ОКО, 1992. - 243 с.

.Гнатенко П.И. Национальная психология: Монография. - Донецьк: Поліграфіст, 2000. - 213 с.

.Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. - М., Мысль, 1964. - Т. 2. - 748 с.

.Горбулін В.П., Качинський А.Б. Стратегія національної безпеки України в аксіологічному вимірі: від «суспільства ризику» до громадянського суспільства // Стратегічна панорама (щоквартальний науково-практичний журнал Ради національної безпеки і оборони України). - 2005. - №2. - С. 13-27.

.Горський В.С. Історія української філософії: Навчальний посібник. - К.: Наукова думка, 2001. - 375 с.

.Гуманізм: сучасні інтерпретації та перспективи / В.С. Пазенок, В.В. Лях, О.М. Соболь та ін. - К.: Укр. центр духов. культури, 2001. - 379 с.

.Гумилёв Л.Н. География этноса в исторический период. - Л.: Наука, 1990. -413 с.

54.Гусєв В.І. <#"justify">55.Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. - М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, 1956. - 521 с.

.Дегтярев А.А. Основы политической теории: Учеб. пособие. - М.: Высшая школа, 1998. - 239 с.

57.Детерминация, детерминанта / http : // humanities . edu . ru / db / search . html ? words. Детерминанта http : // www . Afrodita . kiev . ua / slovar . cgi ? a = 219.

.Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. - М.: Наука, 1973. - Т.2. - 436 с.

.Дюркгейм Э. Представления индивидуальные и представления коллективные // Социология. - М.: Канон +, 1995. - С. 208 - 243.

60.Замятин Е. Избранное. - М.: Правда, 1989. - 368 с.

.Зміни у свідомості українського суспільства на зламі тисячоліть / Відділ з Питань Освіти та Культури Держдепартаменту США; Рада Міжнар. Наук. дослідж. та Обмінів (ІREX) / Редкол.: С. Рябова та ін. - К: Видавничий дім KM Akademia, 2001. - 267 с.

62.Зорина Е.В. Социальный субъект мифогенерации / Филос. исслед. - 2002. - №1. - С. 90-97.

63.Ільїн В.В. <#"justify">69.История политических и правовых учений. ХХ в. / Под ред. В.С. Нерсесянц. - М.: Наука, 1995.- 332 с.

.История философии: конспект лекций. Учебное пособие. - Запорожье: ЗГУ, 1993. - 320 с.

71.Каганский В.Л. Россия и Миф о России // Неприкосновенный запас. - 1999. - №3 (5). - С. 12-15.

.Канетті Е. Маса і влада: Пер. з нім. - К.: Видавн. дім «Альтернативи», 2001. - 415 с.

.Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. - М.: Алгоритм, 2000. - 736 с.

.Карась А.Ф. Міфотворчість як соціокультурна проблема розуміння і раціональності // Філософія. Політологія. - К.: Думка, 2001. - C. 25-38.

.Карлова О.А. Miphos sapiens - миф разумный. - М.: Академия поэзии, 2001. - 207 с.

.Кармазіна М.С. Ідея державності в українській політичній думці (кінець XIX - початок ХХ століття) / Ін-т політ. і етнонац. досліджень НАН України. - К.: Держ. торг.- екон. ун-т., 1998. - 351 с.

.Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. Опыт о человеке. - М.: Юристъ, 1998. - С. 210.

.Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Избранное. Опыт о человеке. - М.: Юристъ, 1998. - С. 440-724.

.Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Вестник МГУ. - Серия 7. - 1990. - №2. - С. 58-69.

.Кассирер Э. Философия символических форм: Введение и постановка проблемы // Культурология. ХХ век. Антология. - М.: 1995. - С. 163-213.

.Катвалюк А. Л. Социальные технологии. - М.: Екон. думка, 2001. - 284 с.

82.Кесииди Ф.Х. От мифа к логосу: Становление греческой философии. - СПб.: Алетейя, 2003. - 360 с.

.Кондзьолка В.В. Історія середньовічної філософії: Навчальний посібник. - Львів: Світ, 2001. - 319 с.

84.Кольев А.Н. Политическая мифология: Реализация социального опыта. - М.: Логос, 200З. - 382 с.

.Колінгвуд Р.Дж. Ідея історії: Пер. з англ. - К.: Основи, 1996. - 615 с.

86.Кононенко С. Криза влади і соціальна трансформація // Дослідження світової політики. - К.: ІСЕМВ НАНУ, 2000. - Вип. 11. - С. 112 - 117.

87.Кононенко С. Теоретико-методологічний плюралізм політології міжнародних відносин і формалізми світового суспільства // Дослідження світової політики. - К.: ІСЕМВ, 2002. - Вип. 20. - С. 35-39.

.Косарев А.Ф. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. - М., СПб.: Университет. кн., 2000. - 303 с.

89.Котельников В. У пошуках національних інтересів: державне будівництво в Україні в контексті світового досвіду // Політична думка. - 2000. - №4. - С. 40-53.

