Роль Исламской Республики Иран в формировании современной системы регионального исламского фундаментализма на Ближнем и Среднем Востоке

Содержание

Введение

. Исламский фундаментализм в мировом социокультурном пространстве

.1 Религиозный фундаментализм как социокультурный феномен

.2 Истоки и социальная природа исламского фундаментализма

. Место исламского фундаментализма во внутренней политике Ирана

.1 Концепция исламского фундаментализма в философии шиизма XX века

.2 Доктрина «велаят-э факих» Хомейни как идеологическая основа Исламской Республики Иран

. Роль фундаменталистских движений во внешней политике Ирана

.1 Реализация доктрины «экспорта исламской революции» в контексте регионального исламского фундаментализма

.2 Радикальные фундаменталистские организации как инструмент современной внешней политики Ирана

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Актуальность темы. Одной из наиболее важных глобальных тенденций общественного развития в начале XXI века является процесс религиозного возрождения в мусульманских странах. Ряд проблем, связанных с социально-экономическим и политическим развитием этих стран, обусловил обращение многих мусульман к традиционным исламским духовным ценностям в поисках альтернатив западной и иным моделям общественного развития. В этих условиях одной из основных угроз международной безопасности становится рост влияния фундаменталистских движений на политические процессы, происходящие в мусульманском мире.

В последнее десятилетие многочисленные теракты, совершенные экстремистами из мусульманских стран, в различных регионах мира доказали человечеству тот факт, что религия по-прежнему может являться инструментом для достижения политических целей. В настоящий момент распространение радикальных идей исламского фундаментализма остается одной из главных проблем мирового сообщества. Исламские фундаменталисты активно борются за создание всемусульманского халифата в мировом масштабе.

Важнейшим элементом современной системы исламского фундаментализма является теократический режим Исламской Республики Иран. После Исламской революции 1979 года Иран стал одним из религиозно-политических центров по распространению фундаменталистской идеологии в регионах Ближнего и Среднего Востока наряду с Саудовской Аравией. Приход к власти в 2005 году неоконсерваторов во главе с президентом Махмудом Ахмадинежадом ознаменовался усилением фундаменталистских тенденций во внешней политике Ирана. Эти тенденции выражаются не только в радикальных призывах в речах иранского президента, но и в поддержке проиранских фундаменталистских организаций на Ближнем Востоке (например, финансовая помощь Ирана исламистской партии «Хизбалла» во время израильского вторжения в Ливан в июле-августе 2006 года). Эти организации становятся инструментом Ирана в реализации своих национальных и внешнеполитических интересов на региональном уровне. Таким образом, особую актуальность в этом контексте представляют не только перспективы дальнейшего развития региональных фундаменталистских тенденций, но и их внутреннее содержание, обусловленное культурными и социально-экономическими условиями Ближнего и Среднего Востока.

Также необходимо отметить тот факт, что современная система исламского фундаментализма представляет собой непосредственную угрозу для национальной безопасности Российской Федерации. Ряд фундаменталистских организаций из стран Ближнего и Среднего Востока пытаются распространить свое идеологическое влияние на мусульманское население России и активно финансируют экстремистские группировки на Северном Кавказе.

Исходя из этого, актуальность темы обусловлена важностью роли Ирана в системе распространения идей исламского фундаментализма в регионе Ближнего и Среднего Востока.

Характеристика источников. Настоящая работа опирается на следующую нормативно-правовую базу:

·Сунна как составная часть шариата и мусульманского права;

·Конституция Исламской Республики Иран 1979г.

Особо ценным источником информации является книги лидера Исламской революции в Иране Р.М.Хомейни «Религиозное и политическое завещание», «Путь к свободе» и «Исламское правление». В данных книгах представлены основные воззрения одного из главных идеологов «неошиитского» фундаментализма и концепции панисламизма, которые легли в основу современной социально-политической системы Исламской Республики Иран.

Также незаменимыми источниками информации стали труды известных шиитских философов М. Мотаххари «Исламское мировоззрение» и А. Шариати «Красный и черный шиизм». В работах этих мусульманских ученых особое внимание уделяется философским и историческим аспектам шиитского варианта исламского фундаментализма.

Степень изученности. Представляется необходимым отметить, что степень изученности данной проблемы можно оценить на основе анализа научных работ, в которых рассмотрены процессы развития фундаменталистских движений на Ближнем и Среднем Востоке, а также положение Ирана как одного из основных элементов регионального исламского фундаментализма.

Основой для научной базы данной работы послужили, научные труды, аналитические доклады исследовательских центров и информационные материалы, монографии, диссертации, учебные пособия, а также проблемные статьи, опубликованные в России, Иране и других странах.

Особенности международных отношений в регионе Ближнего и Среднего Востока подробно описаны в книге «Современные международные отношения и мировая политика» под редакцией А.В. Торкунова. В ней рассматриваются основные проблемы и тенденции, связанные с влиянием исламского фундаментализма на политическую ситуацию в данном регионе.

Необходимо отметить монографию председателя Торгово-промышленной палаты Российской федерации Е.М. Примакова «Конфиденциально: Ближний Восток на сцене и за кулисами». Автор книги дает обзор процесса и условий формирования фундаменталистских движений в постколониальном арабском мире.

Особое место и непреходящую ценность для исследователей исламского фундаментализма имеют работы таких авторов, как К.И.Поляков, С.А. Ланцов, З.И.Левин, Г.И. Мирский, Н.В.Жданов, А.В. Малашенко, Б.Ф. Ключников и В.Н. Пластун, которые послужили основной фактологической базой для написания работы. В работах этих авторов раскрывается сущность исламского фундаментализма и дается детальный анализ предпосылок и причин возникновения фундаменталистских движений в исламском мире.

Следует отметить труд М.Ю. Крысина «Джихад. От Кашмира до Нью-Йорка», в котором уделяется большое внимание террористическим и экстремистским организациям, основанным на радикальных идеях исламского фундаментализма. В работе описываются основные этапы развития исламизма, и дается подробная характеристика современным радикальным исламистским движениям в мусульманских странах.

Тема военно-политического аспекта исламского фундаментализма подробно рассмотрена в книге И.В.Журавлева и С.А. Мелькова «Путь воинов Аллаха. Ислам и политика России».

Среди зарубежных авторов, которые занимались проблемой распространения радикальных идей исламского фундаментализма, необходимо отметить книги Ж. Кепеля «Джихад. Экспансия закат и закат исламизма» и Т.Али «Столкновение цивилизаций: Крестовые походы, джихад и современность». Авторами этих книг был проведен всесторонний анализ исламского фундаментализма в исторических, культурных и социальных измерениях, а также детально рассмотрены различные аспекты деятельности радикальных исламистов на настоящем этапе.

Для анализа особенностей политического устройства Исламской Республики Иран незаменимым источником информации оказался труд А. Манучихри «Политическая система Ирана». Эта книга даёт подробную информацию о государственных институтах и основных принципах, на которых основана политическая система современного Ирана.

В аналитических статьях российских исследователей И.В Кудряшовой, В.Е. Донцова, И. Добаева, О.Мордалиева, А.В. Сагадеева, М. Решетникова, Д.Малышевой и А.А. Игнатенко поднимаются дискуссионные вопросы, связанные с механизма формирования радикальных тенденций в исламе.

Научная новизна работы проделанной автором, заключается в системном, комплексном рассмотрении и анализе положения Исламской Республики Иран в системе регионального исламского фундаментализма на Ближнем и Среднем Востоке.

В соответствии с этим, автор определяет цели и задачи данной работы. Целью данной работы - анализ роли Исламской Республики Иран в формировании современной системы регионального исламского фундаментализма на Ближнем и Среднем Востоке.

Исходя из этого, в работе поставлен комплекс следующих задач:

·рассмотреть религиозный фундаментализм в мировом социокультурном пространстве;

·изучить истоки возникновения, социальную природу и специфику современного исламского фундаментализма;

·проанализировать концепцию исламского фундаментализма в философии шиизма XX века;

·изучить доктрину «велаят-э факих» Хомейни как идеологическую основу Исламской Республики Иран;

·рассмотреть реализацию доктрины «экспорта исламской революции» в контексте регионального исламского фундаментализма;

·проанализировать деятельность радикальных фундаменталистских организаций как инструмента современной внешней политики Ирана;

Объектом исследования являются процессы развития фундаменталистских движений на Ближнем и Среднем Востоке.

Предметом исследования является место и положение Ирана как одного из основных элементов регионального исламского фундаментализма.

Методология. Методологическую основу работы составляют концептуальные, теоретические подходы и выводы, содержащиеся в трудах ученых и политиков в области международных отношений, регионоведения и иранистики.

Методы исследования. В соответствии с особенностями темы, объекта и предмета исследования в дипломной работе применяется совокупность принципов и методов, позволяющих реализовать сформулированную цель и задачи, обеспечить достоверность полученных результатов. Методы, использованные в данной работе: историографический, системный, дедуктивно-индуктивный и аналитический. Это получило выражение в структуре дипломной работы, в формулировках названий глав и параграфов.

Практическая значимость. Данная дипломная работа может быть использована в учебном процессе специализированных вузов по учебной дисциплине «Современные международные отношения и внешняя политика Ирана» в лекциях и при подготовке к семинарским занятиям, а также при написании учебных пособий и учебно-методических комплексов.

Апробация работы. Автор принимал участие в межвузовской конференции IV Межвузовской научной студенческой конференции «Международное сотрудничество регионов России и ее субъектов: история и современность» в секции персидского языка, представив на рассмотрение работу на тему «Аспекты конституционного строя Исламской Республики Иран».

Структура работы. Дипломная работа состоит из введения, трех глав, каждая глава состоит из двух параграфов, заключения и списка использованной литературы.

1. Исламский фундаментализм в мировом социокультурном пространстве

1.1 Религиозный фундаментализм как социокультурный феномен

Последние десятилетия XX в. и начало XXI в. стали эпохой резкого усиления влияния религии на мировую политику вследствие взрывного роста религиозного фундаментализма. Фундаменталисты выступают за «возвращение к истокам», традиционным ценностям прошлого, а также за преобразование общественно-политической жизни на основе религии. В реальности речь идет не о возвращении в прошлое, а о создании новых социальных систем, в основе которых лежат массовые, иерархически устроенные общественно-политические объединения.

Термин «фундаментализм» происходит от латинского слова «fundamentum», означающего «базис» или «основание». По сути дела фундаментализм существовал уже с начала 19 века, задолго до возникновения самого понятия. Он появился в Европе как ответное движение на модернизм в религии и теологии, обоснованный И. Кантом в философской мысли. Модернистские позиции, против которых выступал протестантский, а скоро и католический фундаментализм, олицетворяли вторжение духа Просвещения в теологию и религию, а также сведение религии к роли гаранта нравственных мотивов.

Понятие «фундаментализм» появилось на рубеже XIX-XX веков в связи с движением христиан-протестантов в южных штатах США. В 1895 г. на библейской конференции в городе Ниагаре группа протестантских пасторов выдвинула пять основных (фундаментальных) принципов протестантизма: 1) Непогрешимость Священного Писания; 2) Божественное происхождение Христа и его непорочное зачатие; 3) Гибель Христа на кресте за грешников; 4) Физическое воскресение Христа; 5) Будущее возвращение Христа во плоти. Затем (1910 - 1915 гг.) была опубликована серия религиозных памфлетов под общим названием «Основы. Свидетельства Истины», после чего термин фундаментализм получил широкое распространение. В 20-е годы XX <#"justify">В самом широком смысле фундаментализм означает приверженность определенным принципам, идеям и ценностям, которые рассматриваются как основополагающие (фундаментальные) и принимаются за абсолютную истину, независимо от их содержания. Эти принципы берутся на вооружение отдельными группами или организациями (называемыми фундаменталистскими), которые последовательно и самоотверженно претворяют их во все сферы социального бытия, и, прежде всего, в политику.

Необходимо выделить характерные черты фундаменталистского мировоззрения, а также раскрыть их содержание.

Во-первых, фундаменталисты полагают, что существующий общественный порядок должен быть основан на их принципах, которые обычно заимствуются из содержания священных для них текстов. Этими текстами могут служить Библия или Коран, «Капитал» К.Маркса, и даже «Майн Кампф» А.Гитлера.

Во-вторых, фундаменталисты всегда являются очень последовательными и настойчивыми в защите этих принципов. Так, британский ученый Э.Гидденс определяет фундаменталиста как «человека, который в принципе отказывается вступать в диалог, кто считает свой образ жизни совершенным и достойным, а чужой - сравнительно низшим и недостойным».

В-третьих, характерной особенностью фундаментализма является антимодернизм, который очень часто проявляется в недооценке или даже отрицании неизбежности и необходимости свершившихся социально-экономических и политических изменений.

Фундаменталисты опираются на набор политических установок, убеждений и ценностей, которые руководят их поведением. Фундаментализм как стиль политического мышления выполняет следующие функции идеологии: 1) предлагает собственное видение существующего социально-политического порядка; 2) конструирует образ желаемого будущего, свое представление о «правильном» обществе; 3) выдвигает модель, согласно которой должны произойти необходимые политические изменения.

Фундаментализм неправомерно отождествляют с традиционализмом и консерватизмом. Это похожие, но отличные по своему характеру, политическим амбициям, социальной базе и т.п. феномены. Фундаментализм (как стиль политического мышления) не идентичен ни политическому экстремизму, ни политическому радикализму (как особым типам политического действия). Однако та система мышления, которая начинается с фундаментализма, вполне способна привести к экстремизму и даже к террору.

Фундаментализм можно рассматривать как политическую идеологию, поскольку фундаменталистские принципы определяют цели политики, формулируют ориентиры политической деятельности, предлагают выбор средств их реализации и мобилизуют определенные слои населения для участия в политическом процессе.

Однако в его рамках не выработан целостный и в то же время специфический набор установок относительно сущности взаимоотношений личности и общества, гражданского общества и государства и т.п., позиций по отношению к отдельным социальным институтам, которые отличают такие политические идеологии как либерализм и консерватизм. В то же время, доктрины фундаменталистов всегда также содержат политические программы для реформирования общества в соответствии с «их принципами», и именно поэтому фундаментализм следует рассматривать как идеологию.

Фундаментализм как идеология предлагает собственное видение мирового порядка, конструирует свое представление о «правильном» обществе и выдвигает модели, согласно которым должны произойти политические изменения. Принципы фундаменталистского мышления наиболее органично вписываются в идеологические доктрины фашизма и ортодоксального коммунизма, которые делят мир на «своих» и «чужих», обосновывают возможность его преобразования любыми радикальными средствами. В то же время фундаменталисты редко опираются на классические политико-философские теории и никогда не ведут политической полемики.

В целом фундаменталисты придерживаются традиционных государственно-центричных взглядов на политику. Однако их отличает особый стиль политической активности, существенными чертами которого являются решительность, готовность к энергичным сражениям со своими противниками и даже воинственность. Фундаменталистский стиль политического мышления, который характеризует нетерпимость в отношении «чужих» исторически сопутствовал утверждению главных мировых религий - иудаизма, христианства и ислама. Каждая из этих религий считала себя единственной «истинной» религией, что давало основание исповедующим ее жестоко относиться ко всем «иноверцам». Именно поэтому религиозные войны столь часто встречались в истории человечества.

К диагностике воззрений современных фундаменталистов, цель которых - победить зло в образе все возможных противников и установить собственный социальный и политический порядок, вполне могут быть применены различные версии манихейской доктрины, даже в несколько более примитивном виде. По восточной версии манихейства, основу мироздания составляет непримиримая борьба двух начал - Света и Мрака. Манихейский дуализм добра и зла присутствует в логике доктрины джихада, в русле которой мир также разделен на два враждующих лагеря: ислама (дар уль-ислам) и войны (дар уль-харб). Эта доктрина подразумевает, в конечном счете, полное торжество ислама - все враги будут обращены в ислам. Важнейшим следствием является радикальность фундаменталистов, их готовность участвовать в неконституционных политических действиях, использование ими насильственных средств. Так, в числе политических лидеров, которые погибли от рук воинствующих фундаменталистов, - А.Садат (1981 г.), И.Ганди (1984 г.), И.Рабин (1985 г.).

В целом, какие бы конечные политические цели не преследовали фундаменталисты, они всегда хотят победить конкурентов в борьбе за властные ресурсы, а, захватив власть - всеми средствами ее удержать. При этом радикальная фундаменталистская организация, пришедшая к власти, пользуется любым идеологическим тезисом для сохранения этой власти и создания такого общества, где за ней бы оставалась ведущая роль. Одним из последствий такого идеологического диктата становится террор. В настоящее время ряд современных фундаменталистских организаций также для достижения своих политических целей используют террористические акты.

Хотя цели современных террористов обычно носят конкретный политический характер, их действия все чаще обосновываются религиозной аргументацией. При этом побудительным мотивом является защита фундаменталистских принципов, доведенная до фанатизма, толкающего людей на самопожертвование. Например, исламские фундаменталисты взяли на себя ответственность за большую часть террористических актов на Ближнем Востоке, в России, в Южной и Юго-Восточной Азии, в Соединенных Штатах и в государствах Западной Европы. В Индии последователи сикхской религии провели террористическую кампанию, чтобы отделить независимое государство Халистан от Пенджаба. В Шри-Ланке сепаратистская организация «Тигры освобождения Тамил илама» ведет длительную борьбу за создание независимого тамильского государства, используя нелегальные методы борьбы. В Уганде Освободительная Армия Бога, вдохновленная «духом христианства», совершила целый ряд кровавых преступлений с целью захватить контроль над частью страны и «проложить путь ко Второму пришествию Христа».

После исламской революции в Иране и выхода Советских войск из Афганистана в мусульманском мире проявило себя много движений «джихада» или священной войны против «неверных», готовых к применению террористического насилия для того, чтобы достигнуть своих политических целей (пример - Талибан). Эти цели варьируются от относительно узких - установление исламской теократической республики вместо светского режима (например, в Алжире) - до необычно честолюбивых - восстановления могущественного арабского халифата. Это, в частности, предполагает ведение борьбы до тех пор, пока «верховный халиф» не сможет править мусульманами в масштабе всего мира.

Религиозный фундаментализм как идеологию отличает то, что он обращается к религиозным идеям как к непосредственному теоретическому фундаменту для построения своих политических программ. Религиозные фундаменталисты предлагают восстановить в мире политический порядок, опирающийся на абсолютный авторитет религиозной власти и основанный на религиозных принципах (простых и ясных установках), которые обычно извлекаются из содержания Священных писаний. При этом фундаменталисты поддерживают такую трактовку священных текстов (т.н. динамическую интерпретацию), которая позволяет им приспособить их к требуемому Тео-политическому проекту. Наиболее существенным является то, что «истинный» интерпретатор должен быть обязательно мужчиной глубокой веры и моральной чистоты, и в то же время, активистом, чье духовное понимание «углубляет» опыт политической борьбы. Поэтому религиозный фундаментализм тесно связан с харизматическим лидерством, которое придает ему авторитарный характер.

Фундаментализм характерен для религий Откровения (или авраамических религий), потому что оно служит основой для любых сдвигов в религиозном сознании. Это означает, что всегда существует возможность возврата к Откровению как источнику веры или как основе вероучения. При этом среди фундаменталистов, ориентированных на возврат к истокам, имеются как пуритане (блюстители чистоты Слова Божьего, которые придерживаются буквы священного текста и не пытаются его переосмыслить), так и реформаторы (те, кто стремится пересмотреть религиозную доктрину в соответствии с требованиями меняющегося мира).

В христианстве первым фундаменталистским движением, провозгласившим возврат к истокам, был протестантизм, который нанес мощный удар по католицизму. Сегодня сам протестантизм стал одним из направлений в христианстве и утратил присущую ему в прошлом фундаменталистскую непримиримость. Современные протестантские фундаменталисты имеют целью возврат к истокам протестантизма и возрождения его первооснов. Широкую популярность протестантский фундаментализм получил в США <#"justify">Фундаменталистское течение существуют и в католицизме. Важнейшие положения католического фундаментализма, направленные против модернизации, либерализма и социализма, были сформулированы в начале ХХ в. папой Пием Х. До второго Ватиканского собора (1962 г.) «интегризм» (так чаще всего именуют данную разновидность фундаментализма) оставался внутрицерковной антимодернистской тенденцией, пользующейся поддержкой папской курии и епископата в Италии, Испании и особенно в Латинской Америке. Сегодня он может быть определен как теополитическое движение, которое видит в литургических реформах и теологических поисках Римской церкви ересь (экуменизм понимается им как синкретизм) и считает себя единственным истинным выразителем вероучения. Среди наиболее влиятельных интегристских организаций можно отметить «Общество св. Пия Х», учрежденное французским архиепископом М.Лефевром (1905 - 1993) в 1970 году. Идеалом католического государства для данной категории фундаменталистов выступает «социальное царствование Христа», где церковный закон становится государственным, хотя управляют - при поддержке церкви и с помощью ее советов - представители светской власти, и которое основывается на национализме и солидарности социальных слоев, а также на системе благотворительности.

