Демократия в Древнем мире

Введение


Демократия имеет длительную историю, её можно рассматривать как результат развития западной цивилизацией особенно греческого и римского наследия.

Термин демократия происходит от греческого слова demokratia которое разделяется на два: demos - народ и kratos - власть, правление.

Демократия, по словам Н. Бердяева, - вековое начло, хорошо знакомое миру античности. Тем не менее, едва ли какое другое политическое понятие имеет столько значений и столько же толкований в современной литературе, сколько имеет демократия.

Исторический генезис демократии длителен, многообразен и противоречив. Он не завершается и поныне. Ни одна политическая система в мире пока не воплощает в себе идеалы демократии, а представляет лишь результат развития многоступенчатого исторического процесса.

Роль демократии в современном обществе очень важна и велика, по этому я решил затронуть тему зарождения демократии, по моему мнению данная тема очень актуальна, поскольку курс всего мира направлен на демократический устой. На сегодняшний день большинство стран придерживаются данного политического режима.

Рассматривая тему демократии, я хочу понять, как началось зарождение данного политического режима в обществе, с каких именно стран и регионов началось движение и почему.

Выделение именно античной демократии взять, поскольку именно там она и зародилась. Но в то же время это была немного другая демократия, чем сейчас. Понятно, что всё в мире изменяется, политические течения со временем прогрессируют, чтобы удовлетворять нужны населения. Античный философы внесли огромный вклад в то, что мы сейчас называем «демократией».

Древнегреческие и далее Древнеримские философы предвидели лучший сценарий, доступный для широкого круга населения политический строй, который оправдывал надежды и продолжает существовать и по сей день. Философы сформировали общественное мнение, платформу подготовившую часть населения к преобразованиям, с переходом от военной демократии к классической.

Несмотря на тенденцию распространения демократии в мире, она по-прежнему является предметом дискуссий. Обсуждения ведутся вокруг полноправного гражданства, процедур демократического представительства, необходимых условий для демократии, допустимых пределов демократической политики, защиты этнических и культурных меньшинств, распространения демократических принципов на различные общественные организации и социальные группы, методологии демократизации. К актуальным вызовам демократическим режимам относятся социальное неравенство, терроризм, миграция населения, сепаратизм. Международные организации (такие как ООН, ОБСЕ, ЕС и др.) предполагают частичное ограничение суверенитета стран-участников, чтобы международной сообщество могло оказывать влияние на проводимую отдельными государствами политику. В то же время у самих этих организаций сравнительно мало демократических институтов.


1. История развития демократии и влияние философской мысли на развитие в Древней Греции


Именно греки ввели в обиход термин «демократия» («demokratia»: от греч. слов demos - народ и kratos - править). Хотя слово demos обычно относилось к городскому населению в целом, однако иногда оно использовалось для обозначения простолюдинов или даже бедняков. Исследователи считают, что термин демократия, носивший оттенок недоброжелательности, употреблялся аристократами как эмоционально окрашенный эпитет и выражал презрение к простолюдинам, которые сумели оттеснить аристократов от управления государством.

Самым крупным и известным греческим полисом являлись Афины. Система власти в Афинах представляла собой сложную структуру. Центральное место в ней отводилось Народному собранию, в работе которого должны были принимать участие все граждане. Собрание избирало нескольких главных должностных лиц, например, военачальников. Но основным способом выбора граждан для исполнения прочих общественных обязанностей был жребий, и все обладавшие избирательными правами граждане имели равные шансы быть избранными на тот или иной пост. По некоторым оценкам, рядовой гражданин, по крайней мере, один раз в жизни имел возможность получить по жребию высшую должность в государстве.

Появление демократии в Древней Греции связано с реформами Клисфена - афинского политического деятеля VI века из рода Алкмеонидов, возглавивш после падения тирана Гиппия афинский демос. В 509-507 гг. до н.э. провел реформы политического устройства, в соответствии с которыми родовое членение граждан было преобразовано в чисто территориальное. Были образованы десять фил. с разделением каждой на трети (тритии) - городскую, приморскую и внутреннюю (сельскую), а также с более дробным разграничением на демы. Их было около ста, и они делегировали граждан для отправления должностей. Эта реформа позволила вытеснить родовую лояльность общеполисной.