90.Кравченко А.И. Макиавелли: технология эффективного лидерства // Социс. - 1993. - №6. - С.16-19.

.Кравченко И.И. Политическая мифология: вечность и современность // Вопросы философии. - 1999. - № 1. - С. 3-17.

.Куленко С.В. Мифологические истоки философского учения // Социально-гуманитарные исследования: Сб. науч. тр. - Новосибирск: Прагма, 2001. - С. 109-117.

.Кэмпбелл Дж. Мифический образ. - М.: Изд-во „АСТ, 2002. - 683 с.

94.-Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. - М.: Ваклер, Рефл-бук, АСТ, 1997. 94 с. <#"justify">117.Мангейм К. Идеология и утопия: утопическое сознание // Утопия и утопическое мышление. - М.: Юристъ, 1994. -С. 113-169.

.Маничев С.А. Мифология в политических технологиях // Общество и политика. - СПб.: 2000. - С. 144-190.

119.Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - Т.26. - Ч.1. - С. 279.

.Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - Т.39. - С.175.

.Марчук Є.К. Україна: нова парадигма поступу: Аналіт. дослідж. - К.: Авалон, 2001. - 215 с.

.Мелетинский Е.М. Миф и двадцатый век // Избранные статьи. Воспоминания. - М.: Наука, 1998. - С. 419-426.

.Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М.: Школа Языки русской культуры, 1996. - 295 с.

.Мень А. Верую. Беседы о символе веры. - М.: Фонд им. А. Меня, 2001. - 182 с.

.Мертон Р. Социальная теория и социальная структура // Под. ред. Танчера В. - К.: Абрис, 1996. - С. 45.

.Міщенко М. Ідеологія, соціальна міфологія та трансформаційні процеси в українському суспільстві: Монографія. - К. : НІСД, 1998. - 102 с. - (Сер. «Соціальні стратегії»; Вип. 4).

127. Міщенко <#"justify">149.Плеханов Г.В. Избранные философские произведения: В 5 т. - М.: Госполитиздат, 1956. - Т.1. - 847 с.

150.Плуцер-Сарно А. "Ритуал" и "миф" в современной политике // Логос. - 2000. - № 2. - С. 14-21.

151.Политическая мифология: вечность и современность // Вопросы философии. - 1999. - №1. - C. 3-17.

152.Политический процесс: основные аспекты и способы анализа: Сборник учебных материалов. - М.: Инфра-М, 2001. - 304 с.

.Полосин В.С. Миф. Религия. Государство: Исследование политической мифологии. - М.: Ладомир, 1999. - 440 с.

.Поппер К. Открытое общество и его враги / Чары Платона. - М.: Феникс, 1992. - 448 с.

.Почепцов Г.Г. Информация и дезинформация. - К.: Ника-Центр: Эльга, 2001. - 252 с.

.Почепцов Г. Информационные войны. - К.: Ваклер, 2000. - 574 с.

.Почепцов Г.Г. Паблик Рилейшнз для профессионалов. - К.: Ваклер, 1999. - 622 с.

.Почепцов Г. Профессия: имиджмейкер. - К.: ИМСО МО Украины. - 1998. - 35 с.

.Почепцов Г. Психологические войны. - К.: Основы, 2000. - 216 с.

.Пролеев С.В. Античный мир: философия, история, культура. - М.: Академ-Пресс, 2000. - 469 с.

.Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия / Под ред. К. В. Сельченка. - М.: АСТ, 2001. - 544 с.

162.Ранке Л. Об эпохах новой истории. - М.: Знание, 1996. - 145 с.

163.Рассел Б. Словаpь pазума, матеpии, моpали: Пеp. с англ. - К.: Port-Royal, 1996. - 365 c.

164.Регіони України: проблеми та пріоритети соціально-економічного розвитку / За ред. З.С.Варналія. - К.: Знання України, 2005. - 498 с.

.Ренан Е. Що таке нація? // Українські варіанти. - 1997. - №1. - С. 6-12.

.Ритуал / #"justify">174.Современный толковый словарь русского языка. - СПб.: Норинт, 2004.- С. 960.

.Соловьев А.И. Политическая культура: проблемное поле метатеории // Вестник Московского университета. Серия 12. - 1995. - №2. - С. 31-41.

176.Соловьев А.И. Политология: Политическая теория. Политические технологии: Учеб. для студентов вузов. - М.: Аспект-Пресс, 2001. - 559 с.

.Соціальна філософія: короткий енциклопедичний словник / За ред. В.П.Андрущенка, М.І. Горлача. - Київ-Харків.: Рубікон, 1997. - 398 с.

.Спенсер Г. Основания социологии // Спенсер Г. Сочинения / Под ред. Н.А.Рубакина: В 7 т. - СПб.: Издатель, 1898. - Т.4. - 707 с.