В исламе суннитского направления фундаментализм как идеология движений за возвращение к истокам веры принял вид салафизма. У шиитов в силу имманентных особенностей религиозной доктрины нет нужды в фундаменталистской интерпретации священных текстов. Они уповают на прямое руководство Творца через мессию - «скрытого имама».

Иудаистский фундаментализм как борьба за возвращение к богословским основам веры в современном иудаизме представлен раввинатом, который строго контролирует умонастроения и поведение верующих.

В индуизме и буддизме возможности для возникновения фундаменталистских движений гораздо слабее. Это объясняется, прежде всего, отсутствием строгой системы священных норм, что не позволяет воспринимать их в качестве социально-политических целей, приоритетным значением самосовершенствования и отсутствием клерикальной организации. С точки зрения индуистов и буддистов политическая и экономическая активность является чем-то малозначимым. Влияние религии на политику сдерживается также давлением кастовой организации (в индуизме) как единственной или основной формы социальной связи. Именно поэтому эти (и родственные им) версии фундаментализма проявляются скорее в виде культурной исключительности и национализма. Так, в гражданской войне в Шри-Ланке буддизм стал знаменем сингальских шовинистов в борьбе против тамилов-индуистов. В Индии энергично действует «Вишва хинду паришад» («Всемирный совет индусов»), считающий главной задачей упорядочение различных культов индуизма в целях сплочения индусской общины. В начале 1990-х годов в качестве молодежного крыла этой организации был образован экстремистски настроенный «Баджранг дал» («Отряд сильных»), демонстрирующий агрессию по отношению к другим конфессиям, что проявляется в «переобращении» индийских христиан и мусульман в индуизм и разрушении церквей и мечетей.

Фундаментализм как идея возврата к истокам или начальным формулам ортодоксии появляется, когда доктрины религиозной системы на каком-то этапе общественного развития перестают в должной мере отвечать его потребностям. В индустриальную эпоху реформаторские движения объективно направлены на восстановление соответствия между устаревшей богословской формой отражения бытия и новым состоянием общественного сознания, порожденным меняющейся реальностью.

Как культурный феномен современный фундаментализм является реакцией на модернизацию и глобализм. Его контекст - секуляризация как освобождение человека и общества от религиозных установок, религиозный индифферентизм, утрата традиционных ценностей и ослабление в людях нравственного начала. Религия все больше вытесняется из общественной жизни, где ее место занимают современная наука, социальные и политические концепции, а вера все больше переходит на уровень личностного переживания.

Следует заметить, что нейтральный по богословской своей сущности фундаментализм используется в своих интересах, как передовыми, так и консервативными и даже реакционными силами. Он принимает охранительную и модернизаторскую формы. Охранительный фундаментализм, особенно в его крайней форме, является решительным противником модернизации, которая обычно отождествляется с секуляризацией. Фундаментализм как политическая идеология или идеология с политической функцией всегда характеризуется наличием определенного, выраженного в разной мере требования об обеспечении единства государства с религией. На Востоке он выступает как идеология социального и политического протеста, не приемлющая западного экспансионизма, форсированной модернизации, подрывающих устои традиционного общества. Что касается фундаментализма модернизаторского толка, то он фактически является средством обновления религиозного сознания и ориентирован, прежде всего, на реформу социальных аспектов религиозной доктрины.

Религиозные фундаменталисты предпочитают воинствующий стиль политики, который основан на типичном для всех фундаменталистов разногласии между «верными» - людьми, действующими согласно желанию Бога, и «неверными», активно ниспровергающими цель Бога на Земле (силами зла). Поэтому фундаменталисты всегда ищут арену для сражения, на которой, в конечном счете, «верные» должны одержать победу. Приверженцы отдельных типов фундаменталистских доктрин могут достаточно категорично отрицать и даже презирать притязания друг друга. И прежде всего, это относится к религиозному фундаментализму, который отличает не только борьба в рамках собственного поля (между отдельными разновидностями религиозного фундаментализма), но и открытое противостояние с положениями других фундаменталистских доктрин.

Современный мир представляет собой конгломерат враждующих иудейских, мусульманских, католических и протестантских организаций, политические доктрины которых существенно расходятся. Однако всех фундаменталистов объединяет то, что они создают свой, фундаменталистский мир, в котором не допускаются какие бы то ни было разногласия и расхождения во взглядах. Именно религиозная мотивация часто стимулирует и направляет амбиции тех политических сил, которые заявляют, что их действия санкционированы свыше и потому только они имеют право применять методы, выходящие за рамки моральных норм, установленных людьми. Так ваххабизм (не как учение аль-Ваххаба, а как идеология радикальных исламистских организаций) включает в себя определенное число догматов, которые никогда серьезно не воспринимались в исламе.

Подходы к объяснению становления и распространения религиозного и нерелигиозного фундаментализма можно найти на различных уровнях.

Мотивы можно найти на психологическом уровне, когда фундаментализм выступает как убежище, дающее абсолютную уверенность в условиях современной неуверенности. Причиной этому может служить неспособность человека выдерживать открытые и неоднозначные ситуации.

На социальном уровне фундаментализм выполняет функции обеспечения социальной идентификации в плюралистическом обществе и социальной реабилитации. Мотивациями при принятии фундаменталистской идеологии выступают потребность в новой идентичности, вызванная распадом традиционных связей и чувством снижения социальной ценности занятий и образа жизни; желание сохранить традиционные нравственные и культурные ценности и ориентиры; утрата центральных позиций в политической и культурной среде.

Фундаментализм - это современный феномен, который предлагает простые решения актуальных дилемм, поддерживает нравственные устои многих людей во времена стремительных социальных изменений, высокой социальной и географической мобильности и других, вызывающих напряжение факторов. Воздействие и характер современных фундаменталистских движений обусловлены социальными, экономическими и политическими особенностями того общества, в котором они возникают. Наиболее явно факторы, способствующие формированию фундаменталистской ментальности, проявляются в условиях системного кризиса общества. Общий рост недовольства населения застоем, падением жизненного уровня, ощущение им потери перспективы или уверенности в завтрашнем дне создают предпосылки для роста социальной напряженности. В таком контексте мобилизация слабых, бедных и угнетенных на защиту каких-либо привлекательных для них идей или принципов, становятся все более легким делом. Социальная структура государства, а также его внутренние конфликты влияют на возможность формирования фундаменталистских групп и превращения их в воинствующие структуры. Социальную базу фундаменталистов составляют преимущественно выходцы из нижних страт средних слоев общества: мелкие и средние служащие, рабочие и безработные, выпускники высших учебных заведений и представители интеллигенции, разочарованные в возможности социального прогресса на пути модернизации.

Нередко фундаменталистские движения выполняют функцию социальной реабилитации и поддержки. Однако они предоставляются только тем, кто готов с оружием в руках защищать фундаменталистский режим. Например, в современном Иране создана мощная сеть социальной и экономической поддержки для тех категорий населения, которые особенно ревностно следуют исламским традициям и готовы по первому зову духовенства выйти на борьбу с «врагами ислама». В основном, к этим категориям населения относятся члены партии «Хизбалла» и ветераны ирано-иракской войны. В 1999 г. студенческая оппозиция, требовавшая политической либерализации, была буквально сокрушена, когда по призыву правящего в стране духовенства на улицы Тегерана вышла контрдемонстрация, в которой приняли участие 1,5 миллиона сторонников режима, готовых уничтожить любого сомневающегося в оправданности существующего строя.

Другим примером выполнения фундаменталистскими движениями функции социальной реабилитации может служить ситуация в алжирской молодежной среде в 80-90-х годах XX в. Многие выпускники и студенты алжирских университетов не могли найти работу, не могли жениться, потому что были не в состоянии оплатить свадьбу и содержать семьи, и поэтому пришли к выводу, что решение всех их проблем - в крайних формах ислама. Распространение радикальных идей исламизма среди безработной молодежи способствовало бурному росту фундаменталистских организаций, что привело в дальнейшем к гражданской войне в Алжире в середине 90-х годов.

Фундаменталистская модель - больше, чем утопия, так как она объективно влияет на поиск рационального пути развития, создание нормативных образцов человеческого будущего. Осознать масштабность этой функции фундаментализма можно только в рамках иного мировоззрения, восприятия мира не как множества объектов и противоречий между ними, а как целостной системы. Роль фундаменталистской идеи амбивалентна: эта идея, особенно в радикальной форме, содержит как конструктивное, так и деструктивное начала. Фундаменталисты часто не разграничивают личное и общественное, личность и сообщество, рациональное и иррациональное, но они могут противопоставлять их таким образом, чтобы индивидуальное и частное не исчезали полностью, чтобы политика сохраняла определенную автономность по отношению к религиозному (или религиозное - по отношению к политическому). Результаты реализации первоначально выглядевших утопическими проектов существенно отличаются от идеала, причем подобные отступления тем заметнее, чем больше масштаб и дольше практическая жизнь проекта.

Проанализировав теоретические аспекты религиозного фундаментализма автор сделал вывод о том, что фундаментализм - это общественное идеологическое <#"justify">1.2 Истоки и социальная природа исламского фундаментализма

В начале XXI века исламские фундаменталистские движения в мусульманском мире превратились в важный фактор международной и региональной политики. Проблема распространения идей исламского фундаментализма носит глобальный характер. Угрозы и риски безопасности в современном мире связываются, в первую очередь, с исламским радикальным фундаментализмом.

Термин «исламский фундаментализм» стал активно использоваться в исследованиях российских и зарубежных ученых примерно с 70-х годов XX века. Исламский фундаментализм - это религиозное течение, которое требует возврата мусульман к идеям ислама в том виде, в каком они существовали при пророке Мухаммеде (570-632) и при первых «праведных» халифах (Абу Бекре, Омаре, Османе и Али). Он предполагает очищение исламской ортодоксии от искажений и чуждых исламу нововведений. Основы исламской ортодоксии сводятся к вере в единого трансцендентного Бога (Аллаха) вместо племенных богов, общине верующих вместо племенного порядка как приоритетной социальной общности, социально мотивированному поведению вместо следования племенным обычаям. Также к исламской ортодоксии относятся признание Корана в качестве всеобъемлющего источника знаний и отношение к пророку Мухаммеду и «асхабам» (сподвижники пророка Мухаммеда) как к высшим образцам для подражания для мусульман.

В соответствии с этими аксиомами на основе Корана и Сунны пророка Мухаммеда сложился религиозный закон - шариат как норма религиозного, социального, политического поведения верующего, семейно-бытовых отношений и фикх - соответствующий правовой кодекс.

Мусульмане предпочитают обозначать «фундаментализм» термином «салафизм» (от араб. «салаф» - «предки», «предшественники»), а тех, кто придерживается фундаменталистских взглядов именуют «салафитами». В исламской традиции к категории «салаф» или «ас-салаф ас-салихун» (араб. «благочестивые предки») относятся три первых поколения мусульман - сподвижники пророка Мухаммеда («асхаб»), их ученики и последователи и ученики последователей. Иными словами, «салафитами» считаются те, кто призывал или призывает ориентироваться на веру и образ жизни первых поколений мусульман, отвергнув все позднейшие нововведения. Такое понимание фундаментализма в исламе - явление не новое, например профессор А.А. Игнатенко отмечает, что оно регулярно, циклически повторяется. По его мнению, своего рода документальным свидетельством того, что сами мусульмане достаточно давно заметили наличие этих циклов, является издавна распространенная среди мусульманских ученых («улемов») концепция обновления ислама примерно каждые сто лет (циклы размером в сто лет мусульманскими учеными не понимались буквально). В среде мусульман получил распространение хадис пророка Мухаммеда, который гласил: «В начале каждого столетия Аллах посылает того, кто обновляет этой общине дело ее веры». Этот хадис пророка Мухаммеда не единичен, есть и другие, где также упоминается столетние периоды, в конце каждого из которых мусульманская община («умма») будет подвергаться испытанию («михна») или смуте («фитна») и обновляться.

Возникновение первого исламского движения, по праву заслужившего название фундаменталистского, историки относят к середине XVIII века. Одним из первых проповедников фундаменталистских идей был Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб (1703-1787), автор книги «Китаб ат-таухид» («Книга единобожия»). Он основывал исламское вероучение только на Коране и достоверных хадисах. В Центральной Аравии последователи учения аль-Ваххаба уничтожали культ святых и запрещали мусульманам обращаться с молитвой непосредственно к пророку Мухаммеду. Восстанавливались все наиболее суровые коранические предписания, регламентировавшие жизнь мусульман. По отношению к немусульманам или «кафир» (араб. «неверный») проповедовался постоянный «джихад» (араб. «священная война», «война за веру»). Ваххабиты требовали «хиджры» (переселения) мусульман с земель, контролируемых «неверными» и язычниками, что было первым шагом к объявлению джихада. Мир при этом как бы распадался на два антагонистических географических лагеря: территория «неверных» («дар аль-куфр») и территория ислама («дар аль-ислам»).

При этом ваххабиты могли объявить «джихад» не только иноверцам, но мусульманам, не разделяющих их воззрения. Мухаммед аль-Ваххаб считал таких мусульман более последовательными язычниками, чем люди доисламских времен, и прямо обвинял их в отступлении от принципов ислама. Фанатизм сплачивал и дисциплинировал ваххабитов, создавая религиозно-идеологическую подоплеку антиисламским по своему духу и характеру действиям. На заре движения в практику ваххабитов вошло повсеместное разрушение надгробий на могилах исламских святых и сожжение книг богословов, несогласных с их учением.

Ваххабитское движение, выросшее из богословской полемики по поводу очищения ислама от еретических нововведений, превратилось впоследствии в мощный фактор идейно-политической жизни мусульманского мира. К началу XIX века ваххабизм завоевал прочные позиции на Аравийском полуострове и стал проникать в другие регионы мусульманского Востока. Идеи ваххабизма стали использоваться лидерами антиколониальной борьбы на Ближнем и Среднем Востоке. Призыв к очищению Ислама и джихаду против «куфра» (неверия) и «ширка» (язычества) воспринимался многими паломниками, ежегодно приезжающих в Мекку, в результате чего идеи распространялись в Индии, Индонезии, Африке. Широкое распространение учение аль-Ваххаба получило в Индии, где ваххабиты в течение 40 лет с 1824 г. по 1864 г. вели активную борьбу против английских колонизаторов. Английские власти считали их «группой, которая, по мнению всех сменявшихся правительств, была источником постоянной опасности для Индийской империи», - писал английский историк У. Ханмер. Ваххабизм вдохновил на реформаторскую деятельность индонезийских паломников, посетивших Мекку в первом десятилетии XIX века. В результате на Суматре началось религиозно-политическое движение под ваххабитскими лозунгами, которое затем приобрело антиколониальный характер. Начиная с 1821 г., голландские колонизаторы вели войну против ваххабитов Суматры.

Что касается самой Аравии, то история государства Саудидов начинается с 1744 г., когда Ибн абд аль-Ваххаб переселился в ад-Дерийю, где правил эмир Муххамад ибн Сауд. Желание вероучителя, заинтересованного в военной поддержке, и эмира, нуждающегося в религиозной поддержке, объединить усилия оказалось взаимным, и был заключен союз. Согласно этому союзу религиозная власть сохраняется за Ибн Абд аль-Ваххабом и его потомками, а политическая - за Мухаммадом Ибн Саудом и последующими поколениями правителей государства Саудидов. С 1797 по 1818 год Османская империя вела войны с ваххабитами, которым, в конце концов, удалось создать в Неджде государство, позже превратившееся в современную Саудовскую Аравию. Когда в 1803 г. ваххабитские войска во главе с эмиром Саудом овладели Меккой, Сауд писал турецкому Султану Селиму III: «Я разрушил все объекты идолопоклонничества. Я запретил все налоги, кроме тех, которые требует шариат (мусульманский закон)...» Последователи аль-Ваххаба бились с турками, равно как и с другими арабами с необычайным воодушевлением и готовностью к самопожертвованию. Ваххабитские завоевания не были просто грабительскими набегами, и главной их целью было создание нового государства, основанного на принципах ислама.

Построение ваххабитского государства на территории Саудовской Аравии стало первым опытом построения исламского фундаменталистского общества. В первой половине XX века число таких обществ начало стремительно расти. Идеологами современного исламского фундаментализма стали Сайид Кутб (1906-1966) и Абу Аля Маудуди (1903-1979).

Сайид Кутб был лидером одной из самых известных в мире фундаменталистских организаций - «Братьев-мусульман». Эта организация образовалась в 1928 г. в Египте. Обстановка конца 20-х годов, в которой возникала ассоциация, характеризовалась глубокой растерянностью, охватившей мусульманский мир. Это был период не только апогея европейской колонизации, но и гибели стамбульского османского халифата, упраздненного в 1924 году Ататюрком. Таким образом, мусульманский Восток оказался одновременно разделенным между европейскими державами и ослаблен изнутри: халифат, символизировавший единство мусульман всего мира, был заменен турецкой светской республикой. Появление «Братьев-мусульман» явилось одной из форм реакции на сложившуюся ситуацию. Идеология «Братьев-мусульман» представляла собой воинствующий исламский фундаментализм. Все пороки общества члены организации объясняли отходом от норм ислама и разлагающим влиянием западной культуры. Своей целью «Братья-мусульмане» ставили создание идеального всемирного исламского государства, управляемого по законам шариата. Основатель организации Хасан аль-Банна сформулировал основные цели «Братьев-мусульман» следующим образом: «Наша цель - Аллах. Наш господин - пророк Мухаммед. Наша конституция - Коран. Наше оружие - джихад. Наше высшее желание - смерть во имя Аллаха. В мире нет другой системы, которая бы обеспечила пробуждающуюся нацию организацией, базой и симпатией так, как исламская система». Согласно идеям «Братьев - мусульман», правоверным мусульманам нет никакой необходимости искать в европейских ценностях фундамент социального порядка, так как он уже заложен в Коране и шариате. Эта доктрина свойственна исламскому фундаменталистскому движению в целом, со всеми его течениями: решение политических проблем, стоящих перед мусульманами, заключается в создании исламского государства, которое вводит шариат.

В первые годы после Второй мировой войны организация «Братья-мусульмане» насчитывала несколько десятков тысяч боевиков. Их деятельность стала представлять угрозу для существующего строя в Египте, и король Фарук своим указом от 8 декабря 1948 года запретил деятельность организации. На этот запрет активисты «Братьев-мусульман» ответили террором: боевики, переодетые в форму полиции, застрелили премьер-министра Египта Нукраши. Власти прибегли к ответным мерам - большинство активных членов организации оказались в тюрьмах. В 1949 году по приказу короля Фарука был убит «верховный наставник» Хасан аль-Банна, после его убийства лидером и идеологом движения «Братья-мусульмане» становится Сайид Кутб.

После Июльской революции 1952 года, когда король Фарук был свергнут, члены организации «Братья-мусульмане» были освобождены вместе с другими политзаключенными. Но руководство организации не было согласно ни с идеями нового правительства, ни с второстепенной ролью, отводимой движению исламских фундаменталистов новой властью. В октябре 1954 года боевики организации предприняли покушение на президента Насера во время открытого митинга в Александрии, однако оно закончилось неудачно - многие члены «Братьев-мусульман» были арестованы, а лидеры казнены. Репрессии правительства Насера радикально изменили положение: исламистское движение, образовавшееся после ареста большинства членов организации, стало подвергаться гонениям со стороны враждебного ему государства, а фундаменталистские идеи «Братьев-мусульман» перестали пользоваться популярностью среди населения. Именно в таком историческом контексте идеолог движения «Братья-мусульмане» Сайид Кутб стал создавать теорию о «джахилийи» (араб. «невежество», «варварство»). Согласно этой теории Кутба «джахилийя» охватывала весь современный ему мир, включая страны, считавшие себя мусульманскими. Ее следовало уничтожить, как это сделал пророк Мухаммед, сокрушивший первоначальную «джахилийю», чтобы на ее руинах заново построить исламское государство. Введение понятие «джахилийя» было отрицание прежней практики «Братьев-мусульман». Оно подразумевало, что члены общества более не считались мусульманами. Вводилось понятие «такфир» - отлучение от общины правоверных. Мусульманин подвергавшийся «такфиру» согласно шариату не имел права на защиту и заслуживал смертной казни. Саийд Кутб в своих трудах «Вехи на пути» и «Под сенью Корана» писал о том, что мусульмане-националисты не знали ислама подобно арабам-язычникам времен Мухаммеда и первоначальной «джахилийи». Если арабы-язычники поклонялись каменным идолам, то современники Кутба, по его мнению, поклонялись символическим идолам, каковыми являлись нация, партия, социализм и т.д. Сайид призывал всех мусульман к созданию «нового коранического поколения», которое сможет создать в современном мире исламскую общность, подобно тому, как пророк Мухаммед и сподвижники построили общину правоверных на обломках разрушенного ими арабского язычества.

В 1965 году в книге «Вехи на пути» Кутб призвал создать исламское общество военным путем. В ответ египетские власти арестовали Кутба, а в 1966 году он был казнен.

