Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс

Министерство образования и науки Российской Федерации

Санкт-Петербургский государственный архитектурно-строительный университет

Кафедра философии, политологии и социологии


Реферат

Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс

Дисциплина: Философия


Студент А.Г. Погода

Принял: А.Н. Назаренко


Санкт-Петербург 2014


Оглавление


Введение

. Авиценна

. Аверроэс

Заключение

Список литературы


Введение


Цель, которая была поставлена при написании реферата была изучить философию очень значимых исламских философов Авероэсса и Авиценны. Задача заключалась в том, чтобы познакомить читателя с особенностями философии исламских философов и месту в их философии Бога на примере Ибн Сины и Ибн Рудша. Объектом изучения была философия Авиценны и Авероэсса. Предметом реферата были философские воззрения и философия мусульманских философов.


1. Авиценна


Авиценна или Ибн Сина таджик по происхождению, был одним из величайших ученых-энциклопедистов. Недаром его называли «вторым учителем», т. е. вторым после Аристотеля, который в тот период считался непогрешимым авторитетом в вопросах науки и философии. Философия Авиценны соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама.[6]

Ибн Сина жил и творил в конце X - первой трети XI столетия. К этому времени философия прошла значительный путь развития как в странах Востока, так и в странах Запада. Строя свою философскую систему, Ибн Сина опирался как на достижения античной культуры, так и на успехи интеллектуальной мысли Средней Азии, Ирана, Афганистана и Арабских стран.

Философия Авиценны не может быть полностью отнесена к какой-либо одной школе философии, и вот по какой причине. Дело в том, что ибн Сина, несомненно, преклонявшийся перед авторитетом Аристотеля, все же не был простым комментатором его произведений, как это обычно принято считать на Западе. Взяв от Аристотеля лишь его терминологию, и основные утверждения философии, уже не нуждающиеся в каком-либо подтверждении опытом, он создает свою философскую систему, которая лишь по форме напоминает аристотелизм, но «дух» которой, если так можно выразиться, уже иной. И вот чем это объясняется. На мировоззрение Авиценны повлиял не только один Аристотель, но еще и весь Восток: эллинский, арабский и византийский.[4] Натурфилософией Ибн Сина, называет физику - науку о неорганическом и органическом мире, включающую в себя всю совокупность естественно-научного знания, известного в первой трети XI столетия. Поэтому в концепции Ибн Сины следует отличать широкое и узкое понимание натурфилософии. В широком смысле слова натурфилософия у Авиценны есть учение о неживой и живой природе, о мире веществ, растений, животных, включая и человека. В узком же смысле натурфилософию Ибн Сины можно трактовать как философскую пропедевтику естественно-научного знания, как философское учение об общих принципах природы и ее познания. К общим онтологическим принципам натурфилософии, являющимся отражением наиболее общих свойств природного бытия и условием всякого научного познания, Ибн Сина относил учение о субстанциальности тел, о движении, пространстве и времени, о причинности, вечности мира, конечности и бесконечности, о соотношении души и тела и др. Анализ этих принципов натурфилософии Ибн Сины важен для установления сущности его мировоззрения и выяснения научной ценности точек зрения о том, что онтология мыслителя, в отличие от его гносеологии, носит явно идеалистический характер, о том, что философия Авиценны есть эклектическое соединение аристотелизма и платонизма, о том, что Князь философов заменил гибкий, живой, подчас наивный, подход к зависимости отдельных процессов от мира в целом догматизированным телеологическим и теологическим представлением.[3]

В философской повести 'Живой, сын Бодрствующего' Ибн Сина в аллегорической форме излагает учение об активном 'уме' , который ведет человека по пути познания высших абстрактных истин. Предметы физики и метафизики представлены здесь в образе космоса, по которому можно совершить мысленное путешествие. Космос делится на три мира: материальный мир (Запад), мир вечных несотворенных форм (Восток) и земной, физический мир во всем его конкретном многообразии. Индивидуальная душа образует с телом единую субстанцию, обеспечивающую целостное воскрешение человека; носителем философского мышления выступает конкретное тело, предрасположенное к принятию разумной души.[6]