Демократия в Древней Греции была нестабильной и нередко подвергалась серьезным испытаниям. Богатые и знатные граждане не чувствовали себя защищенными законом, часто меняющимся под влиянием народных вождей, поэтому стремились низвергнуть демократический строй. Неустойчивость древнегреческой демократии объяснялась отсутствием системы сдержек и противовесов, защищавших меньшинство от большинства и наоборот. Так, в 411 г. до н.э. в ходе Пелопоннесской войны Афины пережили первый олигархический переворот. Однако флот отказался признать новый режим, и под предводительством Алкивиада в 410 году до н.э. демократия была восстановлена.

В 404 г. до н.э. происходит второй олигархический переворот. К власти приходят так называемые «тридцать тиранов», наиболее известным из которых был Критий, дядя Платона, прославленный им диалогом «Критий». Под руководством Крития тираны развязывают политические преследования своих противников, в ходе которых было казнено около полутора тысяч человек, включая даже умеренных олигархов. Это вызвало сопротивление демократов, которые под руководством Фрасибула в 403-402 гг. разгромили олигархов.

Суть древнегреческой демократии заключалась в стремлении к общему благу. Гражданские добродетели должны были поддерживаться силой закона, конституцией города и социальным порядком, который делает справедливость достижимой. В качестве одного из условий древнегреческой демократии была соразмерность. В идеале все граждане должны знать друг друга, чтобы иметь представление, что нужно каждому, и быть в состоянии понять общие интересы. Т.е. город должен быть небольшим. В Афинах, в которых числилось около 40 тысяч граждан, было проблематичным созвать общее собрание, т.к. многие граждане просто не приходили на его заседания. С точки зрения древних философов многочисленность афинского демоса делала его малопригодным для демократии. Афины были, хотя и наиболее важным, но только одним из нескольких сотен демократических городов-государств

Граждане управляли Афинами при помощи Народного собрания. Сами афиняне называли его экклесией. Граждане принимали участие в административной работе города - в Совете, который готовил повестку дня собрания, в гражданских судах, в различных сборах магистратов (от лат. magistratus - начальник). Демократия для древних греков - это не просто способ и процесс принятия решений и законов на собрании, но также отправление различных должностей. Политическое участие гражданина расценивалось как долг, при уклонении от которого он мог быть оштрафован или лишен гражданских прав. Даже при относительно большом афинском демосе каждый гражданин занимал определенный пост в течение года.

В Афинах существовало более тысячи должностей, которые заполнялись - иногда посредством выборов, но большинство по жребию, - и почти все должности занимались сроком на один год и только один раз в жизни. Созданный в результате реформ Клисфена Совет пятисот образовался делегированием 50 представителей от 10 новообразованных фил. Эти представители, или булевты(советники), формировали притании (секции). Каждая притания одну десятую года вела все дела Совета, а председатель притании, сменявшийся каждый день, неотлучно дежурил в Совете. В функции Совета входила подготовка вопросов для рассмотрения на Народном собрании, а также принятие прочих решений.

В изложении историка Фукидида сохранилась знаменитая надгробная речь Перикла, прославлявшая павших в войне героев, в которой он описывал преимущества афинской демократии. «Наш строй, - говорил Перикл, - не скопирован с законов соседних государств; мы скорее даем пример для других, чем подражаем кому-либо. Правление склонно учитывать волю множества, а не немногих. Вот почему его именуют демократией. Если мы обратимся к законам, они гарантируют одинаковую справедливость для всех, несмотря на различия в частных делах. Если взглянем на социальное положение, то успехи в общественных делах зависят исключительно от личных достоинств. Даже бедность также не может закрыть дорогу человеку, способному послужить государству. Не помешает ему и затруднительность его положения.

Принцип свободы, которому мы следуем в управлении, распространяется на все сферы нашей жизни. Мы далеки от того, чтобы ревниво следить друг за другом и злиться на соседа только потому, что он делает то, что ему нравится, или бросать разящие осуждающие взгляды. Но эта свобода в частной сфере не превращает нас в менее законопослушных граждан. От беззакония нас удерживает уважение законов, особенно тех, которые направлены на защиту обижаемых, - будь то законы, начертанные или же изустные, но невозможно их нарушить и при этом избежать позора.