.Сталін Й.В. Марксизм і національне питання: Пер. з рос. // Сталін Й. В. Твори: В 2 т. - К., Укр. вид-во політ. літ-ри, 1947. - Т. 2. - С. 290-367.

.Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. - Смоленск: Русич, 2000. - 624 с.

.Таран В.О. Ідеологія перехідного суспільства (соціально-філософський аналіз ідеологічного процесу в пострадянській Україні). - Запоріжжя: Запоріз. юрид. ін-т., 2000. - 315 с.

.Тард Г. Мнение и толпа // Психология толп. - М.: Изд-во «КСП+», 1998. - С. 255-408.

.Тард Г. Социальная логика. - СПб.: Социально-психологический центр, 1996. - 365 с.

.Топорков А. Миф: традиция и психология восприятия // Мифы и мифология в современной России / Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюгова. - М.: АИРО-ХХ, 2000. - С. 39-66.

.Українська національна ідея і сучасність / За ред. Г.Г. Гончарука. - Одеса: Астропринт, 1999. - 254 с.

.Уледов А.К. Духовная жизнь общества: проблемы методологических исследований. - М.: Мысль, 1980. - 312 с.

.Ульяновский А. Мифодизайн рекламы. - СПб: Институт Личности, 1995. - 300 с.

.Усов Д.В. Міфологізація свідомості в сучасному суспільстві: Дис… канд. філос. наук: 09.00.03 - соціальна філософія та філософія історії. - К., 2002 - 171 с.

.Фейербах Л. Избранные философские сочинения: Пер. с нем. - М.: Мысль, 1955. - 798 с.

190.Феномен нації: Основи життєдіяльності / Р.Д.Додонов, В.О.Ігнатов., І.К.Моїсеєв. та ін. / -За ред. Б.В. Попова. - К.: Знання, 1998. 262 с. <#"justify">223.Юм Д. Естественная история религии: В 2 т. - М.: Мысль, 1996. - Т. 2. - 443 с.

224.Юнг К. Архетип и символ. - М.: Ренессанс, 1991. - 365 с.

.Юнг К.Г. Душа и миф: шесть аpхетипов: Пеp. с нем. / Под pед. А.А.Юдина. - К.: Гос. б-ка Укpаины для юношества, 1996. - 383 с.

.Юнг К.Г. Символ превращения в мессе // Юнг К.Г. Ответ Иову. - М.: Канон+, 2001. - 348 с.

.Яковлев М.В. Идеология: Противоположность марксистско-ленинской и буржуазной концепций. - М.: Политиздат, 1979. - 249 с.

.Ясперс К. Философская вера // К. Ясперс Смысл и назначение истории. - М.: Республика, 1991. - С. 420-509.

.Ash S.E. Effects of group pressure upon the modification and distortion of judgments // Groups, leadership and men. - Pittsburg: Carnegie Press, 1951. - Р. 215.

.Bruce B. Imeges of power: How the image makers shape our leaders. - London: 1992. - P. 87.

.Cassirer E. Symbol, Myth and Culture. Essays and lectures 1935-1945. - Yale Unit. Press, 1979. - 539 p.

.Cassirer E. The Myth of the state. - New York: 1955. - 355 р.

.Levi-Strauss C. Myth and meaning. - London: Henley: Routledge a. Kegan Paul, 1978. - 54 p.

.Muller M. Kindliche Mythologie der Sprache // Hrsg. Kereni K. Die Eroffnung der Zugangs zum Mythos. - Darmstadt: 1967. - S.127.

.Myth, symbol, and reality / Ed. by Olson A.M. - Notre Dame; London: Univ. of Notre Dame press, 1980. - Vol. 1, 189 p.

.Nоvalis. Аmоur еt Foi // Qeuvres соmр1еtеs. - Gаllimаrd: 1975. - Р. 397.

.Otto R. Das Heilige. - Munchen, 1936. - 234 s.

.Talmon J.L. Myth of the nation and vision of revolution: ideological polarization in the twentieth century. - New Brunswick; New Jersey, 1991. - 632 p.

.Taylor Ch. Sources of the self: the making of the modern identity. - Cambridge: Mass: Harvard University Press, 1989. - 245 р.

.The language of journalism / Melvin J.Laski
New Brunswick. - New York: Transaction Publishers, 2000. - 478 p. .Willamovitz-Moelendorff U. Der Glaube der Hellenen. Bd. I, a.a.O. - S. 324.

242.-Freud S. The Relation of the Poet to Day-Dreaming // Collected Papers. - vol. IV. 1925. - P. 173-183 <http://www.philosophy.ru/library/langer/07.html>.


Теги: Аналіз визначних особливостей сучасного політичного міфу через дослідження детермінант оптимізації його розвитку  Диссертация  Политология
Просмотров: 22201
Найти в Wikkipedia статьи с фразой: Аналіз визначних особливостей сучасного політичного міфу через дослідження детермінант оптимізації його розвитку
Назад