Одним из тех, кто окончательно сформулировал идеи современного исламского фундаментализма, был Абу Аля Маудуди (1903-1979) - основатель радикальной партии «Джамаат-э Ислами», созданной в 1941 году на территории Индии. Идеология его партии изначально основывалась на идеях панисламизма и создания мирового исламского государства, построенного по законам шариата. Маудуди провозглашал целью «Джамаат-э Ислами» создание системы развития общества - «Низам-э Мустафа», построенного в соответствии с заветами пророка Мухаммеда и на основе строгого исполнения предписаний Корана. В соответствии с этой идеей весь мир должен был по законам шариата и Сунны. В качестве альтернативы «западным идеологиям» Маудуди предлагал собственную модель государственного устройства и решения социальных проблем. В общественно-политической сфере он ставил главной целью установление в мусульманских странах «исламского правления», то есть политического строя, опирающегося не на народное волеизъявление, а на законы шариата. Эту форму правления Маудуди назвал «теодемократией». Главой такого исламского государства мог быть только эмир, который был бы обязан выполнять нормы Корана. Согласно его теории модель образцового государства с одной стороны предполагала всеобщее избирательное право, а с другой стороны - множество ограничений в правах в зависимости от вероисповедания, степени приверженности исламу, пола и т.д. Маудуди решительно отвергал утвердившееся на Западе понятие свободы и в первую очередь индивидуальную свободу. По его мнению, свобода дарована Аллахом вовсе не для того, чтобы делать то, что заблагорассудится. Маудуди считал, что в жизни истинного свободного человека не должно быть отличия между личной и общественной ее сторонами, и он должен поступать в соответствии с теми законами, которые ниспослал Аллах, то есть шариатом и Сунной.

Маудуди не только проповедовал идеи панисламизма и создания исламских государств, но и ставил целью для «Джамаат-э Ислами» насильственное распространение ислама и борьбу с его противниками. Например, Индию, на территории которой была создана «Джамаат-э Ислами», Маудуди считал той страной, в которой ислам должен восторжествовать только путем «джихада», а не «давата» (проповеди).

Таким образом, в идеях Маудуди и Кутба религия превратилась в идеологию политической борьбы, а их произведения стали использоваться в качестве учебного пособия для идеологической подготовки боевиков в ряде радикальных исламистских организаций (например, в иранской «Федаин-э Ислам»).

Во второй половине XX века во многих странах мусульманского мира происходит активизация религиозно-политических движений фундаменталистской направленности. В значительной мере причиной тому стало недовольство неэффективными действиями пришедших к власти после колониального владычества светских правительств, которые так и не смогли преодолеть отставание по всем позициям от стран Запада. В 70-80-х годах усилившаяся исламистская оппозиция - разнообразные организации, партии и фронты, использующие как парламентские, так и террористические методы борьбы, - стремится к власти под лозунгом создания исламского государства. Фундаменталисты, воспринявшие идеи аль-Ваххаба, Кутба, Маудуди были убеждены, что иная форма государства незаконна по определению. Фундаменталистские идеи суннитского толка разрабатывались Хасаном ат-Тураби в Судане, Иссамом аль-Аттаром в Сирии, Аббаси аль-Мадани в Алжире, Рашидом аль-Ганнуши в Тунисе, Эрбаканом в Турции, Мустафой ас-Сибаи в Египте и т.д. Некоторые из них были знакомы, помимо ислама, с марксизмом и западной философией. Например, аль-Ганнуши обращал внимание на необходимость создания в условиях однопартийного режима в Тунисе при президенте Бургибе центров массовой мобилизации в мечетях, борьбы за права рабочих и женщин, снятия противоречий между светским законодательством и шариатом; джихад он понимал как ненасильственные действия социально-политического характера. Ас-Сибаи был сторонником «исламского социализма», выступал за реализацию права собственности на основе «ирса» (исламского права наследования) и национализацию. Многие элементы фундаментализма включил в свою «Зеленую книгу» М.Каддафи.

В большинстве случаев рост фундаменталистских движений обусловлен социальными причинами. Индустриализация и массовый исход крестьян из деревень, которые начались в 1960-х годах в большинстве мусульманских стран, привели к появлению вокруг многих городов трущоб. Государство в этих странах было не готово иметь дело с этими демографическими изменениями. Бедность, безработица, культурные различия и недостаток социальной мобильности - все это играло роль в отчуждении обитателей трущоб от остальной части городского общества. В то же самое время, общий уровень грамотности вырос, и государственная система образования позволила мелкобуржуазным слоям иметь доступ к высшему образованию. Многие кадры фундаменталистских партий - выходцы из этих слоев, в то время как массовую поддержку, главным образом, обеспечивает деклассированная молодежь трущоб. Рост на Ближнем Востоке исламского фундаментализма совпал с разочарованием в марксистской и националистских идеологиях. В Египте, Алжире и Ираке распространение идей исламского фундаментализма стала реакцией на несостоятельность арабского национализма, а в Афганистане это явилось прямым следствием неудачной политики, проводимой просоветским режимом. Современные фундаменталисты предлагают собственное решение социальных проблем. В качестве одного из важнейших принципов они выдвигают идею братства мусульман. Например, ваххабиты считают, что такое братство предполагает особый тип организации с жесткой внутренней дисциплиной и круговой порукой. Принятие важных для ваххабитской общины решений должно осуществляться только ее вождями. Проповеди и претворение в жизнь в таких общинах идей социального равенства делает их привлекательными для значительной части населения.

Кроме того, как уже упоминалось ранее, фундаменталистские организации активно занимаются социальной поддержкой неимущих слоев населения. Примером может служит деятельность палестинского движения ХАМАС: его активистам удалось создать систему социальной помощи нуждающимся, построить множество школ и больниц, дать выходцам из бедных семей надежду на завтрашний день. В обмен на социальную поддержку от них требовалась полная идейная и политическая лояльность по отношения к лидерам и идеям фундаменталистов.

По мнению некоторых отечественных ученых, активизация исламского фундаментализма имеет под собой основу исторического характера, определяемую традиционными социально-экономическими различиями между западными и восточными обществами. В современных странах Запада уже давно сложилась гражданское общество, тогда как на Востоке оно отсутствует. Распад социалистической системы привел к нарушению существовавшего ранее баланса сил в мировом масштабе. Оставшись, таким образом, один на один перед лицом мощного в экономическом, военном, технологическом отношении Запада, который проводит по отношению к развивающимся странам политику с позиции силы, последние все более остро ощущают настоятельную потребность в модернизации. Вместе с тем, отсутствие необходимых экономических институтов на Востоке делает невозможным создание гражданского общества по западному образцу. В этой связи, в мусульманских странах Ближнего и Среднего Востока исламский фундаментализм видится как единственный доступный путь к построению гражданского общества, альтернативного западному.

Необходимо отметить и тот факт, что в 70-80-х годах XX века исламскому фундаментализму представился исторический шанс - возможность использовать высокую рентабельность природных источников углеводородного сырья (нефти и газа), обнаруженных на территории ряда мусульманских стран, и в первую очередь в странах, являющихся центрами суннитского (Саудовская Аравия) и шиитского ислама (Иран). Именно в этот период фиксируется создания теократического режима в Иране и активизация деятельности исламских фундаменталистов по всему миру. За счет огромных дополнительных средств, полученных от торговли нефти и газом, духовенству и политическим режимам некоторых исламских стран удалось в рассматриваемый период реализовать идеи исламского фундаментализма вопреки логике исторического процесса. Например, в Саудовской Аравии и ряде стран Персидского залива политическим элитам удалось реализовать модель построения исламского государства, где благополучие и процветание якобы обеспечены благодаря точному следованию нормам ислама.

Постепенно сложились координирующие центры исламского фундаментализма, действующего на международном уровне - саудовская Лига исламского мира (ЛИМ), координирующая деятельность массы саудовских, кувейтских и катарских благотворительных организаций, иранская организация «Аль-Кодс», входящая в Корпус стражей исламской революции и Народная исламская конференция. Последняя организация примечательна тем, что во многом стала результатом сотрудничества исходно просаудовских (ваххабитских) и исходно проиранских сил, не говоря уже о ряде националистических арабских группировок, в том числе - левого толка. Идеологической базой сближения во многом несовместимых течений исламизма (саудовско-ваххабитского и шиитско-имамитского) стала проводимая иранским руководством линия на конвергенцию между различными исламскими направлениями.

Наиболее значительных результатов исламский фундаментализм достиг после победы иранской Исламской революции в 1979 году. После провозглашения Исламской Республики Иран лидер революции Хомейни потребовал решительно перестроить современное общество и расправиться с антиисламскими силами, как с воплощением зла. Аятолла отождествлял эти силы прежде всего с США и СССР. Исламская революция привела к тому, что фундаменталистские идеи стали воплощаться в государственной деятельности.

В 1989 году произошел военный переворот в Судане, и взявший власть Совет командования революции национального спасения во главе с генералом аль-Баширом приступил к исламизации этой африканской страны. В 1992 году объединенные войска афганских «моджахедов» (араб. «борцы за веру») свергли коммунистический режим Мухаммеда Наджибуллы и провозгласили Исламское Государство Афганистан. В том же году воинствующие фундаменталисты пытались захватить власть в Алжире, однако им помешали правительственные войска и полиция.

События последних трех десятилетий свидетельствуют о том, что исламский фундаментализм последовательно осуществляет территориальную экспансию. Исследователи выделяют четыре основные формы исламистской экспансии.

Во-первых, в форме замены существующего исламского духовенства, лояльного по отношению к модернизаторским светским режимам, на духовенство, проповедующее радикальные фундаменталистские идеи. Эта форма экспансии осуществляется через направление проповедников соответствующей идеологической направленности в различные мусульманские страны и обучение имамов в подконтрольных фундаменталистам образовательных центрах.

Во-вторых, в форме пропаганды и обращение в ислам конкретного направления, как мусульман других направлений, так и немусульман. Фундаметалистский тип религиозного сознания, в отличие от предрасполагающих к нему настроений, не может сформироваться стихийно: любая тоталитарная идеология навязывается индивиду с помощью интенсивной пропагандисткой обработки. Поэтому исламистские лидеры и миссионеры используют современные средства массовой коммуникации и пропаганды, в том числе веб-сайты в сети Интернет. Одновременно пропаганда осуществляется по линии практической реализации самого фундаменталистского идеала (например, построение исламской республики по примеру Ирана) или успешного движения к нему (например, борьба афганских талибов) и соответствующего освещения этого опыта.

В-третьих, в форме создания религиозно-политических организаций фундаменталистского характера, оппозиционных по отношению к существующим политическим режимам и местному духовенству. Идеологической базой деятельности этих организаций выступают радикальные идеи исламского фундаментализма. Примером такой организации может служить движение «Талибан», которое в настоящее время находится в оппозиции афганскому правительству.

В-четвертых, в форме создания исламистских плацдармов в зонах слабого или ослабленного государственного контроля над национальными территориями. Такие районы периодически возникали, исчезали либо продолжают существовать в разных странах мира, хотя оценки того, что в них происходит различны. К таким районам относят: юг Ливана (контролируется проиранской исламистской партией «Хизбалла»), различные районы Афганистана (движение «Талибан»), южная часть Филиппин (боевики Исламского фронта освобождения Моро и группировка «Абу-Сайяф»), северная часть острова Суматра (исламистское движение «Свободный Ачех»), индонезийские Молуккские острова (исламистский экспедиционный корпус «Лашгар джихад»), различные регионы Алжира, Ирака, Нигерии и Сомали.

В начале XXI века исламский фундаментализм оказывает большое влияние на общественную жизнь ряда стран. В Иране и Судане фундаменталисты находятся у власти, а в Египте, Пакистане, Алжире, Афганистане и Йемене их деятельность в значительной мере определяет политическую обстановку. Это стало возможным в силу того, что эти движения, основу которых изначально составили борцы за чистоту ислама, требовавшие возвращения к временам четырех первых халифов, социального равенства и справедливости, приняли на себя функцию выразителей интересов части социальных слое в и групп, возникших, в том числе и как результат колониально-капиталистической модернизации традиционного общества.

Итак, суммируя вышесказанное, следует сделать вывод, что религиозный фундаментализм является радикальным неприятием характерного для современной эпохи разделения светского и религиозного и попытка интерпретировать религию исключительно в терминах власти над человеком, как в духовном, так и в политическом отношении. В настоящее время распространение фундаменталистские идей среди мусульман несет опасность не только для региона Ближнего и Среднего Востока, но для всего мира.

2. Место исламского фундаментализма во внутренней политике Ирана

2.1 Концепция исламского фундаментализма в философии шиизма XX века

Исламская революция в Иране, произошедшая в 1979 году, стала результатом реализации шиитской версии исламского фундаментализма. Пришедшее тогда к власти оппозиционное шиитское духовенство во главе с имамом Хомейни провозгласило конечной целью революции построение всемирного исламского государства.

В Саудовской Аравии ваххабизм, возвращаясь к основам религии, ограничился лишь внедрением религиозной догматики единобожия в социальную структуру родоплеменного общества Аравии, при этом исключив из нее изначальную форму правления, заменив ее договором между духовными и племенными лидерами - разделяя власть на светскую и духовную части в рамках монархической системы власти («султания»). В Иране же возвращение к истокам началось с восприятия «неошиитской» политической концепции власти, которая, в свою очередь, дала толчок возрождению религиозного самосознания в обществе, подготовив почву для внедрения доктринальных принципов ислама.

Иран - единственное в мире мусульманское государство, где большинство населения исповедует ислам шиитского толка. Шиизм сформировался как отдельное религиозно-политическое течение несколько позднее традиционного суннитского ислама - во второй половине VIII века. Шииты считают единственными законными приемниками пророка Мухаммеда имама Али и его потомков от брака с дочерью пророка Фатимой. Согласно религиозным представлениям шиитов, потомок Али двенадцатый имам Мухаммад исчез в 874 году, чтобы вернуться к концу времен. В течение его «сокрытия» мир будет наполнен мраком и беззаконием и вновь обретет свет и справедливость только с приходом Мехди («мессии»). Благодаря вере в «скрытого имама» духовенство всегда пользовалось большим авторитетом среди шиитов, так как считается, что высшие духовные лидеры (аятоллы) действуют под непосредственным влиянием двенадцатого имама. В политическом плане эти представления способствовали формированию у шиитов особого отношения к светской власти. Основным отличием между исламом шиитского и суннитского толка является то, что шииты считают политическую власть неотделимой от власти духовной, данной от Бога. На протяжении веков шииты считали светскую власть незаконной, но проявляли к ней внешнюю лояльность, не восставая против нее.

Кроме того, к общепринятым суннитским «пяти столпам веры» (исповедание веры «шахада», пятикратная молитва, пост, милостыня «закят», «хадж») шииты добавили еще два - практику «джихада» и «шахадат» (перс. «мученичество за веру»).

В связи с этими принципиальными различиями, шиитский фундаментализм отличается от суннитского фундаментализма целым рядом особенностей, обусловленных шиитской религиозной системой и клерикальной организацией, более выраженной и независимой от государственной власти по сравнению с суннитской.

Шиитское духовенство всегда играло особую роль в жизни иранского общества. Уже во времена правления династий Сефевидов и Каджаров представители шиитского духовенство выполняли часть государственных функций в сфере судопроизводства, законодательства и образования. Прежде всего, эти функции выражались в издании фетв, различных правовых постановлений по различным политическим или юридическим вопросам и в выполнении нотариальной деятельности (регистрация гербовых сделок, соглашений и т.д.). Однако в первой половине XX века в процессе укрепления государственных институтов и модернизации большинства сфер иранского общества шиитское духовенство постепенно вытесняется из области правовых и политических отношений. Таким образом, духовенство, являясь социальной группой, имеющей определенную структуру и корпоративные интересы, теряя часть своих функций в обществе, неизбежно вымещало собственную активность в политическое пространство. В 40-50-х годах XX столетия участие некоторых духовных лиц в политике в качестве самостоятельных лидеров становится обычным явлением. Если, например, авторитетнейший богослов середины ХХ века Мохаммед Хосейн Боруджерди говорил о разделении религии и политики и в последнюю вмешивался неохотно, то его оппонент аятолла Абдоль Касем Кашани был одним из активных лидеров политической оппозиции в данный период. Он фактически являлся светским политическим лидером и открыто критиковал шахскую власть, поддерживая правительство Мосаддыка в вопросе национализации нефтяной промышленности Ирана.

В 1944 году под влиянием деятельности «Братьев-мусульман» на Ближнем Востоке в Иране возникла радикальная организация «Федаянэ ислам», основателем которой стал мулла Навваб Сафави. Она состояла из небольшого круга иранского духовенства и представителей мелкой буржуазии. Центральным моментом идеологической основы деятельности «Федаянэ ислам» было восстановление вечных исламских ценностей, доминировавших в обществе до начала модернизации. Целями организации были наведение общественного порядка в соответствии с исламскими законами, важнейшим из которых является система шариатских наказании, отмена всех неисламских законов, борьба со всеми иностранными влияниями и тенденциями, носящими деструктивный характер и минимизация контактов между мусульманами и иностранцами, в частности, разрыв всех политических и военных связей с такими странами, как Великобритания, США и Советский Союз.

Формой борьбы члены «Федаянэ ислам» избрали индивидуальный террор. В 1949 году ими был убит премьер-министр Хаджир, в 1951 году - премьер-министр Размара. После убийства в январе 1965 года премьер-министра Али Мансура большинство членов террористической группы было арестовано и казнено.

Одним из главных идеологов современного шиитского фундаментализма и создателем проекта конституции исламского государства является иракский аятолла и религиозный теоретик Мухаммед Бакир ас-Садр. Согласно разработанному им в 60-х годах ХХ века принципу «марджа ат-таклид» (араб. «образец для подражания»), любая «истинно исламская» власть должна представлять собой соглашение между Аллахом и имамами, как толкователями законов ислама. Поэтому главой исламского государства должен был быть «высший марджа ат-таклид», представитель «скрытого имама» - образцовый духовный лидер, преданный идее исламского государства, способный руководить и толковать ислам. Он же должен сосредотачивать в своих руках всю светскую власть - быть главой государства и главнокомандующим армией, иметь право определять законность с точки зрения шариата любого положения конституции или законопроекта, предложенного парламентом, одобрять кандидатов на пост главы правительства и назначать верховный суд. В дальнейшем, принципы устройства исламского государства, сформулированные Бакиром ас-Садром в 60-х годах XX века, легли в основу доктрины аятоллы Хомейни и современного социально-политического устройства Ирана.

Другим мусульманским мыслителем, который сыграл важную роль в формировании идеологической основы Исламской революции в Иране, стал иранский философ Али Шариати (1933-1977). Али Шариати занимает особое место в истории исламской философии. С одной стороны, он являлся теоретиком революционного шиизма, представителем фундаменталистского движения в исламе. С другой стороны, Шариати, будучи выпускником Сорбонны и имея опыт личного общения известными европейскими мыслителями, испытал значительное влияние западных философских учений - экзистенциализма, маркузианства, марксизма.

Али Шариати родился в 1933 в Кахаке в пригороде Сабзевара. Его отец, Мохаммед Тагхи, был основателем Центра Пропаганды Исламских Истин в провинции Хорасан. В 1955 году Али Шариати окончил литературный факультет Мешхедского университета и как один из лучших студентов он продолжил свое образование в Сорбоннском университете, где изучал философию, религиоведение и историю. Во время своего обучения Шариати ознакомился с трудами К. Маркса, В. Ленина, М. Хайдеггера, М. Вебера, Э. Дюркгейма, слушал лекции Э. Фромма, Г. Маркузе, Л. Массиньона, Ж.-П. Сартра. Закончив Сорбонну в 1964 году и получив степень доктора истории, Шариати вернулся в Иран и преподавал в новом тегеранском теологическом центре «Хусейнийе Иршад», где сформулировал собственную концепцию исламского сопротивления иранской монархии.

Своеобразие концепции Али Шариати заключалось в том, что он обосновал потребность в возвращении к принципам первоначального ислама пророка Мухаммеда и имамов шиизма, а также необходимость реформы современного ислама, используя определенные идеи тех направлений в современной западной философии, в которых так или иначе подвергаются критике экономические и идеологические аспекты капиталистической системы, высвечиваются кризис и абсурд буржуазного потребительского общества, демонстрируется необходимость бунта и революционных преобразований, осуждаются империализм и агрессивная экспансия западных капиталистических государств в отношении стран «третьего мира». Однако намерение Шариати заключалось вовсе не в том, чтобы попытаться представить эти направления философской мысли в качестве панацеи для современного мусульманского общества. Напротив, философ настаивал на неприменимости данных теорий к реалиям и проблемам стран «третьего мира», на их практической применимости лишь для развитых в индустриальном отношении капиталистических стран. Говоря о положении современных мусульманских стран, Али Шариати указывал на проблемы, которые, прежде всего, связаны с политической и культурной экспансией западных государств. По мнению Шариати, под видом модернизации государствам Азии и Африки навязывается общество потребления, что обусловлено связанным с кризисом перепроизводства в западных странах желанием продать, по сути, не нужные народам «третьего мира» товары, представив их наличие в качестве необходимого атрибута «прогрессивности» и «цивилизованности». Посредством активной пропаганды людей отвлекают от осмысления истинных причин проблем своего общества, навязывая ложные ценности. При этом происходит подмена проблем развивающихся стран, не имеющими к ним никакого отношения, социальными проблемами западного общества, несмотря на очевидную разницу в культурных особенностях, экономической и социальной структурах этих обществ. Именно поэтому для мусульманского общества, которое, по оценкам Шариати, по своему развитию находится приблизительно на уровне Европы эпохи Ренессанса и зарождения раннекапиталистических отношений, не актуальны западные идеологии - ни буржуазной, ни антибуржуазной направленности. В условиях агрессивной экспансии западной цивилизации мусульманам необходима идеология, с помощью которой можно было бы эффективно противостоять «вестернизации», мобилизовать массы и направить их на построение справедливого общества. В отличие от многих западных мыслителей, скептически относившихся к потенциалу религии, идеальным претендентом на эту роль Шариати, безусловно, считал ислам.