Сердцевину натурфилософии Ибн Сины составляет его теория субстанциальности тел. Субстанциальность в первом значении означает превращение вещи в субстанцию, во втором - исследование сущности тел. Под «субстанциальностью тел» разумеется не первое значение «субстанциальности», ибо то, что не есть субстанция, не может становиться субстанцией, а имеется в виду второе ее значение, ибо исследование сущности вещи означает, состоит ли она из неделимых частиц или из материи и формы.[3]

Ибн Сина делит бытие на два вида - на субстанцию и акциденцию. Субстанция - это все то, что существует не в субстрате, а наоборот, является сущностью и тем, существование чего не зависит от другой вещи, которая была бы его вместилищем и носителем. Таковыми сущностями мыслитель считал: а) материю, как основу всех без исключения тел; б) форму, как сущность и природу материальных тел; в) тело, как единство материи и формы; г) человеческую душу и человеческий разум, отделенные от тела, но не извечные, а возникающие вместе с возникновением наиболее уравновешенной смеси четырех материальных элементов (воды, воздуха, огня, земли). Акциденция же - это то, бытие чего зависит от субстрата и само по себе не имеет самодовлеющего бытия, как чернота, белизна и т.п. качества и свойства, которые существуют только лишь благодаря конкретным предметам и вещам, являющимся их носителями.[3]

Ибн Сина, рассматривая тело как один из видов субстанции, подчеркивает, что естественное тело как естественное тело обладает одними началами, а как нечто возникающее, гибнущее или находящееся в изменении - другими началами. Некоторые начала, благодаря коим возникает телесность, являются компонентами бытия тела и наличие существуют в его сущности. [3] Они и есть истинные начала тела. Этих начал - два. Одно из них подобно дереву, из которого сделан стол, а второе - то, которое подобно его форме. Первое из них, являющееся как бы деревом называется первоматерией, субстратом, материей, элементом и стихией. Второе из них, что подобно форме обладает физической оболочной, размерами. Первоматерия называется субстратом потому, что потенциально является носителем формы или форм. В силу того, что она является общей основой всех форм, называется материей и природой. По соображению, что сложное тело при распаде возвращается вновь к первоматерии и первоматерия в сложном теле есть компонент, принимающий форму, первоматерию называет стихией. А поскольку сложение тела начинается с первоматерии, то она (первоматерия) называется элементом. Конкретными, элементарными формами первоматерии являются такие простые стихии, как земля, вода, воздух и огонь, из которых образуются все тела. Эти элементы изменчивы и постоянно переходят друг в друга, ибо, несмотря на различие формы, их субстанция одна и та же.[3]

Церковь не считала учения Ибн Сины о вечности жизнь истинными, на что он им отвечал если Бог как причина мира, материи изначален и вечен, то изначальными и вечными должны быть и мир и материя, являющиеся его следствием. В противном случае окажется, что Бог либо вначале не был действующим, либо не имел власти над миром.[3]

Особенно много внимания Ибн Сина тратил на обоснование идеи неразрывной связи первоматерии и телесной формы. Общий его вывод заключается в следующем: Телесная форма как таковая «первее» материи, но материя «первее» телесной формы в ее конкретном бытии, а следовательно, она «первее» и атрибутов телесной формы» - пространственной протяженности и фигуры. Поскольку же количественные характеристики предметов тесно связаны с их качественными характеристиками..., то эти последние оказываются в опосредствованной зависимости от материи так же, как конкретные измерения, границы и фигуры.[3] Правомерность и правильность этого вывода подтверждается следующими соображениями Ибн Сины: а) Материя имеет телесную форму и без телесной формы не существует в действительности; б) Телесная форма заключена в материи в) Всем телам присуща определенная качественно-количественная и протяженностная определенность, определенная телесная форма, за пределами которых они перестают существовать как данный вид.[3] Например, можно представить муху, равную слону, и слона, равного мухе. Но в действительности таковой мухи и такового слона не существует.

Абсолютная истина по мнению Авиценны может быть постигнута посредством интуитивного видения, которое предстает, таким образом, кульминацией процесса мышления.[2]

Мир Ибн Сина понимал как произведение божественного разума, но не божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Материальный мир имеет характер конкретной возможности и существует во времени.