Наши должностные лица, - говорил Перикл, - помимо политики, могут заниматься и частными делами, а наши граждане, хотя и заняты повседневными хлопотами, остаются справедливыми судьями в общественных делах. Вместо того чтобы воспринимать дискуссии как препятствие на пути к активным действиям, мы считаем их необходимым вступлением к любым мудрым действиям».

В понимании греков демократический порядок должен был удовлетворять, по меньшей мере, шести требованиям:

. Интересы граждан должны быть достаточно сходны, для того чтобы можно было действовать согласно принципу всеобщего блага, который не противоречит личным целям и интересам.

. Сообщество граждан должно быть практически однородным по тем признакам, которые могут привести к политическим конфликтам и острым разногласиям по поводу общественного блага. Т.е. государство не может быть демократическим, если его граждане не равны в своих экономических возможностях и не обладают равным запасом свободного времени либо существуют серьезные религиозные, языковые, образовательные отличия, а также, если они являются представителями различных рас, культур или этнических групп.

. Число граждан должно быть достаточно малым, в идеальном варианте меньше чем сорок-пятьдесят тысяч (как было в Афинах). Это необходимо по трем причинам: чтобы избежать неоднородности и дисгармонии, которые могут возникнуть в результате расширения границ и включения людей, говорящих на различных языках, с разной религией, историей и этнической принадлежностью, практически не имеющих ничего общего; чтобы граждане могли изучить свой город и сограждан при помощи наблюдения, опыта и непосредственного общения; чтобы граждане могли собраться вместе для суверенного правления городом.

. Граждане должны участвовать в собрании и непосредственно одобрять законы и принимать политические решения.

. Политическое участие граждан должно включать работу по отправлению управленческих функций в городе.

. Город-государство в идеале должен быть полностью независимым. Лиги, конфедерации, союзы в некоторых случаях могут быть необходимы для защиты или ведения войны, но они не должны уменьшать безусловное самоуправление государства, ущемляя верховенство народного собрания. В принципе, каждому городу следует быть самодостаточным не только политически, но также экономически и в военной области.

Существует достаточно доказательств, что политическая жизнь Древней Греции была значительно скромнее политических идеалов. Политика в Афинах и других городах была жесткой, сложной игрой, исход которой часто зависел от частных притязаний и амбиций. Хотя политические партии в современном смысле этого слова еще не существовали, образованные на основе семейных и дружеских связей фикции играли серьезную роль. Предполагаемые заботы об общем благе на деле уступали более мощным притязаниям семьи или друзей.

Несмотря на то, что (по крайней мере, в Афинах) гражданское участие в общественном управлении было чрезвычайно высоким, невозможно определить общий уровень политической заинтересованности и участия среди граждан и степень изменчивости этих показателей в разных слоях. Есть веские причины предполагать, что лишь незначительное меньшинство посещало Народное собрание. Признанные лидеры старались гарантировать себе присутствие своих последователей, и часто собрание в основной массе состояло из подобных групп. Большинство речей в собрании произносилось относительно небольшим числом политических вождей - людей с известной репутацией, блестящих ораторов, признанных предводителей демоса, поэтому обладающих правом быть услышанными.

Современные исследователи убеждены в том, что в демократических городах-государствах греки не меньше думали о своих частных интересах в ущерб общественным, чем граждане нынешних демократических стран.

Теоретически и практически греческая демократия была ограничена в двух аспектах: внутреннем и внешнем. В рамках города-государства большая часть взрослых людей была лишена полного гражданства: права участвовать в политической жизни, посещать Народное собрание, служить в органах управления. Из числа граждан исключались не только женщины, как это было во всех демократиях до XX века, но также давно прижившиеся пришлые люди (метеки), а также рабы. С 451 г. до н.э. необходимым условием для получения гражданства было наличие гражданства у обоих родителей.