Шариати выступал против слепого и бездумного подражания Западу, однако считал для мусульман и исламского общества необходимым знакомиться с западной культурой, чтобы, с одной стороны, уметь адекватно противостоять агрессивной «вестернизации», и, с другой стороны, лучше понимать собственную культуру и религию. По мнению Шариати, идеи, представляющие собой сильные стороны экзистенциализма и марксизма, так или иначе, присутствуют в вероучении ислама, который в то же самое время и корректирует их недостатки. Поэтому Али Шариати выявлял общую проблематику, точки соприкосновения данных концепций с исламом, а также критикует определенные положения этих философских доктрин, показывая при этом преимущества ислама. Ислам (в его реформированном варианте) Шариати воспринимает не только как религию и часть культуры некоторых народов Востока, а как единственную универсальную революционную идеологию протеста и освобождения и направленную как на совершенствование человека, так и на изменение общественных отношений, ликвидацию социального неравенства и эксплуатации. В статье «Красный шиизм и черный шиизм» философ констатирует тот факт, что лишь в первоначальном исламе, исламе пророка Мухаммеда, присутствовали все атрибуты истинной монотеистической религии. По мнению Шариати, ислам, появившийся в качестве религии протеста, сопротивления неравенству, угнетению и компромиссу, после смерти своего основателя начал подвергаться искажению. Как указывает философ, суннизм изначально подвергся институционализации, превратился в «правительственный ислам», став «конгломератом наиболее необоснованных и полных предрассудков верований и грубых правил». Только члены семьи Пророка - Али («олицетворение справедливости и воплощение истины»), Фатима («символ первого протеста»), Хасан («олицетворение последнего сопротивления»), Хусейн («вестник мученичества и символ кровавой революции»), продолжили революционные начинания Мухаммеда, не только посвятив жизнь служению делу истинного, а не «искаженного ислама», но и в ряде случаев выбрав смерть во имя торжества исламских идеалов. По мнению Шариати, шииты, представлявшие собой «угнетенный, жаждущий справедливости класс в системе халифата», на протяжении восьми веков боролись против правителей и феодалов, эксплуататоров и обслуживающих их мулл.. Али Шариати писал в своей работе «Красный шиизм и черный шиизм»: «Шииты не принимают путь, выбранный историей. Они отвергают лидеров, которые управляли мусульманами на протяжении истории и ввели в заблуждение большинство людей посредством их собственного следования за Пророком, а в дальнейшем путем их предполагаемой поддержки ислама и борьбы с язычеством. Шииты поворачиваются спиной к роскошным мечетям и величественным дворцам халифов ислама и обращают свои взоры в сторону одинокого, забросанного грязью дома Фатимы». «Выберите имамат и поставьте клеймо «недостойный доверия» и «лишенный права владения» на лбу халифата», - именно так идеолог исламской революции Шариати охарактеризовал один из основных лозунгов шиитов на протяжении всей мусульманской истории. С точки зрения Шариати, по отношению к «искаженному», «правительственному исламу» абсолютно справедлива характеристика, данная религии Марксом - «опиум для народа». Искаженная религия всеми силами стремится оправдать существующее в обществе неравенство и осуждает любые проявления протеста и народного возмущения, пресекает все попытки критического осмысления ситуации и изменения сложившихся отношений. «Искаженный ислам» отвергает понятие о свободе воли и ответственности человека, старается воспитать в нем социальную инертность, аполитичность, покорность и бездумность, культивирует в людях суеверный страх и невежество. В искаженной религии ключевую роль играет коррумпированное духовенство, обслуживающее официальную власть и ее интересы. Шиизм же из религиозно-философского направления в исламе превратился в «глубоко укоренившееся и революционное социально-политическое движение масс». По свидетельству Шариати, как любая революционная партия, шиизм имел хорошо организованную и информированную структуру, ясную идеологию и дисциплинированную организация и оставался идеологией адекватного протеста (в отличие от протеста суфиев, отрешенных от мира и равнодушных к судьбе народа) вплоть до эпохи Сефевидов, когда шиизм стал официальной, т. е. правительственной религией Ирана, так же, как и суннизм, сделался опорой господствующего класса, превратившись из «красного» шиизма - религии мученичества и борьбы в «черный» шиизм - религию скорби. Он критиковал подход шиитских теологов, согласно которым светская власть считается нелегитимной, так как до прихода Махди мир наполнен мраком и поэтому следует проявлять внешнюю лояльность к светским правителям. Шариати предлагал не сводить шиизм лишь к квиетизму и ожиданию мессии, а рассматривать его как продолжение борьбы шиитских имамов против несправедливого социально-политического устройства

По мнению Шариати, после сокрытия имама Махди миссия руководства государством должна быть возложена не на клерикалов, а на того, кого философ называет «осведомленной личностью»: на человека, обладающего определенными знаниями, осознающего проблемы своего общества и чувствующего ответственность за судьбу ислама и народных масс. В данном случае речь идет не о знаниях, приобретенных в ходе изучения исламских наук или получения светского образовании. Как отмечает Шариати, подлинное знание в исламском понимании находится в самом человеке. Ни шиитские богословы (которых Шариати называет ответственными за то, что народ не знает сущности ислама), ни светские интеллектуалы (их мыслитель обвиняет в незнании проблем своего общества, изоляции от народа) не могут считаться осведомленными только в силу того образования, которое они получили, ибо оно не гарантирует понимания и обретения чувства ответственности. «Осведомленный» человек должен выполнять ту же функцию, что и пророк и имам, только до наступления сокрытия имама Махди он избирался непосредственно Аллахом, а во время сокрытия умма формирует правительство из наиболее талантливых и одаренных людей, которые выбирают руководителя, который ведет народные массы к заветной цели - построению живущего по законам ислама общества, в котором отсутствует деление на классы, нет частной собственности и угнетения. Образцом религиозного вождя, «осведомленной личности» Шариати считал имама Хомейни.

Шариати в своих идеях часто использовал диалектический метод при анализе идеологических и социальных процессов, однако, в целом он не был согласен с марксистской точкой зрения, согласно которой противоречия между классами в сфере производства лежат в основе перемен в структуре общества. Наиболее эффективным фактором в истории философ считал массы и традицию, дающую обществу образец поведения и непреложные законы. При этом Али Шариати полагал, что у ислама и марксизма есть общая цель - построение общества без частной собственности, в котором отсутствует эксплуатация человека человеком, противоречащая исламу. Кроме того, Шариати часто оперировал понятием «социализм» для обозначения общественного устройства, созданного религиозными людьми и основанного на религиозных морально-этических и правовых принципах и заменять традиционную ритуальную формулу, с которой начинается Коран, «Во имя Аллаха Милостивого и Милосердного», на «Во имя Бога обездоленных». Он также истолковал обряд хаджа, во время которого бросают камни в трех идолов, символизирующих сатану, как «побивание» капитализма, деспотизма и религиозного лицемерия. Кроме того, Шариати принес в исламский лексикон терминологию классовой борьбы, передав оппозицию «угнетатели»-«угнетенные» кораническими терминами «мустакбирин» (араб. «надменные») и «мустадафин» (араб. «обездоленные»). Он воспринимал ислам как идеологию обездоленных масс, осознавших свое бедственное положение и восставших против тирании под руководством «осведомленной личности», иначе говоря, он уделял важнейшее значение массовому движению, а не только группе избранных исламских революционеров.

Что касается роли личности в истории, то философ не был склонен к ее абсолютизации. Так, в исламе наиболее значимыми фигурами являются пророк и шахид. Они являются вестниками истины, мобилизуют массы и указывают им путь: один - в проповедях и увещеваниях, другой - посредством собственной смерти. Однако их роль не исключительна. Функция пророков заключается лишь в том, чтобы познакомить массы с истинной религией и указать путь устранения религии искаженной, ликвидации эксплуатации и несправедливости. На этом их миссия заканчивается, ибо люди, обладающие свободой выбора, сами решают, внять им увещеваниям пророка, принять его или же отвергнуть. Что касается мученичества за веру, особо превозносимого в шиизме, то, по мнению Шариати, глубинный смысл «шахадата» заключается в том, что человек, жертвующий своей жизнью во имя преданной забвению и искажению веры, продолжает быть вечно живым уже в виде этой идеи, воскрешая ее.

Концепция революционного шиизма Шариати вызвала неприятие в среде шиитских богословов. Прежде всего, это было связано с отрицанием в этой концепции принципа «марджа ат-таклид» и влиянием западных философских учений на идеи Шариати. Однако, несмотря на разногласия с шиитским духовенством и другими идеологами Исламской революции в Иране, вклад Шариати в историю исламской мысли огромен. Во-первых, он предложил мусульманским странам проект модернизации на основе исламских принципов, а также призывал к сотрудничеству суннитов и шиитов в решении общих проблем. Во-вторых, Шариати осознал необходимость диалога радикального ислама с западными левыми нонконформистскими силами. В-третьих, он указал на острейшую проблему, актуальную как для современного исламского фундаментализма, так и для любой идеологии вообще, - проблему противодействия процессу предательства победившей революции, превращения ее в свою противоположность, опасности клерикализма в любом виде.

В числе идейных противников Шариати был известный шиитский богослов, один из основателей теологического центра «Хусейнийе Иршад», аятолла Мортаза Мотаххари (1920-1979). Из-за разногласий с Али Шариати относительно идеологических вопросов Мотаххари в 1971 году уходит из «Хусейнийе эршад» и начинает читать циклы лекций по исламским наукам в мечети «Аль-Джавад». В своих лекциях аятолла Мотаххари сформулировал собственную концепцию развития исламского общества. Концепция Мотаххари стала отражением попытки мусульманских правоведов возродить ислам в качестве идеологии, приемлемой для корректировки социальных, политических, экономических и культурных проблем Ирана. Мотаххари считал ислам совершенной программой человеческого развития, именно исламский путь он считал наиболее приемлемым для удовлетворения потребностей в свободе и демократии. В трудах Мотаххари шиитская богословская доктрина выходит за рамки умозрительной теологии и приобретает характерные черты идеологической системы, обладающей инструментарием для теоретизации и практического решения проблем, которые встали перед модернизирующимся иранским обществом. В его концепции лидерство и прерогатива в принятии решений в исламском государстве закреплены за духовенством, что полностью противоречит воззрениям Шариати.

Еще одной отличительной чертой теории аятоллы Мотаххари является отрицание деления общества на классы - Мотаххари отвергал теорию радикальных богословов о том, что чистота и праведность являются исключительной прерогативой угнетенных классов. Напротив, он полагал, что праведники могут быть во всех социальных слоях и классах, а также, в отличие от Шариати, утверждал, что гегемония угнетенных классов не является основной целью построения праведного общества, продиктованного Кораном.

Особое место в идеях Мотаххари занимает вопрос социальной справедливости. В частности, он оспаривает мнение Шариати о том, что справедливость подразумевает равенство в получении доходов и распределении материальных благ. Напротив, он говорит о справедливости как о предоставлении разных возможностей достижения благополучия. Аятолла считал священным право на собственность, не соглашался с тезисом, что собственность - это результат эксплуатации и говорил о том, что результаты труда человека принадлежат только ему и не могут быть экспроприированы.

Мотаххари сыграл исключительную роль в оформлении новой исламской идеологии, которая смогла привлечь широкие слои иранского общества и вытеснить из сознания значительной части иранской интеллигенции западные политические доктрины. Он стремился показать внутреннюю противоречивость западных учений и их несовместимость с принципами ислама.

Основным направлением его ученых изысканий и религиозно-просветительской деятельности было обстоятельное и полное представление всего богатства исламской культуры, которая для Мотаххари была равнозначна шиитскому богословскому наследию.

В конце 60-х годов фундаменталисткие идеи в иранском обществе находились в стадии становления. Их влияние ограничивалось узким кругом активистов. С идеями фундаментализма практически не была знакома городская интеллигенция, в среде которой преобладали националистические настроения, а политическая оппозиция существующему режиму выражалась в виде различных общественных движений марксистского толка. Наконец, первоначально фундаменталистским взглядам было трудно утвердиться, и в самой среде шиитского духовенства, где доминировали консервативно настроенные священнослужители, видевшие свою роль в том, чтобы быть критиками и даже цензорами власти, которую они не хотели ни свергать, ни подменять собой. Однако с 70-х годов фундаменталистское движение начинает укореняться в иранском обществе, завоевывая монополию на толкование сути ислама, навязывая собственные ценности и пытаясь принизить или дискредитировать все прочие представления о религии.

Концепции развития исламского общества Мухаммеда Бакир Ас-Садра, Али Шариати, М.Мотаххари оказали большое влияние на формирование идеологии Исламской революции в Иране. Несмотря на то, что между этими мусульманскими мыслителями существовали разногласия по различным вопросам развития ислама и иранского общества, они разделяли единую точку зрения о том, кто должен стать будущим лидером Исламской революции и исламской республики. Образцом вождя исламской революции они считали имама Хомейни. Именно он в дальнейшем объединит некоторые идеи этих мусульманских мыслителей в своей концепции «неошиитского ислама» и воплотит в жизнь идею построения исламского шиитского государства.

2.2 Доктрина «велаят-э факих» Хомейни как идеологическая основа Исламской Республики Иран

Принципы, сформулированные Бакиром ас-Садром, аятоллой Мотаххари и исламским философом Али Шариати в 60-х годах XX века, стал основой для идеологии Исламской революции в Иране и многих доктрин аятоллы Хомейни. Именно аятолла Рухолла Мусави Хомейни (1903-1989) стал главным идеологом современного исламского фундаментализма шиитского толка и основателем современного исламского государства в Иране. Согласно его теории, Коран и Сунна содержат все законы и установления необходимые человеку для счастья и государству для наилучшего управления. По мнению Хомейни, лучше всего претворить в жизнь законы Корана и Сунны могут только богословы («улемы») - знатоки шариата. В 1940 году он опубликовал трактат «Раскрытие тайн», в котором утверждал право «факихов» (знатоков мусульманского права) управлять всеми делами мусульманской общины. Аятолла Хомейни писал, что светские правители обязаны подчиняться суждениям «улемов», которым официально должна принадлежать вся полнота власти.

В 1970 году он выступил с серией лекций, позднее опубликованных в книге под названием «Велаят-э факих» (перс. «Руководство исламского законоведа»). В этой книге Хомейни призывал к свержению монархии и установлению исламского правительства, верховным правителем которого являлся бы знаток исламских законов («факих»).

В своих трудах и выступлениях аятолла Хомейни уделял особое внимание раскрытию сущности исламского вероучения и анализу восприятия ислама самими мусульманами. Имам рассматривал две распространенные среди мусульманских богословов точки зрения по этому поводу, показывая их ограниченность и поверхностность. Так, первая группа теологов понимала мусульманство как философское и гностическое учение, причем каждый из «улемов» интерпретировал его по собственному усмотрению. По мнению имама Хомейни, это вело к тому, что, «придерживаясь буквы своего учения, богословы становились начетчиками, и в их исследованиях не находилось места тому, что в исламе говорится о мире и о том, как этим миром управлять», и, игнорируя вопрос о том, «каким должно быть исламское правление или о том, как люди должны воспринимать физический мир», «эти богословы ограничили свои рассуждения метафизическими темами». Другая же группа богословов впадала в иную крайность, рассматривая ислам исключительно с точки зрения его основных предписаний, касающихся лишь материальных сторон жизни человека. Аятолла Хомейни отмечал ошибочность обеих позиций, говоря о том, что «ислам не ограничивается духовностью, о которой говорит первая группа, - да, он имеет духовный аспект, как и многие другие грани, - но он и не ограничивается и мирскими проблемами, о которых говорила вторая группа», иными словами, «ислам признает материю под сенью морали». При этом Хомейни считал духовные ценности важнейшими и приоритетными, в то время как материальные - производными от духовных. Имам подчеркивал значимость ислама в различных его аспектах в современном мире: «Сегодня ислам в качестве передовой идеологии, способной удовлетворить все человеческие потребности и разрешить все проблемы, оказался в центре внимания всех мусульман мира, в особенности мусульман Ирана». Рассматривая вопрос о роли мусульманства в современном мире, Хомейни отмечал особую востребованность ислама как революционной политической идеологии.

Будучи фундаменталистом, имам Хомейни особенно настаивал на принципе неотделимости ислама от политики, отличающем ислам от других религий (христианства, буддизма и т. д.), подчеркивая политический характер исламской религии, в том числе и ее, на первый взгляд, сугубо культовой стороны: «Ислам является политико-религиозным учением, в котором политику дополняет богослужение, а богослужение дополняет политика». Так, имам обращает внимание на политическую функцию мечети, пятничных намазов и проповедей, отмечая, таким образом, существенное отличие мусульманской религии от других конфессий, например христианства, «в которых нет ничего, кроме моральных кодексов» и которые «не имеют программ, касающихся политики и управления странами», в то время как «ислам - это программа жизни, это программа руководства», религиозно-политическая система, ориентированная не только на регламентацию сугубо культовых и этических аспектов взаимоотношений верующих с Аллахом, но и на регуляцию деятельности мусульман в политической, экономической, правовой и других сферах. Аятолла Хомейни осуждал многих представителей шиитского духовенства, которые забыли о политическом характере мусульманской религии и сделались клерикалами, уподобившись священнослужителям иных конфессий, чем нанесли ущерб привлекательности, уникальности и актуальности ислама, оттолкнув от него молодежь.

Хомейни по-новому взглянул на шиитский догмат о сокрытом имаме. Если классическая шиитская доктрина подразумевает пассивное ожидание Махди в надежде на то, что он свергнет угнетателей и избавит мусульман от их бед, то имам утверждал, что люди сами должны приблизить приход Двенадцатого имама, поднявшись на борьбу с тиранией и неправедной властью и построив справедливое общество и государство на основе законов шариата. Обращаясь к ценностям первоначального ислама (в частности, шиизма), аятолла Хомейни подчеркивал его нонконформистскую направленность, приводя в пример пророков ислама и шиитских «непорочных имамов», которые активно боролись за торжество исламской веры во враждебном окружении, подвергая опасности свою жизнь. Имам Хомейни отмечал, что шиизм это революционное течение, ибо «отличительной врожденной чертой шиизма является борьба со злом и диктатурой, и вся история шиитов свидетельствует об этой борьбе, хотя и она достигала своего апогея на отдельных отрезках времени». Поэтому аятолла Хомейни считал весьма ценным особо распространенный у шиитов культ мученичества. Имам в целом осудил шиитскую практику «такийе» («благоразумное скрывание веры», эта практика позволяла шииту скрывать свои подлинные религиозные убеждения и выдавать себя за представителя иного направления в исламе или даже другой религии из соображений личной безопасности либо интересов ислама), считая подобный конформизм неприемлемым, непродуктивным и даже в какой-то степени преступным. Кроме того, имам выступал против понимания «такийе» как обоснования невмешательства мусульман в политику и некой социальной инертности. Однако при этом он допускал возможность применения «такийе» с целью внедрения революционно настроенных мусульман в государственный аппарат вражеских режимов. Зато аятолла Хомейни превозносил особенно распространенный у шиитов культ мученичества, утверждая, что «мученическая смерть - вечная слава», ибо «ни одна сила не способна противостоять народу, в котором женщины и мужчины готовы пожертвовать собой и жаждут мученической смерти».

Согласно теории имама Хомейни, мир делится на угнетенных обездоленных («мостадафин») и процветающих угнетателей («мостакбирин»). При этом последние благоденствуют за счет того, что первые практически не имеют средств к существованию, что происходит посредством неравномерного распределения материальных благ и денежных средств. В то время как по предписаниям мусульманской религии подобное имущественное расслоение не допускается, так как шариате существует целый комплекс мер по его предотвращению, что является основой социальной справедливости в исламе. Имам делает упор на социально-политическом измерении коранического понятия «тагут» («сатанинский»), употребляя его по отношению к угнетателям, а именно: к любому государству и политическому режиму, который препятствует реализации шариата во всех его аспектах, как политических, так и духовно-нравственных и нацелен на эксплуатацию, угнетение людей с целью лишить их разумного и нравственного начала, сделать их интеллектуально убогими, конформными и некритичными (а стало быть, и легко управляемыми), на культивацию в человеке его самых низменных и эгоистических побуждений и поощрение неправедной наживы (ростовщичества, спекуляции, наркоторговли и т. д.).