Универсалии так же стали предметом учения Авиценны. Он учит, что об универсалиях можно говорить трояким способом:

они существуют до единичных вещей в божественном разуме;

они существуют в реальных вещах как их воплощенная сущность;

они существуют после вещей в головах людей как образованные ими понятия.

Для философии Авиценны был характерен рационализм с материалистическими тенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Его учение соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама.


2. Аверроэс

философ авиценна бог религия

Аристотель объяснил природу, а Аверроэс - Аристотеля.[5] Не владея греческим языком и опираясь только на доступные ему переводы, Ибн Рушд, как никто из предшественников, сумел понять учение Аристотеля.[1]

Аверроэс написал много произведений, из которых наиболее известное - "Опровержение опровержения". Этот труд - ответ на "Опровержение философов" аль-Газали. В нем Аверроэс рассматривает вопрос о соотношении философии и религии.[5] Ибн Рушд Аверроэс утверждал что, "Философия - это спутница и молочная сестра религии... Они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению"[1] Аверроэс говорил о вечности мира.Абсолютно невозможно, чтобы нечто имеющее начало во времени исходило от чего-то извечного. Ибо если предположить, например, что существует извечное и что мир начал возникать из него в определенное время, то станет ясно, что он не возникал раньше, так как раньше для этого не было определяющего начала, и существование мира было лишь чистой возможностью. Если мир имеет начало во времени, то немыслимо, чтобы определяющее начало становилось или не становилось новым. Если бы оно не становилось новым, то мир оставался бы в том же состоянии чистой возможности, в каком пребывал раньше. Если же определяющее начало становилось новым, то относительно него можно было бы задать тот же вопрос, а именно: почему оно определяло именно в это «теперь», а не раньше? и тогда мы или получили бы бесконечный ряд или дошли бы до такого начала, которое определяет вечно.[1]

Аверроэс о желаниях, и воли: Имеется причина, все условия которой целиком выполняются, однако ожидаемое действие запаздывает и не осуществляется в течение времени, начало которого не может быть постигнуто воображением и для которого тысячи лет не имеют никакого значения; затем неожиданно, без добавления какого-либо нового обстоятельства и без осуществления какого-либо условия, производится действие.[1]

Кроме того, мы говорим философам: согласно вашим исходным положениям, нет ничего нелепого в том, что ныне существуют вещи, а именно качественно различные монады, число которых бесконечно: я имею в виду человеческие души, кои смерть заставила расстаться с телами. Они и есть те (реально) существующие вещи, число которых не может быть определено ни как четное, ни как нечетное. Как же вы сможете опровергнуть того, кто скажет: ложность этого положения вытекает из необходимости (мышления) так же, как и доказываемая вами ложность положения, что существует связь между извечной волей и сотворением во времени? Именно так предпочел рассматривать душу Ибн- Сина, а возможно, что того же взгляда придерживался в своем учении и Аристотель.[1]

О душе Абу-Хамид говорит, что она не может быть единой для всех. Ибо мы говорим: душа Зейда - это не душа Амра или еще кого-нибудь другого; если бы она была той же самой, то это было бы нелепо по необходимости (мышления), ибо каждый сознает свою душу и знает, что она не есть душа кого-то другого; а если бы эти души были тождественны, то были бы также тождественными их знания, являющиеся существенными качествами душ и входящие во все те отношения, в кои входят души. Если вы скажете, что их душа едина и что она делится только благодаря своей связи с телами, то мы на это ответим так: деление единства, не имеющего ни объема, ни какого-либо другого количества, нелепо по необходимости (мышления). И как может единое стать двумя, и тем более - тысячей, а затем прийти в свое первоначальное состояние и вновь стать единым? Это мыслимо в отношении вещей, имеющих объем и величину, например в отношении воды в море, которая растекается на ручьи и реки, а затем возвращается в море, но как же может быть разделено то, что не имеет величины?[1]

Абу-Хамид признает, что человеческая воля не способна отличать одну вещь от другой, ей подобной, поскольку они подобны. А вот творец мира обладает способностью отличать одну вещь от другой, ей подобной, ибо мир, по-видимому, мог бы иметь не эту, а другую форму и не эти, а другие размеры, он мог бы быть больше или меньше того, каким он является теперь.