Несмотря на то, что метеки были лишены гражданства и им было запрещено владеть землей или домом, у них было много гражданских обязанностей. Они участвовали в экономической, общественной и культурной жизни в качестве ремесленников, торговцев и ученых людей. Их права защищались в суде, они были обеспеченными, пользовавшимися уважением людьми. Этого нельзя сказать о рабах, которые не только лишались гражданских прав, но вообще никаких прав не имели. Юридически рабы были собственностью их хозяев. Во внешнем плане греческая демократия была также больше исключающей, чем включающей. Действительно, для эллинов в целом демократии не было: она существовала и могла существовать, с точки зрения греков, лишь только для граждан одного полиса. Древнегреческая демократия была также ограничена малыми системами. В своих внешних сношениях эти города-государства находились в естественном состоянии, где насилие, а не закон являло собой порядок вещей. Им сложно было объединиться даже для защиты от внешнего врага. В результате эллинский мир окончательно объединили не сами греки, а их завоеватели - македоняне и римляне.


2. Платон о демократии, критика учения


Платон был одним из самых принципиальных и последовательных противников демократии. Причем его аргументы против этого вида государственного устройства не утеряли значимости и прошествии более двух с половиной тысяч лет с тех пор, как они были высказаны. Так, крупнейший современный идеолог демократии Карл Поппер львиную долю своей знаменитой апологии западного либерализма посвящает столь же подробному, сколь и, по его собственным словам, враждебному разбору социального учения Платона. Одно это обстоятельство может послужить побудительным мотивом для подробного анализа платоновской критики демократии, контуры которого мы и попытаемся наметить в настоящей статье.

Наиболее показательные аргументы против демократии мы находим у Платона в 8 книге его «Государства». Вкратце они сводятся к тому, что при демократии граждане перестают почитать законы, как писаные, так и неписаные, крайнее отчуждение друг от друга, эгоизм; заканчивается же все это тем, что крайняя свобода оборачивается крайним рабством; произвол толпы переходит в произвол одного, демократия превращается в свою диалектическую противоположность - тиранию (см. 8 книгу «Государства»). Причем, развивая эти мысли, Платон приводит очень меткие и язвительные описания тех или иных сторон демократического общества. Так, он пишет, например, что «граждан, послушных властям, там смешивают с грязью, как ничего не стоящих добровольных рабов, зато правителей, похожих на подвластных, и подвластных, похожих на правителей, там восхваляют и почитают»; что там «молодые начинают подражать взрослым и состязаться с ними в рассуждениях и в делах, а старшие, приспособляясь к молодым, и подражая им, то и дело острят и балагурят». Любопытно также его ироничное восклицание: «А насколько здесь свободнее, чем в других местах участь животных, подвластных человеку … прямо-таки по пословице «Собаки - это хозяйки». Трудно согласиться с К. Поппером в том, что перед нами - злая пародия на Афины времен Перикла, думается, философу удалось тонко подметить реально наличествующие «болезни» демократического общества любого века. Нужно быть, по меньшей мере, человеком предвзятым и идеологически ангажированным, чтобы не узнать в этом описании современное западные (и постсоветские) повседневные реалии: культ молодости, назойливое ерничество по любому поводу и без повода, и даже неумеренную, гипертрофированно сентиментальную любовь к животным, выглядящую тем более странно на фоне страданий множества людей в странах. «Третьего Мира» и на дне самого развитого капиталистического общества.

Однако аргументы Платона не являются все же банальным, хотя и справедливым морализированием, как это может показаться на первый взгляд; напротив, они включают в себя как бы несколько слоев и связаны со всеми составляющими платоновской философии в целом: и с учением о душе, и с космологией и т.д. При этом, очевидно, фундаментальным является онтологический аспект.