Примерами таких государств для Хомейни были США («большой сатана»), Израиль (который имам рассматривал как непосредственного союзника Америки в регионе), а также многочисленные марионеточные проамериканские режимы и в какой-то степени СССР («малый сатана»). Стоит отметить, что если высказывания Хомейни в адрес американского государства и капиталистического блока были однозначно отрицательными, то к советским коммунистам он относился скорее как к людям заблудшим и ошибающимся, хотя и считал крайне опасной атеистическую направленность марксизма-ленинизма и отвергал попытки отождествить мусульманское вероучение с марксизмом. Аятолла Хомейни представлял ислам как совершенно особую религиозно-политическую систему, предлагающую свой путь развития, отличный и от капиталистической, и от коммунистической (предполагающей уничтожение частной собственности) модели общественного устройства. В условиях холодной войны имам отстаивал так называемую концепцию «третьего пути», которая проявилась в геополитическом, культурном, экономическом и идеологических аспектах. Лозунг революции «На шарки, на гарби - эслами» (перс. «Не восток, не запад - ислам») означал неприсоединение ни к капиталистическому, ни к социалистическому лагерю, а также признание самобытности исламской иранской культуры.

В экономическом аспекте концепции «третьего пути» имам Хомейни резко критиковал капиталистическую экономику и идеологию и решительно осуждал тех мусульманских политиков и экономистов, которые, не имея «представления о том, как трактуются вопросы политики в исламе, представляли и представляют дело, таким образом, будто ислам безоговорочно выступает за капитализм», чем только наносят ущерб привлекательности мусульманского вероучения и провоцируют нападки врагов на ислам. Аятолла Хомейни объяснял, что ислам не только не приемлет капитализм, чьи бесчисленные несправедливости делают обездоленными народные массы, находящиеся под его гнетом, но и серьезным образом осуждает его в Коране и Сунне, рассматривая этот строй как противоречащий социальной справедливости. Вместе с тем Хомейни решительно отвергал попытки отождествить ислам с учением Маркса, поскольку, с точки зрения имама, его экономическая концепция точно так же несовместима с исламом.

Важной особенностью теоретической модели Хомейни является то, что она не затрагивает вопросов социального аспекта власти, предполагая, что исламский образ правления будет опираться на существующую в стране социальную структуру. «При исламском строе, - пишет Хомейни, - вся нация - начальники и подчиненные, сотрудники учреждений и торговцы, религиозные деятели и студенты, работодатели и рабочие - все будут братьями и равноправными. Совершенно очевидно, что между ними будут господствовать искренность и братство, не будет существовать конфликтов по поводу постов, рангов, богатства и т. п.; имущество всех и каждого будет чистосердечно предоставлено в распоряжение всех и каждого». Провозглашение Хомейни «братства» работодателей и рабочих на деле означало призыв к классовому миру между буржуазией и пролетариатом.

Если рассматривать идеологический аспект концепции Хомейни, то, по мнению лидера Исламской революции, и капиталистическая, и марксистко-ленинская доктрина - идеологии сугубо материалистические, в то время как ислам представляет собой универсальную систему, охватывающую и духовную, и сугубо практическую сторону жизни человека и направленную, прежде всего на его воспитание.

Что касается поддержки угнетенных («мостадафин»), то здесь важно отметить специфику трактовки имамом данного термина, который он употребляет не только по отношению к мусульманам, но и ко всем обездоленным планеты. Хомейни призывает их искать спасения в революционном исламе. Имам говорил об актуальности ислама для всех угнетенных народов мира, не только исторически мусульманских. Имам Хомейни крайне негативно относился к любым проявлениям национализма как к недопустимым с точки зрения ислама, ибо о равенстве людей говорится в Сунне пророка Мухаммеда. По его мнению, исламская революция должна стать мировой, что подразумевает не агрессию (в шиитской концепции джихада экспансия с целью распространения ислама отвергается), а поддержку исламских (и не только исламских) революционных движений в разных странах.

Говоря о задачах мусульман в их революционной борьбе с «тагутом», имам выделял здесь два ключевых момента: консолидация мусульманского мира на основе базовых и изначальных исламских ценностей, братство и взаимопомощь исламских народов (в частности, имам уделяет внимание проблеме израильской оккупации палестинских территорий) и учреждение исламского правления и построение исламского государства, в котором максимально полно реализуются все законы и предписания шариата.

Аятолла Хомейни выступал за диалог между шиитами и суннитами на основе единого религиозно-политического проекта и общих задач, стоящих перед мусульманами в современном мире. Будучи одним из самых искренних сторонников исламского единства, имам обращался к правоверным с увещеванием не делать акцент на разногласиях и распрях, а вспомнить о главных, фундаментальных ценностях и предписаниях, общих для всех мусульман и являющихся основанием для консолидации исламской «уммы». Хомейни не только призывал к единению суннитов и шиитов на словах, но и на теоретическом и практическом уровне во многом сделал возможным сближение их позиций по вопросам исламского правления. Как известно, противники консолидации мусульманского мира (преследующие, в том числе и собственные корыстные цели в регионе) и просто скептики заявляют о нереальности достижения внутренней сплоченности политического ислама хотя бы из-за якобы имеющей место несовместимости шиитской и суннитской теорий власти. Аятолла Хомейни полностью опроверг данную точку зрения именно в своем проекте государственного устройства современного исламского Ирана. Сам факт такой попытки должен быть причислен к сильным сторонам проекта с той оговоркой, что во внимание не принимается его конкретное содержание. В контексте данной концепции сосуществуют шиитская и суннитская политические доктрины. Что касается основы данной концепции, то ею является шиитская теория «велаяте-факих» (правление мусульманского законоведа). По существу «велаяте-факих» означает предоставление верховной власти «факиху», достойному быть «марджа ат-таклидом», наиболее компетентному в вопросах мусульманского права и исламского правления, обладающего безупречной репутацией и снискавшего особое уважение у верующих. Конкретно в Конституции ИРИ дается следующее краткое разъяснение сущности теории «велаяте-факих»: «Во время отсутствия Вали-Аср (да приблизит Аллах его явление!) в Исламской Республике Иран управление делами правоверных и имамат в исламской умме возлагается на справедливого и набожного, обладающего широким кругозором, смелого и имеющего организаторские способности факиха» (глава 1, статья 5). Принцип «велаяте-факих» зафиксирован в Конституции Ирана и означает наличие в государстве поста лидера («рахбара») страны, избираемого всенародно избранными экспертами. Также имам Хомейни допускает значимость роли «улемов» в период отсутствия Махди, хотя с очевидностью прослеживается скепсис и определенное недоверие лидера исламской революции по отношению к духовенству. Однако вместе с тем на основе предписаний Корана и шиитских ахбаров (т. е. Сунны) имам Хомейни сделал вывод, что идеалом государственного устройства в период отсутствия «скрытого имама» должна быть не монархия, а исламская республика под руководством «рахбара». Согласно теории Хомейни, наряду с должностью лидера в исламском государстве также должен существовать пост президента, избираемого путем всеобщего тайного голосования сроком на четыре года, что является уже компромиссом с суннитской концепцией выборности главы государства. Примечательно, что в перечне требований к претендентам на должность «рахбара» нет ни намека на их принадлежность к потомкам пророка Мухаммеда - сейедам, все, что необходимо, - это научная компетентность для вынесения фетв по различным вопросам мусульманского права, справедливость и набожность для управления исламской нацией, правильное политическое и социальное мировоззрение, распорядительность, смелость, организаторские способности, высокая нравственность и сила, достаточная для управления.

Таким образом, выдвигая лозунг республики, пусть даже исламской, Хомейни в своей концепции вступает в противоречие с одним из основных догматов шиизма о наследственном характере власти, которой могут обладать лишь потомки Али от его брака с дочерью пророка Мухаммеда Фатимой. Любой выборный глава государства или орган власти объявляется шиитским учением незаконным.

Глава 8 Конституции Ирана посвящена полномочиям лидера Исламской Республики. В статье 110 перечислены основные права и обязанности «рахбара». Лидер страны определяет общую политику государства Исламской Республики Иран после консультации с Ассамблеей по определению государственной целесообразности, осуществляет контроль над правильностью общей политической линии государства, принимает решение о проведении плебисцита, является главнокомандующим вооруженными силами, его задачей также является объявление войны, мира и мобилизации. Далее, «рахбар» назначает факихов Совета по охране Конституции, главу судебной власти, председателя телерадиовещательной организации «Голос и образ Исламской Республики Иран», начальника объединенного штаба, главнокомандующего КСИР, главнокомандующего вооруженными силами и внутренними войсками; он занимается решением споров и упорядочением отношений между тремя ветвями власти, преодолением проблем государства, которые не могут быть решены обычным путем, с помощью Ассамблеи по определению государственной целесообразности. В полномочиях лидера также находится подпись указа о назначении президента, избранного народом, отстранение от власти президента с учетом интересов страны согласно заключению, вынесенному Верховным судом относительно нарушения им своих законных полномочий, либо в соответствии с решением Меджлиса исламского совета о его несоответствии занимаемой должности, амнистия или смягчение наказания лицам, в отношении которых вынесен приговор (в рамках исламских норм и по предложению главы судебной власти).

Рассуждая о сущности исламского правления и о тех качествах, которые должны быть непременно присущи находящемуся у власти «факиху», имам Хомейни особо отмечал, что мусульманскому правоведу, занимающему пост «рахбара», необходимо быть не просто компетентным в области исламского богословия и «фикха», но и обладать высокими нравственными качествами, и, подобно пророку Мухаммеду и шиитским имамам, вести исключительно скромный и непритязательный образ жизни, быть справедливым и всегда служить угнетенным и делу подлинного ислама. Аятолла Хомейни решительно возражал против каких бы то ни было привилегий в отношении правителя. Как писал имам, «первое лицо при исламском правлении живет более скромно, чем третьеразрядный гражданин, и его жизненный уровень такой же, как у бедняка. Социальная справедливость и другие права, осуществляемые исламом ради процветания всех классов, не имеют прецедентов в истории человечества. Исламское правление не похоже на другие системы правления, монархические или республиканские. Правитель исламского государства берет пример с того, «который обычно шел в маленькую мечеть в Медине и сидел там со всеми». (Речь идет о Пророке Мухаммеде и Хомейни как фундаменталист обращается к ценностям первоначального ислама.)

Считая доктрину «велаяте-факих» стержнем собственной концепции власти, имам Хомейни также уделял особое внимание роли народа. Он полагал, что «высшая сила - сила народа» и что любой политический режим обречен, если он не имеет народной поддержки, потому что «ни одно оружие не может противостоять вере, ни одно оружие не может противостоять народному восстанию», а «крупная держава не может существовать без народной поддержки» - таким образом, по мнению имама, «народ должен участвовать в политических делах». Аятолла Хомейни утверждал, что если представитель духовенства станет угнетать народ, то его необходимо лишить власти. Реализацию активного участия народа в управлении страной Хомейни видел во всеобщем избирательном праве и в разделении властей, в частности, в создании разноуровневых советов, высшим звеном среди которых является Меджлис исламского совета, депутаты которого избираются народом путем всеобщего прямого тайного голосования. Этот орган государственной власти соответствует парламенту в европейских странах. Традиционно мусульманские богословы не признают законодательной власти, ибо согласно исламскому вероучению законотворческая инициатива принадлежит Аллаху, однако Хомейни был первым «факихом», который обосновал возможность существования парламента при помощи апелляции к мусульманскому политическому принципу совещательности («Шура»). Согласно политической концепции аятоллы Хомейни, в рамках законодательной власти в исламской республике должны функционировать следующие институты: Меджлис исламского совета и Совет по охране Конституции, или Наблюдательный совет, являющийся контрольным органом законодательной власти. Функции данного института заключаются в проверке принятых парламентом законов на предмет их соответствия шариату и «фикху», а также в издании «фетв». Имам Хомейни предполагал, что Меджлис станет прежде всего органом планирования. В настоящее время наряду с Меджлисом и Наблюдательным Советом в Иране функционирует Совет по целесообразности, созданный для урегулирования споров между двумя вышеуказанными органами государственной власти.

В своей концепции аятолла Хомейни не выделяет органы правосудия в отдельную группу, полагая, что в исламском обществе отправление правосудия лежит на духовенстве. Все сотрудники органов правосудия, по его мнению, начиная от министра юстиции и кончая сельским судьей, должны быть обязательно «факихами».

Таким образом, разработанная Хомейни структура органов власти предполагает установление теократического образа правления, при котором светская и духовная власть нераздельны. Исламский образ правления с самого начала предполагал безраздельное господство духовенства и ни в коей мере не представлял собой суверенитет народа, поскольку единственный выборный орган руководствуется волей не избравшего его народа, а стоящих над ним исламских деятелей. При этом форма парламентской республики лишается своего содержания, поскольку избираемый народом парламент не наделяется властью и представляет собой совещательный орган. Вся законодательная и судебная власть сосредоточивается исключительно в руках духовенства. На большинство важных постов в исполнительных органах также назначаются только духовные лица. Правда, Хомейни допускает участие гражданских специалистов, так как «факих может быть несведущ в вопросах, например, современной экономики». Однако их функции - давать лишь технические заключения, чтобы фетва, не выходя за рамки исламских норм, в то же время отвечала современным условиям.

Идеи и концепция власти «велаят-э факих» аятоллы Хомейни легли в основу современного социально-политического устройства Ирана. Анализ положений конституции (гл.1,ст.1,ст.5) демонстрирует особенности исламского строя, его социально-экономические, политические, культурно-этические позиции и установки, из которых постепенно сложилась разветвленная, специфическая идеология исламской революции, сформировались основные параметры внутренней политики правящих кругов Исламской Республики Иран, панисламистские ираноцентристские внешнеполитические концепции нынешнего иранского режима. Панисламский «неошиитский» фундаментализм Хомейни стал единой государственной идеологией и стержнем иранской государственности. В качестве одной из главных своих целей шиитское духовенство определило полную исламизацию всего общества путем расширения сферы влияния на позиции, которые в других общества занимает идеология, с одновременным превращение их в орудие политической борьбы. Таким образом, границы между религиозной и политико-идеологической деятельностью в значительной степени были размыты и в настоящее время представляют единый процесс.

Проанализировав принципы и теории шиитского фундаментализма, можно констатировать тот факт, что политическая доктрина лидера Исламской революции 1979 года аятоллы Хомейни стали основой современного социально-политического устройства Ирана. Признавая абсолютное совершенство ислама, Хомейни утверждал, что подлинная справедливость присуща лишь истинно мусульманскому лидеру, в то время как всем светским правителям свойственна несправедливость. В современном Иране «рахбар» не только толкуют Коран, но и осуществляют надзор за всеми светскими институтами, руководствуясь шариатом. Политическая концепция Хомейни помогла шиитскому духовенству осуществить проект построения теократического государства, в котором все сферы жизни иранского общество подверглись исламизации. В настоящее время любая неисламская политическая и общественная деятельность запрещена, власти взяли под контроль всю общественную и культурную жизнь в стране.

Таким образом, различные идеи построения исламского государства таких мусульманских философов как Мухаммед Бакир Ас-Садр, Али Шариати, М.Мотаххари нашли отражение в политической доктрине аятоллы Хомейни. По мнению этих теоретиков шиитского фундаментализма, ислам представляет собой универсальную идеологию, с помощью которой можно решить большинство проблем современного общества. Революция в Иране, как считали Хомейни и его сторонники, - это шаг к всемирной общине мусульман на основе общей идеи, источниками которой является Коран и шариат, не знающий ни социального, ни экономического, ни национального неравенства.

иран фундаментализм исламский радикальный

3. Роль фундаменталистских движений во внешней политике Ирана

3.1 Реализация доктрины «экспорта исламской революции» в контексте регионального исламского фундаментализма

Последние десятилетия XX в. и начало XXI в. стали эпохой резкого усиления влияния иранской Исламской революции на все мусульманские страны, в особенности те, где существуют большие шиитские общины. Одной из основных целей исламской революции в Иране было объединение мусульманского мира в борьбе против империализма. Хотя «экспорт исламской революции» должен был осуществляться мирными средствами (распространение «исламской этики», проповеди и т.д.), Иран оставлял за собой право на защиту от внешних врагов, которое понималось им не только как защита отечества, но и как защита ислама.

Идея создания «религиозно-освободительного движения мусульман» была тесно связана с основополагающей концепцией внешней политики Ирана времен Хомейни - концепцией «экспорта исламской революции». Она происходила из самой идеологии Хомейни, рассматривавшей исламскую революцию как средство освобождения мусульман из-под гнета империалистических держав, а Иран - как «богоизбранное» государство, призванное стать авангардом мирового исламского революционного движения за освобождение от империалистического гнета (причем под империалистическими державами Хомейни и его окружение подразумевали как Соединенные Штаты, так и Советский Союз).

Идея «экспорта исламской революции» получила свое документальное закрепление в Конституции Ирана. Статья 11 Конституции Ирана создает условия для продолжения революции в стране и за ее пределами и пытается путем развития отношений с другими исламскими странами и народными движениями найти свой путь образования единой мировой исламской уммы «Правительство ИРИ обязано сделать так, чтобы его общая политическая линия основывалась на союзе исламских народов». Необходимость «экспорта исламской революции» отражена во многих других документах и выступлениях руководящих деятелей Ирана, в частности, в обращении Хомейни к иранским дипломатам в январе 1981 г: «Вы должны активно работать, чтобы экспортировать нашу революцию туда, где вы находитесь. Экспорт революции означает, прежде всего, приход к власти обездоленных и устранение антинародных правительств».

Первой организацией, начавшей проповедовать активный «экспорт исламской революции» в другие страны была организация иранских фундаменталистов под названием «Сатджа». Она была основана весной 1979 года Мохаммедом Монтазери (сыном одного из лидеров Исламской революции, аятоллы Хусейна Али Монтазери) и его ближайшим помощником, Мехди Хашеми. «Сатджа» установила контакты со многими фундаменталистскими группировками на арабском Ближнем Востоке. Но вскоре деятельность этой организации привела к конфликту руководства «Сатджа» с правящей Исламской революционной партией. Под давлением правительства «Сатджа» была распущена, а Мохаммед Монтазари и Мехди Хашеми перешли в Корпус стражей исламской революции (КСИР) и стали служить в его штабе, в так называемом отделе «Отделе освободительных движений», который в скором времени стал играть ту же роль, которую прежде играла «Сатджа».

Иран после провозглашения Исламской республики стал открыто вмешиваться в дела Афганистана ради распространения идей исламского фундаментализма. Проиранские группировки моджахедов проникли на территорию соседней с Ираном Гератской провинции Афганистана, где начали активно вербовать сторонников среди местных шиитов и проповедовать идеи Хомейни. В 1979 году диверсанты из Ирана и их местные сторонники, образовав несколько повстанческих группировок, начали активные боевые действия против правительственных войск Демократической республики Афганистан. 15 марта 1979 года в Герате иранские агенты спровоцировали мятеж среди правительственных войск и местного населения. Вооруженная толпа взяла штурмом дворец губернатора Гератской провинции, Назифуллы Нузхата. Благодаря усилиям агитаторов из Ирана, на сторону мятежников перешла практически половина 17-ой пехотной дивизии правительственных войск Афганистана. В ходе мятежа погибли до 30 тысяч мирных жителей, а также несколько военных советников из СССР. К 20 марта афганским правительственным войскам удалось взять под контроль ситуацию в Герате. Однако мятеж, подстрекаемый иранскими агентами, перекинулся на соседнюю с Гератской провинцией область Бадгис. 23 марта 1979 года в результате ожесточенных боев с правительственными войсками мятежникам удалось захватить центр провинции город Кала-и Нау, и другой крупный город - Гармач, которые были освобождены лишь через несколько дней. Выступления мятежников в провинции Бадгис продолжались и в апреле 1979 года: 17-18 апреля они захватили город Кушки Кохна, который правительственным войскам удалось освободить только через четыре дня.

Крупнейшей проиранской фундаменталистской организацией, действовавшей в Афганистане против правительственных войск, была организация «Наср» (перс. «Победа»), возглавляемая Шейхом Мазари. Помимо организации «Наср», в Афганистане действовало еще 7 фундаменталистских группировок моджахедов-шиитов, базировавшихся в Иране: «Исламское движение Афганистана» во главе с Шейхом Мосени, «Совет революционного исламского согласия » во главе с Саидом Али Бехешти, «Хезб Аллах» во главе с Кари Ахмадом Едкасти, «Организация борцов за ислам Афганистана» во главе с Мосбах-заде, «Движение исламской революции» во главе с Н. Мансуром, «Объединенный фронт исламской революции» во главе с Али Мусави и отдельный специальный отряд КСИР во главе с М. Акбари.

Иран прекратил «экспорт исламской революции» в Афганистан в 1980 году, после того, как в афганский конфликт открыто вмешался президент Пакистана Зия-уль-Хак при поддержке властей США и Великобритании. Однако в течение 1980-х годов Иран продолжал предоставлять финансовую и ограниченную военную помощь группировкам моджахедов, которые придерживались идеологии Исламской революции. Хомейни рекомендовал им воздерживаться от активных действий, которые только помогали осуществлению интересов США в конфликте. Поэтому в течение 1980-х годов проиранские шиитские организации предпочитали не вести активных боевых действий на территории Афганистана.