Мир состоит из пяти тел: из тела, которое не является ни тяжелым, ни лёгким, то есть из вращающегося сферического тела неба, и из четырех других тел. Из этих последних одно тело является абсолютно тяжелым - это земля, составляющая центр вращающегося сферического тела, а другое - абсолютно легким, это - огонь, расположенный на периферии вращающейся сферы. Следующее за землей тело - это вода; она тяжела по сравнению с воздухом и легка по сравнению с землей. Далее, за водой следует воздух - он легок по сравнению с водой и тяжел по сравнению с огнем. Причина того, почему земля абсолютно тяжела, состоит в том, что земля дальше всего отстоит от кругового движения, и поэтому именно она составляет устойчивый центр. Причина того, почему огонь абсолютно легок, заключается в том, что он ближе всего расположен к круговому движению. Тела же, расположенные между огнем и землей, совмещают в себе и то и другое, т. е. и тяжесть и легкость, находясь в середине между этими двумя крайностями, т. е. между самым далеким местом и самым близким. Если бы не было вращающегося тела, то не было бы ни тяжелого и легкого от природы, ни верхнего и нижнего от природы как в абсолютном, так и в относительном смысле. Равным образом тела не отличались бы по своей природе так, чтобы земле, например, было свойственно двигаться к одному особому месту, а огню - к другому. То же самое можно сказать и о телах, расположенных между огнем и землей. Мир конечен, так как он составляет сферическое тело; сферическое тело конечно по своей сущности и природе, потому что его ограничивает лишь одна поверхность.[1]

Индивидуальные души не являются бессмертными, так как умирают вместе с телом. Этика Аверроэса заключается в учении, что человек сам создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете - Ад или Рай.[5]


Заключение


Ибн Сина внес огромный вклад в развитие философии, логики, медицины, естествознания, социологии, литературоведения, поэзии, лингвистики и оказал большое влияние на дальнейший прогресс науки во всех странах мира. Он отрицал создание мира Богом и полагал, что мир существует вечно с Богом. Авиценна соглашался с Аристотелем в том что материя и форма не могут существовать самостоятельно, они тесно связаны между собой. Универсалии существуют и в вещах, и в человеческом уме. Авиценна не сомневался в возможности познать мир, придавая большое значение логике и рассматривая ее как введение к любой науке. Ибн Сина различает растительную, животную и разумную душу. Душа бессмертна. Но философ отрицал переселение душ.

В связи с бурным развитием науки и философии многое в научно-философской системе Ибн Сины устарело. Но и ныне многое в его взглядах сохраняет свою актуальность.

Аверроэс, рассматривая вопрос о соотношении философии и религии, говорит, что философия и религия очень сходны в направлениях своих рассуждений. По Ибн Рудшу материальный мир бесконечен во времени, но ограничен пространстве. Бог «перводвигатель» и он вечен. Индивидуальные души не являются бессмертными так как умирают вместе с телом. А вот общий разум всего человеческого рода в его историческом развитии является бессметным. Он считал, что человек сам создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете - Ад или Рай. Но знаменитым Ибн Рудша сделали больше не его философские учения а комментарии к трудам Аристотеля, которые интересны и по сей день.


Список литературы


1. Ибн Рушд. А. Сагадеев. М.: Щит, 2007г. 198с.

. Ибн Сина. Избранные философские произведения. М.: Наука, 2008г. 554с.

. Натурфилософия Ибн Сины. М. Диноршоев . Душанбе : Дониш, 2009г. 255 с.

4.Овчаренко Р.Д. Новый взгляд на философию Авиценны. Богослов. <#"justify">6. Мапельман В.М., Пенькова Е.М. История философии. Библиотека Гумера. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Mapelm/23.php


Теги: Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс  Реферат  Философия
Просмотров: 35517
Найти в Wikkipedia статьи с фразой: Исламская философия средних веков: Авиценна, Аверроэс
Назад