Как известно, Платон следовал традиции, идущей от элейцев и пифагорейцев, и отстаивал ту точку зрения, что истинное бытие есть бытие неподвижное, а все движущееся, становящееся представляет собой уход от бытия к небытию. Отсюда, по большому счету, вытекает суть платоновской онтологии, выделяющей мир умопостигаемых нематериальных «идей» - чистое, подлинное бытие; Мировую Душу - связующее звено между идеальным и материальными мирами; физическую Вселенную - мир подобий, «теней», находящихся между бытием и небытием; и «материю» - чистое небытие. Отсюда же вытекает и социальное учение Платона, которое противопоставляет с одной стороны - совершенное, наилучшее Государство - воплощение вечной и неизменной трансцендентной Справедливости, подчиняющееся высшему космическому Закону; с другой стороны - вырожденные виды государств - тимократию (власть честолюбцев), олигархию (власть богачей), демократию (власть толпы), тиранию (власть преступника). Таким образом, онтологический аспект платоновской критики демократии состоит в том, что демократия признается «текучим», становящимся, удаленным от совершенства («идей») и приближенным к «материи» (хаосу) общественным устройством. При демократии, по Платону, люди следуют не наипрекраснейшему и потому не нуждающемуся в изменениях Мировому Закону, в согласии с которым вращаются звезды и движутся планеты, а непостоянным мнениям толпы, которой, как полагал философ, тяготевший к эзотеризму, Истина недоступна в принципе. Любопытна метафора корабельного бунта (6 книга «Государства»), где Платон сравнивает современное ему государственное устройство, т.е. демократию с кораблем, на котором власть захватили матросы, изгнав своего кормчего. Победители веселятся, бражничают и поручают управление кораблем всякому, кто способен взять над ними верх посредством силы или хитрости. Им и в голову не приходит, что настоящим кормчим может стать только тот, кто обладает специальными знаниями, как то: о звездах, о ветрах, о морских течениях и т.д. Любой высокопарный и пустой болтун кажется им ввиду их невежества и легковерия более достойным быть кормчим, чем действительный мастер этого дела.

Итак, Платон одним из первых подметил, что демократия есть разновидность социального релятивизма. Платоновскую критику демократии, полагаем, следует рассматривать в контексте его общеизвестной критики релятивизма вообще, которую в наиболее фундаментальном виде мы находим в «Теэтете». По словам А.Ф. Лосева, опровержение софистического релятивизма в «Теэтете» сводится «к одному очень простому тезису … Платон утверждает, что если есть текучесть, то это значит, что должно быть и нечто нетекучее, так как иначе оказывается непознаваемой и сама текучесть. И если есть что-нибудь относительное, то это значит, что есть и нечто абсолютное». В другой своей работе Лосев назовет это утверждение самым элементарным, наипервейшим законом диалектики и разъяснит его так: утверждая движение, мы неизбежно должны утверждать и неподвижность, в противном случае нам придется отрицать и существование самого движения. Т.е. движение есть ничто иное как «подвижный покой»: ведь про тело можно сказать, что оно движется, только если при этом оно и каждое мгновение остается тем же самым телом, иначе вместо движения тела мы получим совокупность разрозненных фрагментов. Социальный вывод отсюда состоит в том, что демократия вторична по отношению к другому более устойчивому виду государственного устройства, и действительно, Платон ведь и говорит в «Государстве», что демократия есть лишь одна из стадий вырождения совершенного государства «Золотого Века». А.Ф. Лосев в своей фундаментальной работе о социальном учении Платона формулирует этот вывод в наиболее общем виде: «либерализм весь живет на счет известногополитически-экономического и культурно-социального режима и в то же время систематически разрушает его». Иными словами, демократия по своей природе есть строй паразитический, живущий только за счет критики иных, авторитарных режимов, негативным образом зависящий от них. Конкретизируя свою мысль, Лосев заявляет, например, что «вся душа» современного Запада - в критике своего традиционного прошлого, средневековья. Мы же, располагая опытом политической истории второй половины ХХ века, могли бы добавить к этому, что современный Запад и, прежде всего - США очень сильно укрепились за счет критики коммунизма и в частности пропагандистской эксплуатации фактора «красной угрозы».

Определение демократии как социального релятивизма очень многое объясняет. К примеру, оно позволяет увидеть под другим углом этические аргументы Платона против демократии. Крайняя нравственная распущенность большинства граждан, которой, по Платону, характеризуется демократический строй, выходит, есть не случайное, а необходимое, существенное и сущностное свойство демократии: строясь на отрицании абсолютных ценностей, демократия неизбежно усваивает и нравственный релятивизм.