После вывода Советских войск из Афганистана и установления режима талибов в Кабуле Тегеран вновь расширил диапазон своей активности в Афганистане. Движение «Талибан» объединяло представителей традиционного афганского суннизма, враждебного к шиизму. Поэтому кроме шиитских организаций, Иран стал поддерживать другие местные группировки (в основном таджиков и их лидеров Ахмад Шах Масуда и Исмаил Хана) с целью противостоять режиму талибов.

После ввода коалиционных сил НАТО на территорию Афганистана в 2001 году, главная цель Ирана состоит в том, чтобы консолидировать все свое влияние в Афганистане так, чтобы, в случае постоянного присутствия американских войск близ иранских границ, можно было бы использовать местные проиранские шиитские группировки, чтобы противодействовать интересам США в регионе, а, в случае вывода иностранных сил из Афганистана, использовать свои возможности, чтобы оказывать воздействие на решения, касающиеся будущего Афганистана.

В 1980-х годах параллельно с Афганистаном «экспорт исламской революции» осуществлялся и на Ближнем Востоке, где при поддержке властей Ирана была созданы известные проиранские террористические группировки шиитских фундаменталистов «Исламский джихад» и «Хизбалла» (араб. «Партия Аллаха»).

Организация «Исламский джихад» была образована в 1979-1980 годах - первоначально как альянс нескольких радикальных палестинских группировок фундаменталистского толка. Ее основателем выступила группа палестинских студентов в Египте, в том числе Абд-уль-Азиз «Фатхи» Шкаки, Абд-уль-Азиз Одах и Башир Муса. В свое время все трое были исключены из египетского отделения «Братьев-мусульман». Они считали, что члены организации «Братья-мусульмане» игнорируют палестинскую проблему, а те, в свою очередь, обвинили троих палестинских студентов в нарушении принципов организации. После этого Шкаки и Муса предложили свою политическую программу, которая позднее стала идеологической основой для «Исламского джихада». В ней говорилось, что объединение исламского мира не является основной предпосылкой для освобождения Палестины, а, напротив, освобождение Палестины является ключевой проблемой на пути объединения всего арабского и исламского мира. Необычно то, что все трое основателей организации были суннитами, однако взяли на вооружение идеи шиитской Исламской революции 1979 года в Иране. Они считали иранскую Исламскую революцию образцом для подражания во всем арабском мире, но и включили в свою идеологию концепцию «велаят-э факих», типичную только для шиитских фундаменталистов. Идеология организации, основанная на идеях аятоллы Хомейни и сформулированная основателем группировки, Абд-уль-Азизом Шкаки, рассматривает Израиль как «сионистское еврейское образование» и главного врага мусульман призывает к «джихаду» против него ради освобождения Палестины. Из-за поддержки, оказываемой Израилю со стороны США, последние также отнесены к категории врагов этой организации. «Исламский джихад» выступает также против политики умеренных арабских режимов, которые они считают подпавшими под влияние западного атеизма и секуляризма.

После убийства президента Египта Анвара Садата в октябре 1981 года Шкаки, Мусса и Одах были высланы египетскими властями и вернулись в сектор Газа, где образовали свою организацию - «Исламский джихад». С начала 1980-х годов эта организация развернула террористическую деятельность на оккупированных Израилем территориях Палестины и Ливана. В течение 1987 года незадолго до начала первой Интифады, боевики «Исламского джихада» осуществили несколько крупных терактов в секторе Газа. В августе 1988 года израильские власти выслали Шкаки и Одаха в Ливан, где они заново создали организацию и одновременно укрепили связи с правительством и спецслужбами Ирана, а также с высшими чинами Корпуса стражей исламской революции. В 1993 году «Исламский джихад» активно действовал в основном в секторе Газа и пользовался наибольшим влиянием среди студентов. «Исламский джихад» долгое время не поддерживал никаких связей с другой крупной исламистской организацией на Ближнем Востоке - ХАМАС, и даже выступал в роли ее соперника за влияние в секторе Газа. Однако с 1994 года, то есть с момента образования палестинской автономии, «Исламский джихад» начал координировать некоторые свои теракты с руководством ХАМАС. В то время группировка ХАМАС начало активно использовать в своей деятельности самоубийц-шахидов, которые уже давно использовались в террористических целях «Исламским джихадом». В феврале 1995 года обе группировки совместно провели крупный теракт с использованием террористов-смертников на перекрестке на Бейт-Лид около города Нетания. Дополнительным толчком к развитию сотрудничества между «Исламским джихадом» и ХАМАС послужила смерть Шкаки в 1995 году, после чего руководство ХАМАС уже не рассматривало «Исламский джихад» как возможного конкурента. В результате на 1995-1997 года пришелся пик активности «Исламского джихада» и наибольшее число терактов против Израиля.

В настоящее время лидером «Исламского джихада» является Шейх Абдалла аш-Шами. Палестинский «Исламский джихад» состоит из четырех фракций, три из которых не осуществляют террористических акций. Непосредственно такие акции осуществляются боевиками бригад «Ал-Кассам» или «Боевых сил «Исламского джихада» («Кувва ал-исламийа ал-муджахида»). «Ал-Кассам» представляет собой боевую структуру, аналогичную бригадам ХАМАС. В отряды «Ал-Кассам» входят преимущественно молодые люди из числа религиозных фанатиков, готовые пожертвовать собой во имя победы исламской революции в Палестине. Руководящим органом организации является «Шура» (араб. «совет»), состоящий из десяти членов. «Шура» представляет собой подпольный орган, координирующий действия военных структур «Исламского джихада». В отличие от ХАМАС, «Исламский джихад» - военная организация, не стремящаяся к массовой популярности. Тем не менее, она большое значение придает идеологическому обеспечению своей политической практики, чему в немалой степени способствуют сторонники организации из числа религиозных авторитетов местного уровня, контролирующих значительное количество мечетей в секторе Газа. Муллы этих мечетей своей проповеднической деятельностью привлекают новых сторонников в ряды фундаменталистского движения и наставляют боевиков на акции самопожертвования.

Среди других проиранских фундаменталистских группировок в регионе Ближнего Востока, активно прибегающих для достижения политических целей к силовой практике, следует назвать «Хизбалла» - шиитскую организацию, созданную в 1982 г. в ливанской долине Бекаа под воздействием победы исламской революции в Иране и как реакцию на оккупацию израильскими войсками Южного Ливана. Появление в Ливане «Хизбалла» и других религиозно-политических организаций, выступающих за возврат к исламским нормам общественной жизни, произошло в условиях отсутствия твердой государственной власти, разгула анархии и затяжного политического кризиса в Ливане. Тогда часть ливанских мусульман, разочарованная в способности своих партий выработать эффективный план урегулирования внутреннего кризиса, увидела путь решения проблем в возврате к «истинному» исламу. В наибольшей степени этот процесс затронул крупнейшую в стране шиитскую общину, которая всегда являлась малоимущей, угнетенной и политически пассивной. Впервые в ней возникли религиозно-политические организации («Амаль», «Хизбалла»), выступившие за отмену конфессиональной системы государственного устройства, отводившей шиитам второстепенное положение в обществе и не соответствовавшей возросшим политическим амбициям шиитской буржуазии. Мощным импульсом, способствовавшим радикализации ливанских шиитов, стала исламская революция в Иране, а израильская агрессия в Ливане летом 1982 г. ускорила их организационное оформление. Лидеры «Хизбалла» провозгласили джихад против сионизма и империализма. Целью организации было объявлено изгнание израильских оккупантов из Ливана, а перспективными задачами - уничтожение Израиля, установление исламского контроля над Иерусалимом, создание в Ливане исламского государства по образцу Ирана. К концу 1982 года Иран послал в Ливан бойцов Корпуса стражей исламской революции с целью помочь утверждению здесь революционного исламского движения, которое приняло бы участие в джихаде с Израилем. Их отряды, базировавшиеся в районе города Баальбек в северной части долины Бекаа, придали движению «Хизбалла» выраженную проиранскую идеологическую окраску.

Духовным лидером «Хизбаллах» в 1980-х годах являлся Шейх Мохаммед Хусейн Фадлалла, главный «муджтахид», то есть верховный идеолог и богослов, следящий за исполнением исламских законов среди шиитской общины в Ливане. В Иране и шиитской общине Ливане он пользовался большим уважением, а лидер Исламской революции Хомейни присвоил ему титул аятоллы, фактически сделав равным себе.

На всем протяжении 80-х - 90-х годов «Хизбалла» вела непрерывную партизанскую войну против израильских войск на оккупированном юге Ливана. На оккупированных Израилем территориях были сформированы филиалы организации, которые немедленно начали вооруженные действия против ЦАХАЛ. Первые террористические акции «Хизбалла» - взрывы казарм американского и французского миротворческих контингентов в Ливане произошли 23 октября 1983 года. Тогда погибли около 300 военнослужащих.

С 1984 по 1988 год организация «Хизбалла» в качестве инструмента региональной политики Ирана приступила к широкомасштабному захвату заложников, граждан тех стран, на которые Тегеран хотел оказать давление. Мотивами захвата заложников было выполнение заказов иранских спецслужб. Это позволило Ирану смягчить враждебное отношение со стороны западных и арабских государств. Этим государствам дали понять, что любая враждебная акция против Ирана может вызвать ответную волну терроризма против ее заказчиков и исполнителей.

Свою деятельность «Хизбалла» нередко ведет от имени таких экстремистских организаций, как «Исламский джихад», «Революционная организация правосудия», «Организация обездоленных», «Исламский джихад освобождения Палестины» и «Исламское сопротивление».

К концу первой Интифады (1987-1992гг.), когда наметилось мирное урегулирование между правительством Организации освобождения Палестины (ООП) и правительством Израиля, «Хизбалла» активизировала свою деятельность с территории южного Ливана, включая обстрелы израильских приграничных районов, а теракты стали более частыми и демонстративными - с явной целью сорвать переговоры между ООП и Израилем. Например, в 1990 году «Хизбалла» провела 19 террористических и диверсионных атак, в 1991 году - 52, в 1992 году - 63, в 1993 году - 158, в 1994 году - 187, а в 1995 году - 344 атаки против израильских войск и позиций.

С конца 80-х гг. координирующей структурой в контактах между иранским руководством и лидерами «Хизбаллы» является Корпус стражей исламской революции (КСИР), оперативные и специальные подразделения которого с начала 80-х гг. принимают участие в деятельности радикальных исламских организаций в Сирии и Ливане. При этом случаев непосредственного участия иранских спецслужб в террористических акциях, предпринимаемых ливанской «Хизбаллой» никогда не наблюдалось. Эта деятельность в рамках КСИР непосредственно контролируется со стороны специального органа - Совета по особым операциям, хотя общая координация ведется по линии Высшего совета национальной безопасности (ВСНБ). Иран регулярно направляет в Сирию самолеты с грузом для «Хизбаллы». Например, на рубеже 1999-2000 гг. ежемесячно 4 самолета типа «Боинг-747» доставляли из Тегерана в Дамаск военные грузы для бойцов организации и КСИР в Ливане. В начале 2000 года Иран поставил «Хизбалле» партию новейшего противотанкового оружия. Что же касается стоимостного эквивалента помощи Тегерана «Хизбалле», то, ежегодная помощь Ирана «Хизбалле» оценивается от 30 млн. долларов до 100 млн. долларов. Часть этих средств руководство организации направляет на строительство школ, больниц и жилых домов в шиитских районах Ливана.

После президентских выборов в Иране в июле 2005 года взаимодействие между Тегераном и «Хизбаллой» вышло на новый уровень. В развитие процесса политизации «Хизбаллы» Тегеран впервые перевел отношения с этой группировкой из разряда секретных связей по каналам иранских спецслужб (обмен информацией и разведданными, поставка вооружения и техники, финансовая подпитка) в официальный формат. Визит в Тегеран в августе 2005 года лидера «Хизбаллы» Х.Насраллы стал одним из первых зарубежных визитов в Иран при новой администрации М.Ахмадинежада. При этом Х.Насралла провел встречи и переговоры с руководством Ирана, в том числе - президентом М.Ахмадинежадом. Такой прием был призван продемонстрировать мировому сообществу высокий политический статус ливанского гостя, поднять политическое значение возглавляемого им движения.

В июле 2006 года «Хизбалла» провела ракетно-минометный обстрел северных районов Израиля, спровоцировав полномасштабную военную операцию ЦАХАЛ на юге Ливана. С началом военных действий в Ливане отношения между Тегераном и «Хизбаллой» проявились в максимальной степени. Иран перешел к открытой поддержке этого движения, обратился с призывом к исламскому сообществу поддержать «силы исламского сопротивления» в Ливане. Активная поддержка «Хизбаллы» Тегераном объясняется тем, что иранское руководство отводит Ливану особое место в своих региональных приоритетах, рассчитывая с помощью шиитского фактора в этой стране сдерживать амбиции Израиля.

По оценкам экспертам, численность организации сегодня составляет около 5 тысяч человек, и финансируется она преимущественно Ираном. Организация имеет филиалы в Европе, Африке, Северной и Южной Америке. Одновременно весомое воздействие на политическую деятельность «Хизбалла» оказывает Сирия, между руководством которой и Тегераном постоянно отмечается соперничество за влияние на эту организацию. Однако иранская помощь «Хизбалла» всегда отличалась и отличается от сирийской масштабностью и большей глубиной. Она сильнее идеологизирована и базируется на общности шиитской доктрины, на идеологических установках, не допускающих признание факта существования израильского государства, и имеет глубокие исторические корни. По некоторым данным, ежегодная помощь Ирана данной организации оценивается в сумму от 30 до 100 млн. долл.

В настоящее время лидером организации является шейх Хасан Насралла. Руководит организацией Высший консультативный совет, состоящий из 12 религиозных, политических и военных деятелей. При разногласиях вопрос передается на рассмотрение в Тегеран. Деятельность организации распространяется на Южный Ливан, долину Бекаа и шиитскую часть Бейрута. В настоящее время шейх Насралла выступает за создание на этой территории государства, построенного на религиозной основе, создавая узкоспециализированные школы и благотворительные организации.

«Хизбалла» выступает одновременно как авторитетная ливанская политическая партия, крупная шиитская общественная и гуманитарная организация, и как военная сила. За последние несколько лет «Хизбалла» потратила два миллиарда долларов, полученных от Ирана, на социальную деятельность в Южном Ливане. Последствия крупномасштабных операций Израиля организация использует в своих интересах. Например, после операции «Дин ве-хешбон» армией Израиля в 1993 году она финансировала ремонт 1800 зданий, пострадавших от обстрелов. «Хизбалла» построила в Ливане школы и детские сады, больницы и клиники и даже открыла супермаркеты. Она оказывает поддержку семьям боевиков и предоставляет дешевые услуги в сфере здравоохранения. Обучение в школах «Хизбалла» стоит намного дешевле, чем в государственных. Нуждающимся предоставляются стипендии. Во время обучения особое внимание уделяется арабскому языку, исламу и шиитской культуре. Организация оказывает мощное пропагандистско-просветительское влияние на население Ливана и соседних государств, используя имеющиеся в ее распоряжении сайты в Интернете, телевизионную станцию «Аль-Манар», радиостанцию «ан-Нур», еженедельный журнал «Аль-Ахд», другие средства массовой информации. Ее светская и религиозная деятельность составляет важную часть жизни шиитской общины Ливана и обеспечивает ей прочную и долговременную основу для мобилизации в свои ряды новых сторонников.

Активная региональная политика Ирана после Исламской революции столкнулась с противодействием со стороны Саудовской Аравии. Идеологические различия двух, в принципе, непримиримых режимов мусульманского мира носят глубокий фундаментальный характер, как в вопросах политической доктрины власти, так и в некоторых теологических положениях, получивших свое осмысление в разные периоды времени. В то же время они схожи в том, что берут за основу государственности идеи возвращения к первоначальным основам ислама в рамках своих идеологий, носящих открыто революционный характер в Иране и консервативный - в Саудовской Аравии, где ваххабизм принят в качестве официальной идеологии правящего режима. В целом, положение этих стран в регионе по многим параметрам определяется как соперничество двух религиозных систем в области политического, экономического и военного влияния на Ближнем и Среднем Востоке, а также сопровождается религиозным противоборством за право лидерства в мусульманском мире в целом. Специфика их отношений заключается в том, что обе стороны официально не отрицают право на существование друг друга, поддерживая нормальные дипломатические связи, но на неофициальном уровне категорически отвергают не только правильность выбора религиозно-политического пути развития, но и правомерность существования ваххабизма и шиизма, как религиозных течений в исламе.

В заключении следует отметить, что, хотя проиранские религиозно-политические организации фундаменталистского толка существуют и действуют регионах Ближнего и Среднего Востока, однако их актуализация характерна, в основном, для 80-х годов ХХ века, когда Иран официально проводил политику «экспорта исламской революции». Именно в это время были созданы крупнейшие проиранские фундаменталистские движения такие как «Хизбалла» в Ливане. В настоящее время региональная нестабильность позволяет Ирану использовать эти организации в качестве инструмента по реализации своих внешнеполитических интересов.

3.2 Радикальные фундаменталистские организации как инструмент современной внешней политики Ирана

В начале XXI века утопическая идея всемирной исламской революции трансформировалась в более реальную идею доминирования Ирана на региональном уровне, то есть на Ближнем и Среднем Востоке. Причем религиозная составляющая этой идеи прагматично переплелась с национальными интересами самого Ирана.

Трансформация идеи всемирной исламской революции в Иране выразилась, в частности, не только в отказе прямолинейной пропаганды исламского фундаментализма, но и в корректировке всего внешнеполитического курса Ирана. В последние годы стала проводить наступательную внешнюю политику в регионе, основываясь на собственных интересах, которые, оставаясь по форме клерикальными, постепенно меняют свою сущность, становясь все больше экспансионистскими.

Однако эволюция идей исламской революции никоим образом не затронула основополагающие идеологические и доктринальные постулаты. Так, внешняя политика Тегерана во многом основывается на военно-политической доктрине, разработанной еще аятоллой Хомейни, в которой враги Ирана четко определены: США и Израиль.

Противостояние интересов Ирана и США особенно ярко проявляется в Ираке. Вторжение американских войск в Ирак и свержение режима Саддама Хусейна в 2003 году активизировали контакты Ирана с иракскими шиитскими партиями и движениями. В основе действий Тегерана лежат многовековые связи между шиитскими общинами в Иране и Ираке. Главные святые места шиизма находятся в Ираке. Целые поколения иранских паломников считали своим религиозным долгом посетить исламские святыни в иракских городах ан-Наджаф и Кербела. Кроме того, Иран долгое время служил убежищем для влиятельной общины ссыльных иракских шиитов. По некоторым оценкам, примерно 200000 иракских шиитов иммигрировали в Иране в период правления Саддама Хусейна. Многие из этих иракских шиитов занимают высокие посты в иранских структурах, включая судебную власть и Корпус стражей исламской революции.

Стремясь расширить свое влияние, Иран опирается на важного союзника в Ираке - «Высший совет исламской революции Ирака» (ВСИРИ). Со дня своего возникновения в 1982 г. и до последнего времени ВСИРИ, в котором доминируют шииты, опирался на поддержку Ирана. Развернув вооруженное сопротивление режиму Хусейна, Иран обеспечил подготовку военного крыла ВСИРИ - бригады «Бадр».

В дополнение к этому лидеры ВСИРИ часто использовали для поездок за рубеж иранские паспорта. Свержение Саддама Хусейна, осуществленное под командованием США, внесло изменения в задачи ВСИРИ. 11 мая 2003 года в Ирак из Ирана вернулся духовный лидер иракских шиитов и глава ВСИРИ Мохаммед аль-Хаким, вынужденный эмигрировать в 1980 году и живший в Куме.

Вскоре после своего триумфального возвращения аль-Хаким был убит в результате теракта в иракском городе ан-Наджафе. После убийства лидера ВСИРИ в конце августа 2003 расклад политических сил в Ираке изменился. Несмотря на первоначальный успех инициатив Тегерана, ему пока не удалось добиться значительного расширения своего влияния на иракских шиитов. В период до убийства аль-Хакима настроение иракского шиитского духовенства оставалось разнородным и непредсказуемым. Одни выступали за отказ от участия в политической жизни страны, а другие, такие как аль-Хаким, - за активное участие в процессе восстановления Ирака. Значительное число иракских шиитов испытывает давление со стороны Ирана, который призывает их отказаться от национальных устремлений и выступить на стороне распространение идей иранской исламской революции на территории Ирака. В мае 2007 года крупнейшая шиитская партия «Высший совет исламской революции в Ираке» убрала из своего названия слово «революция», тем самым дистанцировавшись от политики Ирана. Однако, несмотря на изменение названия «Высший исламский совет Ирака» наряду с «Партией Исламского призыва» по-прежнему остаются рычагом политического влияния Ирана в Ираке. Эти две партии составили основу шиитского религиозного блока «Объединенный иракский альянс» и на парламентских выборах в декабре 2005 года сумели занять 128 из 275 мест. Членами «Объединенного иракского альянса» являются такие влиятельные люди, как Ибрагим Джаафари, который занимал должность премьер-министра Ирака с апреля 2005 по май 2006 года, и Баян Джабр, нынешний министр финансов Ирака. Они бежали от преследований со стороны режима Саддама Хусейна в Иран во время ирано-иракской войны, провели там более 10 лет и, вернувшись, сохранили тесные связи с иранскими властями.

Помимо ВСИРИ, Иран имеет также тесные контакты шиитским движением «Армией Махди» во главе с Муктадой ас-Садром.

«Армия Махди» представляет собой шиитские вооружённые полувоенные отряды, созданные иракским радикальным шиитским лидером Муктадой ас-Садром в июне 2003 года после вторжения коалиционных сил в Ирак. Ас-Садр имеет сильные связи с Ираном, посредством поддержки его бывшего опекуна, аятоллы ас-Сайида Казема аль-Хаири, который живет в Иране, но пользуется большим уважением и авторитетом среди шиитов в Ираке. После убийства в 1999 году двух братьев и отца (одного из самых влиятельных шиитских духовных лидеров Ирака и близкого родственника известного шиитского богослова Мухаммеда Бакира ас-Садра) Муктада ас-Садр эмигрировал в Иран к аль-Хаири и стал его учеником.

В день падения режима Саддама, 7 апреля 2003 г., аль-Хаири послал письмо шиитскому духовенству в ан-Наджаф, в котором он назначил Муктаду ас-Садра своим представителем в Ираке. В дальнейшем последователи ас-Садра присудили ему степень «ходжат оль-ислам» (третий разряд от вершины в духовной иерархии шиитов).

Вначале «Армия Махди» представляла собой немногочисленную группу примерно из 500 студентов исламской семинарии в багдадском районе Садр-Сити (ранее известном как Саддам-Сити). После разгрома саддамовских силовых структур и захвата Багдада американцами им пришлось взять на себя обеспечение безопасности сначала своего родного района, а затем и ряда южноиракских населённых пунктов. Они обеспечивали раздачу населению гуманитарной помощи и охраняли бедные шиитские кварталы от грабителей и мародёров.

В начале апреля 2004 года после закрытия принадлежавшей ас-Садру газеты «Al-Hawza» по всему шиитскому югу пронеслась волна протестов, которая 4 апреля переросла в вооружённое восстание «Армии Махди». Тысячи жителей в Багдаде и шиитских городах Аль-Кут, Кербела и ан-Наджафа вышли на улицы в поддержку ас-Садра, в то время как «Армия Махди» установила контроль над правительственными зданиями и отделениями полиции в этих городах. Бывший президент Ирана Акбар Хашеми Рафсанджани назвал действия ас-Садра «героическими» во время пятничной проповеди в Тегеране 9 апреля 2004 года.

Однако на правительственном уровне Тегеран отрицал любую поддержку ас-Садра. Так, 23 августа 2004 г., президент Хатами созвал пресс-конференцию и объявил, что правительство Ирана не поддерживает восстание ас-Садра, хотя он при этом осудил американские вооруженные силы за боевые действия в ан-Наджафе. Однако более радикальные силы в Иране старались наладить контакты с лидером «Армии Махди»: незадолго до выступлений шиитских повстанцев в Басре в 2004 году Муктада ас-Садр посетил Иран по приглашению руководства Корпуса стражей исламской революции. В ходе визита ас-Садр встретился с высокопоставленными сотрудниками спецслужб Ирана, а также был принят бывшим президентом Ирана Хашеми-Рафсанджани.

Постепенно численность отрядов выросла до десяти тысяч бойцов, и в настоящее время в некоторых районах Ирака «Армия Махди» представляет собой своего рода неофициальное правительство.

В июле 2007 года бригадный генерал США Кевин Бегнер заявил, что Иран поставляет оружие для шиитских вооруженных отрядов в Ираке и ежемесячно выделяет им до 3 миллионов долларов. В связи с этим американцы даже построили базу у иранской границы в провинции Васит, чтобы попытаться остановить поставки оружия в Ирак. Кроме того, согласно сведениям британских военных, боевики группировки «Армия Махди» получают денежную компенсацию от властей Ирана за борьбу с коалиционными силами на территории Ирака. Например, новобранцам за убийства солдат коалиционных сил платят до 300 долларов в месяц.

Сегодня влияние Ирана в Ираке чрезвычайно высоко. Тегеран присутствует в социальной и экономической сферах на юге страны, его спецслужбы закрепились в новой иракской полиции, военных и специальных частях, подготовленных британскими и американскими специалистами. В региональном раскладе именно Иран оказывает наиболее мощное влияние на проблемы безопасности Ирака, именно эту страну следует рассматривать в качестве одного из главных игроков во всех процессах, происходящих ныне вокруг Ирака. Однако конкуренция между США и Ираном за влияние в Ираке, который всегда считался основным региональным соперником Ирана, может значительно ухудшить отношения Тегерана с арабскими странами. Суннитские лидеры Ирака, а вместе с ними и многие политики в других странах Персидского залива воспринимают Иран как силу, в перспективе даже более опасную, чем США. Так, шейх Маджид аль-Кауди, лидер организации «Пламя Ирака», заявил: «Тегеран - наш действительный враг, поскольку он хочет контролировать мою страну и затем весь арабский мир».

Важное место в современной региональной политике Ирана занимает поддержка палестинских радикальных движений, целью которых является уничтожение израильского государства. Находящийся в центре исламского мира Израиль является серьезной преградой реализации историко-философской концепции шиитского фундаментализма, обретшего в Иране государственный статус. Задачу борьбы с Израилем основатель Исламской Республики Иран аятолла Рухолла Хомейни сформулировал как «освобождение Иерусалима» от израильской оккупации. Любые попытки всеобъемлющего урегулирования арабо-израильских отношений и их самого чувствительного аспекта - палестинской проблемы, как считают радикально настроенные политики Ирана, должны опираться на фундаментальные принципы ислама. В таком контексте Хомейни объявил Иерусалим основой палестинской проблемы и поэтому еще в 1981 г. декларировал, что «религиозное руководство Ирана никогда не смирится с оккупацией святых исламских мест этого города». В программном послереволюционном заявлении иранского правительства отмечалось, что у страны есть важные морально-политические и религиозные обязательства перед народом Палестины. На основании этого Иран неоднократно заявлял о том, что не следует ограничиваться борьбой за возвращение оккупированных Израилем палестинских территорий, а необходимо стремиться к освобождению Палестины от израильтян путем джихада. Один из последовательных пропагандистов такого подхода, экс-президент Ирана Али-Акбар Хашеми-Рафсанджани, в свое время заявил по этому поводу: «Даже если Израиль пойдет на уступки и будет создано арабское палестинское государство, это никоим образом не будет означать решения палестинской проблемы. Если не уничтожить Израиль, в этом густонаселенном районе не будет места, чтобы принять всех палестинцев, которые возжелают вернуться к местам своего прежнего обитания. В таких условиях признать право Израиля на существования означает для нас потерять все»

В иранской столице прекрасно понимают, что возможность разблокирования ближневосточного мирного процесса может привести к ослаблению позиций Ирана и в целом к изменению баланса сил на Ближнем Востоке не в пользу Ирана. Это будет означать крах всей ближневосточной политики Ирана, стратегические основы которой были заложены имамом Хомейни. Чтобы не допустить такого варианта развития событий, Иран сегодня активно пытается влиять на процесс мирного урегулирования ближневосточного конфликта. Поскольку в интересы Тегерана входит дальнейшая эскалация конфликта, он поддерживает, прежде всего, радикально настроенные палестинские организации. Ярким примером такой поддержки может служить связи руководства Ирана с исламистской группировкой ХАМАС.

Одной из основных целей ХАМАС является создание независимого исламского теократического палестинского государства на территории бывшей подмандатной территории Палестины до образования Израиля в 1948 году. Захват власти в Газе 14 июня 2007 года радикальной группировкой ХАМАС, были восприняты в Тегеране как начало реального пути по созданию в Палестине исламского режима. Победа ХАМАС в Газе стала возможна благодаря щедрой помощи, получаемой этой организацией из Ирана. Так, по словам помощника лидера ФАТХ Махмуда Аббаса Баха Балуши, несколько тысяч боевиков ХАМАС прошли в последние месяцы перед захватом власти в Газе обучение в тренировочных лагерях на территории Сирии, Ливана и Ирана. Кроме того, глава разведки Палестинской Национальной Автономии Тауфик Тирауи заявил, что Иран обеспечил снабжение ХАМАС всем необходимым и был главной силой, сыгравшей деструктивную роль монополизации им власти в Газе.

Иран также оказывал активную поддержку ХАМАС во время операции ЦАХАЛ «Литой свинец» в конце 2008 г.- начале 2009г. 19 декабря 2008 года истёк срок полугодового перемирия между Израилем и находящейся у власти в Палестине исламистской организацией ХАМАС. Несмотря на достигнутые договорённости, палестинская сторона неоднократно нарушала условия перемирия, продолжая обстрел Израиля из сектора Газа. Перед началом боевых действий Израиль заявлял о готовности продлить прекращение огня, однако ХАМАС, вопреки многочисленным призывам, объявил о прекращении перемирия и резко усилил обстрелы территории Израиля. ХАМАС объявил, что вынудит Израиль согласиться на прекращение огня на условиях снятия блокады сектора. Решение о начале широкомасштабной операции было принято правительством Израиля после того, как десятки ракет, выпущенных из сектора Газа после окончания перемирия, обрушились на израильские города. Только за 24 декабря из сектора Газа было выпущено более 60 ракет и минометных мин.

Руководство Ирана с самого начала военной операции в Газе заняло позицию крайнего неприятия сложившейся реальности. Заслуживает внимания дипломатическая миссия секретаря Высшего совета национальной безопасности Ирана Саида Джалили, совершившего в начале января 2009 года несколько поездок в Дамаск и Бейрут, где он встречался с президентом Сирии Башаром Асадом и главой ливанской «Хизбаллы» шейхом Хасаном Насраллой. Иранское руководство надеялось на открытие второго фронта с севера, где именно с целью противостояния Израилю и была создана проиранская организация «Хизбалла». Однако в силу внутриполитических противоречий, «Хизбалла» не вступила в войну, несмотря на давление иранского руководства.

Выступая 9 января в Дамаске на пресс-конференции, Джалили потребовал уничтожения Израиля как государства и заявил, что феномен сионистского государства несет все более четко осознаваемую всеми странами региональную угрозу. Одновременно Джалили провел в Дамаске встречи и с политическим руководством ХАМАС и «Исламского джихада». К оперативной работе подключился и предшественник Джалили на посту секретаря Высшего совета национальной безопасности Ирана, нынешний спикер иранского парламента Али Лариджани. В своем заявлении он предостерег Израиль от продолжения операции в Газе: «В противном случае сектор Газа станет кладбищем для израильских солдат. Мы молимся за разгром Израиля и во всем поддерживаем справедливое дело ХАМАС».

В ходе боевых действий иранские военные специалисты активно помогали ХАМАС в борьбе с израильской армией и подошли к планированию операции в Газе с позиции опыта, накопленного «Хизбаллой» во время второй ливанской войны летом 2006 года. Именно поэтому боевиками ХАМАС было проложено множество тоннелей и подземных фортификационных укреплений, предназначенных для того, чтобы заманить в засаду израильских солдат. Однако из этого ничего не вышло, и количество потерь в живой силе со стороны Израиля было минимальным. Также учитывая уроки второй ливанской войны, были заминированы все магистрали, ведущие к объектам ХАМАС, по которым потенциально могли передвигаться израильские танки и бронетранспортеры.

Во время операции «Литой свинец» в Тегеране периодически проходили многотысячные демонстрации против авиационных ударов Израиля по объектам группировки ХАМАС в секторе Газа. Кроме того, консервативное религиозно-политическое течение «Общество борющегося духовенства» (ОБД), объединяющее большинство виднейших клерикальных деятелей иранской элиты, объявило Интернет-регистрацию добровольцев, которые хотели бы сражаться вместе с палестинцами.

Иранский подход к событиям в Газе четко выразил главный редактор газеты «Кейхан» Хосейн Шариатмадари. Он выступил за геноцид народа Израиля, отметив, что никакого перемирия или примирения с израильтянами быть не может. Сионистов, добавил он, нужно находить и уничтожать в любой точке земного шара. Легитимацию таким действиям по отношению к израильтянам, как сообщил 5 января 2009 года иранский Интернет-ресурс Rajanews, дал духовный лидер Ирана аятолла Али Хаменеи, заявивший в одном из своих последних выступлений, что убийства израильтян и грабеж их имущества везде, где это возможно, является для мусульманина-шиита допустимым и поощряемым делом с точки зрения шариата.

На состоявшемся в ночь на 17 января экстренном заседании, Генеральная ассамблея ООН приняла резолюцию с требованием немедленного прекращения огня в секторе Газа. Вечером того же дня кабинет министров Израиля проголосовал за прекращение огня в секторе Газа. На следующий день о желании прекратить огонь объявили ХАМАС и другие палестинские группировки. После этого активные боевые действия в секторе Газа прекратились. Однако уже 21 января глава иранского МИДа М. Моттаки и председатель профильной парламентской комиссии А. Боруджерди высказались за отправку в Газу для ХАМАС новых партий вооружений. «Мы должны помогать ХАМАС, - сказал Моттаки, - ведь неважно, откуда они получают вооружение. Все движения сопротивления повсюду в мире должны продолжать борьбу, это требует вооружения, что вполне логично. Народ борется за свою свободу, он добивается ее в бою, ему нужно оружие как средство достижения этого. И от Ирана ему приходит помощь».

февраля 2009 года на встрече с духовным лидером Ирана аятоллой Али Хаменеи глава политбюро ХАМАС Халид Машааль заявил, что «победа, одержанная народом Газы, является чудом, дарованным Аллахом, и Исламская Республика Иран внесла в эту победу свой вклад». В свою очередь, аятолла Хаменеи сказал, что иранцы гордятся исламским движением ХАМАС, и подчеркнул, что война еще не закончена и бойцы ХАМАС должны быть в полной готовности к возобновлению конфликта.

Особая роль в проведении внешней политики Ирана в регионе Ближнего и Среднего Востока отводится сегодня Корпусу стражей исламской революции (КСИР). Корпус представляет собой систему органов, наряду с официальным министерством иностранных дел проводящих международную политику Исламской Республики Иран различными способами. Так, например, КСИР является одной из самых многочисленных и авторитетных организаций, занимающихся исламской пропагандой и распространением идей Хомейни по всему миру. Особое место в системе КСИР занимают силы специального назначения «Кодс» (командир - Мушхен Рафик Дусет). «Кодс» (от «Аль-Кудс» - одно из арабских названий Иерусалима) осуществляет координацию деятельности шиитских фундаменталистских террористических организаций и выполняет стратегические разведывательно-диверсионные функции в различных регионах мира. В структуре «Кодс» есть девять управлений: по Турции и Закавказью; по Ираку; по Ливану; по Центральной Азии, СНГ, Пакистану, Индии, Афганистану; по Северной Африке; по Центральной и Южной Африке; по Европе, Северной и Южной Америке; по странам Персидского залива; по специальным операциям.

Также эта организация отбирает наиболее преданных делу исламской революции иранцев, готовит из них оперативных работников внешней разведки. Кроме самостоятельного непосредственного ведения разведки, сотрудники «Кодс» за рубежом создают агентурную сеть путем вербовки местных исламистов, прежде всего в иранской диаспоре стран Европы, Северной и Южной Америки, Азии и Африки. Агенты иранских спецслужб и инструкторы «Кодс» проникают на территорию третьих государств в качестве дипломатов или сотрудников сети организации «Исламский культурный центр», имеющей филиалы по всему миру. В странах, где укоренен шиизм, иранские террористические структуры опираются на сеть мечетей, медресе, культурных и благотворительных организаций.

Помимо этого «Кодс» осуществляет контроль и координацию деятельности проиранских шиитских организаций. Агенты «Кодс» обеспечивают разведывательной информацией террористические организации и группы, действующие в европейских и американских государствах. В странах Ближнего и Среднего Востока, которые иранское руководство причислило к «еретическим» функционирует террористическая структура «Министерство исламского лидерства», специализирующаяся на дестабилизации неугодных режимов.

Таким образом, современная внешняя политика иранского руководства во многом направлена на то, чтобы превратить Иран не только в ведущую региональную державу, но и в лидера всех мусульман, сгладив традиционные противоречия между суннитами и шиитами. В процессе реализации внешнеполитической доктрины «экспорта исламской революции» в 80-х годах ХХ века Иран активно вмешивался в ближневосточный и афганский конфликты. С помощью поддержки проиранских фундаменталистских группировок в Афганистане, Ливане и Палестине иранское руководство надеялось распространить принципы исламской революции по всему региону Ближнего и Среднего Востока. Однако уже в конце 1980-х иранское руководство осознало бесперспективность идеи глобальной исламской революции и построения своей внешней политики на основе идеологических подходов.

Победа представителя неоконсервативных сил М. Ахмадинежада на президентских выборах в 2005 году внесла некоторые коррективы во внешнеполитическую стратегию Ирана. Локальные конфликты в соседних с Ираном государствах активизировали поддержку шиитских фундаменталистских организаций Тегераном. Особую роль в региональной политике Ирана играют иракское шиитское движение «Армия Махди», палестинская исламистская группировка ХАМАС и ливанская организация «Хизбалла». Используя эти фундаменталистские движения, Тегеран оказывает влияние не только на внутриполитические события в странах, где расположены проиранские группировки, но и активно борется с США и Израилем за региональное доминирование. Так, король Иордании Абдалла II еще в декабре 2004 года с тревогой говорил о возникновении на Ближнем Востоке «Шиитского полумесяца», включающего Иран, Ирак, Сирию, Ливан и Палестину (ХАМАС). Во всех странах, входящих в «Шиитский полумесяц», кроме Палестины, шиитский фактор играет очень сильную роль. Сейчас помимо Ирана шииты доминируют в правительстве Ирака, шиитское движение «Хизбалла», созданное, поддерживаемое и финансируемое Ираном, стало крупнейшей политической силой в Ливане, а палестинское суннитское движение ХАМАС стало надежной опорой Ирана в арабском мире.

Заключение

Среди наиболее важных глобальных тенденций общественного развития в начале XXI века выделяется процесс увеличения значения религии в роли политикообразующего фактора. Прежде всего, это явление связано с формированием фундаменталистских движений внутри мировых религий. Современный религиозный фундаментализм представляет собой идею возвращения к истокам веры и к традиционным религиозным ценностям прошлого, а также преобразование политической и общественной жизни общества на основе религиозных принципов и норм. Он апеллирует к абсолютному авторитету божественного откровения, выраженного в Священном писании (Тора, христианская Библия, Коран) или иных канонических религиозных текстах (Талмуд, законоположения шариата).

Необходимо констатировать тот факт, что основными причинами возникновения фундаменталистских тенденций является реакция консервативных религиозных кругов общества на секуляризацию и модернизацию, а также невозможность решения ряда социальных проблем в условиях существующих светских режимов.

Особенно ярко религиозный фундаментализм проявился в мусульманском мире. Исламский фундаментализм - это современный, сложный и многогранный феномен, имеющий культурно-исторические корни и выполняющий в мусульманском обществе политические функции.

Основное содержание идей исламского фундаментализма, сформулированных его главными идеологами (Аль-Ваххабом, Сейдом Кутбом и Маудуди), сводится к следующим положениям.

Во-первых, возрождение традиционных исламских ценностей и возвращение к истинному исламу как религии единого Бога и, следовательно, необходимость очищения его от языческих обычаев, любых нововведений и ересей.

Во-вторых, убежденность приверженцев фундаменталистских идей в том, что мусульманский образ жизни по определению превосходит все другие. Одной из главных особенностей ислама как религии является его значительное влияние на правовой аспект в государстве, поскольку он содержит свод юридических и нравственных норм называемый шариатом. Поэтому Коран как часть шариата объявляются исламскими фундаменталистами единственным источником всех человеческих ценностей, законов, стандартов в соответствии с которыми должна быть сформирована социально-политическая система в мусульманских странах.

В-третьих, концепция исламского фундаментализма о сращивании религиозной и политической составляющих в общественной жизни мусульман и построения «идеального» исламского государства. Согласно этой концепции исламские фундаменталисты провозглашают идею свержения существующих светских режимов в большинстве мусульманских государств, так как любое общество, не основанное на принципах шариата, по их мнению, является незаконным и противоестественным. Взамен этим режимам они предлагают построение «идеального» исламского государства в масштабах всей мировой мусульманской общины - «уммы». Благосостояние и процветание такого государства будет обеспечиваться благодаря строгому и неукоснительному следованию религиозным принципам и нормам ислама.