С другой стороны, теперь становится понятным, почему практически все греческие софисты (Протагор, Горгий и др.) были сознательными сторонниками демократии; ведь греческие софисты развивали именно релятивистское учение, идущее от Кратила, доведшего до абсурда положение Гераклита о всеобщей изменчивости. Более того, некоторые места в «Государстве» позволяют говорить, что Платон и видел в демократии именно власть софистов. Так, демократия ведь по Платону - власть толпы, а софиста он определяет как человека, который, зная повадки толпы, умеет повести ее, куда ему нужно; при этом философ сравнивает толпу с диким зверем, а софиста - с дрессировщиком. Наконец, из этого следует, что любая последовательно произведенная критика социального учения Платона, иначе говоря, любое последовательное развитие идеи демократии неизбежно должно привести к софистике, т.е. к учению релятивистского толка. Так оно и есть: К. Поппер, например, критикуя Платона, действительно, приходит к утверждению так называемого «методологического номинализма», т.е. к отказу от поиска сущностей, глубинных причин социальных феноменов, фактически, к признанию непознаваемости, хаотичности социального бытия. Только античные софисты были смелее и последовательнее современного ниспровергателя тоталитаризма и апологета «открытого общества»: они понимали, что отказываясь от абсолютных ценностей, мы уже не сможем однозначно утверждать, что демократия лучше какой-либо другой формы правления, или что мир и единение между народам и лучше, чем война и распря - по той простой причине, что в релятивистской системе координат нет категории «добра как такового».

Итак, общая онтологическая формула платоновской критики демократии ясна. Необходимо подчеркнуть, однако, что это всего лишь общая формула, которая нуждается в разъяснении, в раскрытии и в развитии. Если же мы будем проводить ее буквально, не учитывая всех нюансов философской позиции Платона, то мы рискуем существенно исказить взгляды философа на общество. К сожалению, именно этим и страдает современная либеральная критика Платона, образчик которой мы находим в указанном труде К. Поппера. Вся она строится на том мнении, что Платон якобы абсолютизировал покой и отрицал движение, и, значит, совершенным считал такое государство, в котором меньше всего изменений и которое, таким образом, как скала противостоит потоку времени. Показательны, например, высказывания Поппера о том, что «Платон учит нас тому, что всякое изменение есть зло и что покой божественен», или о том, что Платон был апологетом «…государственного порядка, который был бы настолько совершенен, что уже не принимал бы участия во всеобщем ходе исторического развития». Здесь мы сталкиваемся с характерным для европейской философии вообще и для англосаксонской позитивистской традиции в частности односторонне метафизическим и дуалистическим пониманием платоновского учения об идеях, на что обращал внимание еще А.Ф. Лосев, и, таким образом, с полным игнорированием подлинной души платонизма - диалектики идеального и материального, покоя и движения, бытия и небытия. Как известно, Платон наиболее явно формулирует свое учение о том, что идеальное («одно») предполагает свою противоположность - материальное («иное»), а также, что покой подразумевает движение в своем «Пармениде». При этом он подвергает жесткой критике часто приписываемое ему метафизическое понимание идей. А.Ф. Лосев, обобщая это учение, заключает: «когда Платон говорит о своих идеях, он всегда имеет в виду идеи как порождающие модели». Лосевский предельно глубокий анализ платонизма вскрывает, что «идея не просто осмысливает вещь … Идея … должна еще и порождать … вещь» как свою противоположность в согласии с законом о диалектическом порождении; в то же время сама идея также должна быть порожденной высшим принципом - сверхсущим «Одним», «в котором все существующее, и идеальное, и материальное сконцентрировано как бы в одной точке». Итак, уже здесь мы видим, что платоновское учение об идеях трудно трактовать как абсолютизацию неподвижности и игнорирование движения: Платон и вправду утверждает, что идеи, взятые сами по себе неподвижны, но при этом он сразу оговаривается, что эти же идеи, будучи взятыми в соотношении с инобытием - сверхсущим «Одним» и вещами, вовлечены в процесс порождения. Но самое замечательное при этом, что Платон идет и дальше: в «Тимее» он наполняет эту абстрактную диалектику идеи и материи конкретным натурфилософским содержанием и приходит к диалектическому учению о жизни. Как известно, в «Тимее» Платон учит, что окружающий нас физический космос представляет собой живое и мыслящее существо. По замечанию того же А.Ф. Лосева, это утверждение следует рассматривать не как простонародно-мифологический реликт у Платона, а как вполне логическое и заслуживающее серьезного внимания завершение его учения о бытии. Лосев пишет: идеи нужны Платону лишь для того, чтобы на их основании конструировать понятие души, а в дальнейшем и космоса» и немного ниже «идеи ума, сливаясь с душой, образуют собой не простокакое-то новое бытие, но именно живое существо, правда, пока еще только умопостигаемое. Но одной умопостигаемости Платону совершенно недостаточно. Он тут же стремится объединить ее с телом и тем самым получить космос в качестве живого и вполне телесного существа». Весьма знаменателен общий вывод, который делает здесь Лосев: «максимально насыщенное бытие трактуется у Платона как живое существо».