В-четвертых, обязанность всех последователей фундаменталистских движений вести перманентную «священную войну» («джихад») с целью свержения светских режимов в мусульманских государствах и распространения идей ислама по всему миру. Характерной чертой фундаменталистов является тенденция к монополизации истины. Вследствие этого исламские фундаменталисты обвиняют мусульман, поддерживающих светские правительства в своих странах, в «неверии» и подвергают их «такфиру» (отлучению от общины правоверных). Таким образом, отлученные от общины мусульмане объявляются предателями и, по мнению исламских фундаменталистов, подлежат уничтожению.

Проанализировав предпосылки и условия возникновения современного исламского фундаментализма, следует выделить две основные причины распространения фундаменталистских идей в странах Ближнего и Среднего Востоке в последней четверти XX века.

Одной из главных причин бурного роста фундаменталистских движений в мусульманских странах является недовольство части населения своим социально-экономическим положением. Социальной базой фундаменталистов являются неимущие слои населения и представители нижних страт среднего класса. Чаще всего идеологическому влиянию фундаменталистских движений подвергается молодежь, особенно студенты из малоимущих семей и безработные выпускники университетов. Именно среди молодых людей радикально настроенные лидеры фундаменталистских организаций находят активных сторонников своих идей.

Вторым важным фактором, который способствовал усилению фундаменталистских тенденций в общественно-политической жизни мусульманских стран Ближнего и Среднего Востока, стало формирование в конце 70-х годов ХХ века двух конкурирующих региональных центров исламского фундаментализма - в Саудовской Аравии и Иране. Высокие цены на энергоносители стали причиной возрастания идеологического влияния в регионе Саудовской Аравии, политической элите которой удалось реализовать идею фундаменталистов о создании исламского государства. В Иране же после победы Исламской революции 1979 года к власти пришли представители духовенства, которые установили в стране особую форму правления в виде исламской республики. Таким образом, в обоих государствах представители власти смогли воплотить в жизнь представления фундаменталистов о модели исламского государства и стали способствовать возникновению фундаменталистских организаций, которые на сегодняшний день выполняют функцию проводников влияния двух соперничающих режимов.

Исходя из вышесказанного, следует сделать вывод о том, что Иран в настоящее время является ключевым элементом в системе регионального исламского фундаментализма. Истоки иранского варианта исламского фундаментализма следуют искать в основных направлениях шиитской философской мысли в ХХ веке. Сторонниками создания в Иране государства, основанного на принципах исламского фундаментализма, были такие мусульманские философы как М.Бакир ас-Садр, Али Шариати и Мортеза Мотаххари. Принцип «велаят-э факих» (правление верховного шиитского духовного лидера) разработанный иракским аятоллой Бакиром ас-Садром, стал основой для создания современной политической системы Ирана. В соответствие с этой концепцией «велаят-э факих» - это принцип общественно-политического устройства, воплощенный в виде канонизированной власти общепризнанного, справедливого богослова-правоведа («факиха»), представляющего собой высшую инстанцию духовной, шиитской авторитетности («марджа ат-таклид») и выбранного из среды высшего шиитского духовенства. Ему принадлежит вся полнота духовной, государственной, политической и военной власти.

Немаловажную роль в формировании идеологии иранской Исламской революции 1979 года сыграли концепция революционного шиизма Али Шарити и теория развития исламского общества М.Мотаххари. Идеи этих мусульманских мыслителей стали отражением попытки возрождения ислама в качестве универсальной идеологии, способной решить большинство социальных, экономических, политических и культурных проблем.

Главным же идеологом создания фундаменталистского государства в Иране стал Рухолла Мусави Хомейни. Являясь одним из основных теоретиков современного исламского фундаментализма, имам Хомейни смог систематизировать представления мусульманских философов о модели исламского государства в своей книге «Исламское правление». В этой книге Хомейнип развивает и теоретически обосновывает принцип «велаят-э факих». По мнению аятоллы Хомейни, Коран и Сунна содержат все законы и установления, нужные человеку для того, чтобы достичь счастья и совершенства его государства, а наилучшим образом привести их в исполнение могут только знатоки шариата («факихи»).

Таким образом, в настоящее время Исламская Республика Иран представляет собой государство с теократической формой правления. Кроме того, после победы Исламской революции 1979 года и установления теократического правлении в стране насильственно укреплялось господство единой государственной идеологии. Такой идеологией в Иране стал «неошиитский» исламский фундаментализм, с помощью которого правящему режиму удалось подвергнуть процессу исламизации все сферы общественной жизни.

Другим существенным фактором, который обусловил становление Ирана в качестве одного из центров регионального исламского фундаментализма стала концепция «экспорта исламской революции», разработанная аятоллой Хомейни. По мнению имама Хомейни, существовавшая на тот период система международных отношений являлась несправедливой, а мир разделенным на две части: «угнетателей» («мостакберин») и «угнетенных» («мостадафин»). К первой категории он относил западные страны во главе с США, а также СССР и страны соцлагеря, а ко второй страны третьего мира. Ориентируясь на эту установку, Р.Хомейни заложил в основу внешней политики Ирана два основополагающих принципа: «экспорт исламской революции» и «Ни Запад, ни Восток - только ислам!». Кроме того, имам Хомейни провозгласил распространение идей иранской Исламской революции в других мусульманских странах с целью консолидации всего исламского мира в борьбе против империализма и сионизма. В 80-ых годах ХХ века внешнеполитическая линия Исламской Республики Иран основывалась именно на принципах концепции «экспорта исламской революции». В соответствии с ней в тех мусульманских странах, где существовали шиитские общины, создавались проиранские фундаменталистские организации, основной задачей которых было осуществление исламской революции. На протяжении 80-х годов такие организации создавались в различных странах Ближнего и Среднего Востока: в Ливане была образована партия «Хизбалла», в Палестине радикальная группировка «Исламский джихад», в Ираке организация «Высший Совет Исламской Революции Ирака» и т.д.

Проанализировав деятельность проиранских религиозно-политических организаций фундаменталистского толка в регионе Ближнего и Среднего Востока необходимо констатировать тот факт, что в настоящее время эти организации используются иранским руководством в качестве инструмента внешнеполитического влияния и защиты национальных интересов. С помощью финансирования и военных поставок фундаменталистским группировкам Иран может вмешиваться в политическую ситуацию в том или ином регионе или стране. Например, иранское руководство с помощью поддержки шиитского движения «Армия Махди» пытается влиять не только на внутриполитическую ситуацию в Ираке, но и на расстановку сил в регионе.

Современная ситуация в Ираке показывает, что региональная политическая нестабильность и многочисленные локальные конфликты заметно усилили роль проиранских фундаменталистских движений в международных отношениях на Ближнем и Среднем Востоке. Вследствие этого некоторые из таких движений начинают осуществлять самостоятельную деятельность, не согласовывая свои действия с Тегераном. Тем не менее, остальные движения фундаменталистского толка остаются мощным орудием Ирана в борьбе за региональное лидерство.

Так, последние события в Газе в январе 2009 года свидетельствуют о том, что Иран заинтересован в дальнейшей поддержке радикальных палестинских движения, используя их в своих внешнеполитических целях на пути к доминированию на Ближнем Востоке.

Итак, современный иранский вариант фундаментализма развивается в соответствии с теоретическими построениями идеологов исламистского движения.

Делая основной упор на доктрины аятоллы Хомейни, он обеспечивает себе более универсальную социальную базу, чем исламский фундаментализм ваххабитского толка. Это позволяет идеям иранского варианта фундаментализма находить сторонников во многих мусульманских странах и служить интересам Ирана на Ближнем и Среднем Востоке.

Список использованной литературы

1.Конституция Исламской Республики Иран. - Тегеран, 2007. - 128 с.

2.Салих ас-Сухейми, Ибрахим ар-Рухейли. Основы веры в свете Корана и Сунны. - М., 2006. - 288 с.

3.Аллан П., Клей Д. Афганский конфликт. Правда о советском вторжении. - М., 1999. - 230 с.

4.Али Тарик. Столкновение цивилизаций: Крестовые походы, джихад и современность.- М., 2006. - 528 с.

.Белокреницкий В.Я., Егорин А.З. Мусульманские страны у границ СНГ.- М., 2002. - 336 с.

.Васильев А.М. Пуритане ислама. Ваххабизм и первое государство Саудидов в Аравии (1745-1818). - М., 1967. - 360 с.

.Дружиловский С.Б. Социально-политическая история Ирана (конец 70-х - 80-е годы). - М., 1989. - 457 с.

.Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. - М., 2003. - 568 с.

.Журавлев И.В., Мельков С.А. Путь воинов Аллаха. Ислам и политика России. - М., 2004. - 384 с.

.Ирмяева Т.Ю. История мусульманского мира. От Халифата до Блистательной Порты - Челябинск, 2000. -350 с.

.Кепель Ж. Джихад. Экспансия и закат исламизма. - М., 2004. - 468 с.

.Ключников Б.Ф. Исламизм, США и Европа. Война объявлена! - М., 2003. - 320 с.

.Крысин М.Ю. Джихад. От Кашмира до Нью-Йорка.- М., 2005. - 480 с.

.Ланцов С.А. Террор и террористы. - М., 2004. - 433 с.

.Левин З.И. Фундаментализм. - М., 2003. - 378 с.

.Малашенко А.В. Исламская альтернатива и исламистский проект. - М.,2006. - 221 с.

.Мамедов. Н.М., Санаи М. Иран: ислам и власть. - М, 2002. - 280 с.

.Манучихри А. Политическая система Ирана. - СПб, 2007. - 240 с.

.Мирский Г.И. Исламизм, транснациональный терроризм и ближневосточные конфликты - М., 2008 - 163 с.

.Миршекари А. Секрет притягательности. - Тегеран, 2007. - 225 с.

.Мотаххари М. Исламское мировоззрение. - М.,1995. - 85 с.

.Никитенко Е.Г. Афганистан: от войны 80-х до прогноза новых войн. - М., 2004. - 357с.

.Перфильев. Ю.Н. Террор. Бейрут. Жаркий октябрь. - М.,2000. - 460 с.

.Пластун В.Н. Деятельность экстремистских сил и организаций в странах Востока. - Новосибирск, 2005. - 476 с.

.Поляков. К.И. Арабский Восток и Россия: проблема исламского фундаментализма. - М., 2001. - 331с.

.Поляков Х., Хасянов А. Палестинское движение сопротивления в период интифады: проблемы и противоречия. - М., 2000. - 348 с.

.Пономарев Ю.А. История Мусульманской лиги Пакистана. - М.,1982 - 450с.

.Примаков Е. М. Конфиденциально: Ближний Восток на сцене и за кулисами. - М., 2006. - 384 с.

.Смагина Е.Б. Религии Древнего Востока. - М., 1995. - 530 с.

.Торкунов А.В. Современные международные отношения и мировая политика: МГИМО (У) МИД России. - М.: Просвещение, 2005. - 990 с.

.Хомейни Р.М.. Исламское правление. - Алматы, 1993. - 137 с.

.Хомейни Р.М. Путь к свободе: Речи и завещание. - М., 1999. - 419 с.

.Хомейни Р.М. Религиозное и политическое завещание. - М.,1999. - 103 с.

.Челищев В.И.Фундаментализм в современном мире: истоки, социальная природа и политическая сущность. - М.,2006 - 150 с.

35.Добаев И. К вопросу о типологии радикального исламского движения. // Центральная Азия и Кавказ. - 2002. - №3 - С.151-164.

36.Доклад Госдепартамента США от 1 мая 2001 г. «Международные террористические организации» // Зарубежное военное обозрение. - 2001.- №10. - С.3-17.

.Донцов В.Е. Палестинское движение «Исламский джихад»: идеология и политическая практика // Ближний Восток и современность. Сборник статей. - М., - 2004 - С.25-39.

.Гидденс Э. Что завтра? Фундаментализм или солидарность // Отечественные записки. - 2003.- № 1. - С.37-50.

.Игнатенко А.А. Эндогенный радикализм в исламе.// Центральная Азия и Кавказ. - 2000. - №2 - С.112-118.

.Кудряшова И.В. Фундаментализм в пространстве современного мира//Полис. - 2002. - №1 - С.60-83.

.Малышева Д. Исламско-фундаменталистский проект в реалиях современного мира // Мировая экономика и международные отношения - 1999. - № 7. - С.108-117.

.Мордалиев О. Исламизм и международный терроризм: угроза ислама ил угроза исламу?// Центральная Азия и Кавказ. - 2002. - №3 - С.97-109.

.Решетников М. Исламские истоки терроризма// Россия и мусульманский мир. - 2001.- №2 -С.87-90.

.Сагадеев А.В. «Исламский фундаментализм»: жизненный факт или пропагандистская фикция? // Россия и мусульманский мир. - 1993. - № 10. - С. 55-62.

45.Абрамов Д.Б. Секуляризм, фундаментализм и толерантность в современной Индии [электронный ресурс]. Режим доступа: http://i-r-p.ru/page/stream-exchange/index-13639.html

46.Асанбаев М.Б. Религиозный фундаментализм: проблемы и суждения [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.analitika.org/ article.php?story=20070214035125664

.Боевики «Армии Махди» воевали в Ираке за зарплату [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://pda.lenta.ru/>news/2008/05/26/paid/

.Вартанян А.М. Иран и «Хизбaлла»: точки соприкосновения [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.iimes.ru/rus/stat/2006/26-07-06b.htm

.Вартанян А.М Трансформация внешнеполитической доктрины ИРИ в 1979-2005 гг. [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.iimes.ru/rus/2006/irn /r2006irn_p3.htm

.Ваххабизм [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.islam.ru/lib/warning/sekty/vahabizm/

.Ваххабизм и историко-религиозные аспекты его возникновения и распространения [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.wahhabism.narod.ru/hist_and_relig_asp2.html

.Всё, что Вы хотели узнать о фундаментализме, но не знали, где спросить [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.washprofile.org/ru/node/1963

.Гибадуллин И.Р. Мортаза Мотаххари - идеолог Исламской революции [электронный ресурс]. Режим доступа: www.ksu.ru/f4/ <http://www.ksu.ru/f4/>bin_ files/94.doc

.Государственно-политическое устройство Ирана и становление новых органов власти после революции 1979 [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.zhastar.net/content/view/ 41133/15/

.Группировка «Армия Махди» [электронный ресурс]. Режим доступа: http://studies.agentura.ru/to/armymahdi/

.Доктрина Али Шариати и американская военная угроза Ирану [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.cprf.info/articles/17130.shtml

.Ежова А. Доктрина Али Шариати и кризис концепции «велаят-э факих» в современном Иране [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.islamcom.ru/material/php?id=332

.Ежова А. Еще раз про политический ислам…[электронный ресурс]. Режим доступа: <http://www.islamcom.ru/> material.php?id=177

.Ежова А. Ислам Шариати - универсальная революционная идеология [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.rossia3.ru/ideolog/friends/shariati?PHPSESSID=9b53ad8

.Ежова А. Новый лик исламского проекта [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://www.islamcom.ru/>material. php?id=340

.Ежова А. Философия Али Шариати в контексте исламской политической мысли ХХ века: Кутб и Шариати [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.islamcom.ru/material.php?id=175

.Земляной С. Теория абсолютности. Современный фундаментализм - что это такое? [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://www.centrasia.ru/> newsA.php?st=1118608020

.Игнатенко А.А. Исламизм как глобальный дестабилизирующий фактор [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://i-r-p.ru/page/stream-library/index-2289.html>

.Имам Хомейни. Исламское правление. Режим доступа: <http://www.shianet.ru/articles/imam_khomejjni_ra/>islamskoe_pravlenie_imam_khomejjni/

.Ирак: в стремлении к Карбале и Наджафу [электронный ресурс]. Режим доступа: http://archive.svoboda.org/programs/ep/ 2004/ep.062304.asp

.Иран объявил о наборе добровольцев для борьбы с Израилем [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.grani.ru/Politics/World/Mideast/m.145997. html

.Красный Ислам [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.al-shia.ru/magalat/differnt/red_islam.html

.Крупнейшая партия шиитская партия Ирака дистанцировалась от Ирана [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://www.newsru.co.il/>arch/ mideast/12may2007/shiit935.html

69.Кулюшин Н.Д.Политическое и религиозное лидерство аятоллы Хомейни: опыт интерпретации политического лидерства в современном Иране [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.paxislamica.ru/?id=66

.Лукоянов А. Власть Пророка [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://religion.ng.ru/printed/91086>

.Лукоянов А.К. Иран: взгляд без предубеждения [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://www.globalaffairs.ru/>numbers/30/9134.html

.Месамед В.И. Корпус стражей исламской революции: сочетание фанатизма и прагматизма [электронный ресурс]. Режим доступа: http://mnenia.zahav.ru/ArticlePage.aspx?articleID=4253

.Месамед В.И. 30 лет ирано-палестинского диалога [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.iimes.ru/rus/stat/2009/25-02-09a.htm

.Месамед В.И. Иран и последние события в Газе [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://mnenia.zahav.ru/>ArticlePage.aspx? articleID=3498

.Месамед В.И. Иран и ситуация в Газе [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://www.iimes.ru/rus/stat/2009/10-01-09b.htm>

.Мирский Г. Шиитский реванш [электронный ресурс]. Режим доступа: http://religion.ng.ru/politic/2009-02-18/7_shiity.html?insidedoc

.Мичурин В. Возрождение Ирана в свете теории этногенеза [электронный ресурс]. Режим доступа: http://gumilevica.kulichki.net/debate/Article12.htm

.Мухаметов Р.М. Сравнительный анализ различных современных версий политической доктрины ислама [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://www.sovetulemov.ru/islammodern/modern>

_world.php?sid=2322

.Низамов Е Шиит и меч [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.kommersant.ru/doc.aspx?DocsID=866845& NodesID=5

80.Политический Ислам. Эволюция и основные концепции идеологов [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://www.islamicvoronezh.info/>infojihad/politicislam1.htm

.Представитель Ирана обсудил с лидерами ХАМАС и «Хезболлы» ситуацию в секторе Газа [электронный ресурс]. Режим доступа: http://quicknews.ru/novosti-26499.html

.Пруссаков. В. Достиг ли своей цели имам Хомейни [электронный ресурс]. Режим доступа: http://imamat-news.ru/index.php?option=com_content&task= view&id=14909&Itemid=33

.Пруссаков В. Иранские улемы и «исламский порядок» [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://www.islamnews.ru/news-17469.html>

.Раванди-Фадаи С.М. Концептуальные основы шиитских подсистем в современном Иране [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.iimes.ru/rus/2002/irn/r2002irn_r.htm

.Рахманова К.Ф.Принцип «велаяте факих» в Исламской Республике Иран [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.idmedina.ru/books/materials/turkology/1/islam_rahmanova.htm

.Риядов В. Ливанская «Хизбалла». Свой среди чужих, чужой среди своих? [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://world.ng.ru/memorandum/2001-06-07/5_hizbolla.html>

.Сажин В.И. Иран и палестино-израильское урегулирование [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://www.iimes.ru/> rus/stat/2005/28-04-05.htm

.Сажин В.И. США - Иран: диалоги об Ираке [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.iimes.ru/rus/stat/2005/02-12-05.htm

.Социализм по-исламски [электронный ресурс]. Режим доступа: http://i-r-p.ru/page/stream-library/index-3557.html

.Тувинов А. Многоликий фундаментализм [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.ng.ru./religion/ 2001-09-26/10_fanatics.html/

.Философия религии Али Шариати [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://www.tebyan.net/greatpeople/ contemporarygreatpeople/> 2008/1/6/57519.html

92.«Хамас» благодарит Иран за помощь в военном конфликте в секторе Газа [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.rbc.ua/rus/ newsline/2009/02/02/497400.shtml

.Хезболлах [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.nationalsecurity.ru/library/00016/00016hezbollah.htm

.Хомейни Рухолла Мусави [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.qoos.ru/people/east/homeinmusavi/

.Шариати Али Джихад и шахадат [электронный ресурс]. Режим доступа: http://narratif.narod.ru/shariati01.htm

.Шариати Али Красный шиизм и черный шиизм [электронный ресурс]. Режим доступа: http://ashura.ru/index.php?option=com_content&view=article&id= 2:2009-01-31-11-47-35&catid=1:2009-01-30-16-01-58&Itemid=1

.Шариати Али Личность Пророка Мухаммада [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.shianet.ru/articles/mukhammad__poslednijj_bozhestvennyjj_poslannik/lichnost_proroka_mukhammada_s-chast_1_ali_shariati/

.Шариати Али Послание просвещенным мыслителям [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://www.ek-shia.org/articles/shia/403/>

.Шариати Али Размышления неравнодушного мусульманина о жребии угнетенных [электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.islamcom.ru/material.php?id=167

100.Штейнберг М. Три армии одной страны [электронный ресурс]. Режим доступа: http://nvo.ng.ru/wars/2003-07-04/2_army.html

101.Яременко В. Аятолла Хомейни и исламская революция [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://www.polit.ru/ analytics 2007/> 02/09/iran_print.html

102.Яременко В. Аятолла Хомейни против «белой революции». Иран: старые идеи и новые модели [электронный ресурс]. Режим доступа: <http://polit.ru/> analytics/2007/01/04/iran.html