При учете всего этого несомненно должна получить иное освещение и социальная онтология Платона. Коль скоро наиболее совершенное бытие и прекрасное бытие Платоном понимается как живой организм, воплотивший в себе гармонию идеи и материи, то наилучшее платоновское государство есть, понятно, государство, построенное по принципу живого организма. Подтверждение этой нашей мысли мы находим и у А.Ф. Лосева, который пишет в «Истории античной эстетики»: «Философы и воины в идеальном государстве Платона - это своеобразная душа - а земледельцы и ремесленники - это для него своеобразная материя. Душа господствует над телом, а тело подчиняется душе».

В таком случае демократическое, эгалитаристское государство, напротив есть государство, построенное по принципу мертвого тела. И действительно, при демократии ведь тело-» демос «господствует над душой - «высшими сословиями», материя - над идеей, хаос - над порядком, наконец, небытие - над бытием. В то же время наиболее характерным признаком мертвого тела является отсутствие самодвижения (вспомним при этом, что развивая мысли Платона, Аристотель и приходит к определению души как «энтелехии» - внутреннего источника движения). Если мертвое, неодушевленное тело и совершает какие-либо движения, то только вследствие действия внешней силы. Примечательно, что и все сторонники демократии, начиная с софистов и кончая Поппером, соответствующим образом понимали и понимают государственный закон, а также государство вообще как некое внешнее начало, неорганичное и неестественное для общества, объявляя, напротив, «естественным состоянием» существование обособленных индивидов (вспомним тут учения отцов англосаксонского либерализма Т. Гоббса, Д. Локка и др.). Но что еще важнее, при строе демократии это понимание начинает проводиться в жизнь: демократический закон можно как угодно исправлять, дополнять и даже заменять другим законом.

Кроме того, мертвое тело есть разлагающееся тело, тогда как еще одним существенным признаком жизни является способность к самовоспроизведению и самосозиданию. Так что распространение в демократическом государстве индивидуализма, эгоцентризма, и вообще отчуждения людей друг от друга есть в точном смысле этого слова разложение, т.е. распад социального тела, лишенного своей «души» - интегрирующей идеи. То же самое проявляется в отказе этого государства следовать традиции, воспроизводить имеющиеся образцы, т.е. себя и, таким образом, противостоять социальной энтропии, не впадая в безжизненность и оцепенение. Тут мы подходим к специфической платоновской идее творчества, на которую вообще редко обращают внимание, и которую зачастую даже игнорируют, выдвигая утверждение, что в завершенном виде идея творчества была дана лишь в христианском духовном опыте. Утверждение это по смыслу своему совершенно верно, однако, оно вовсе не доказывает, что Платону была неведома никакая идея творчества. Более того, обращаясь к платоновской космологии, мы сразу же сталкиваемся с тем, что ее исходной позицией является творение богом-демиургом физического космоса по образцу вечных идей; оно, собственно, и является у философа универсальной парадигмой творчества вообще. Вспомним теперь, что космос по Платону - живой и мыслящий организм. Отсюда можно заключить, что творчество он понимает как порождение жизни и теперь ясно, почему Платон изгоняет из своего совершенного государства поэтов и художников - творцов в современном профанном смысле: ведь они с его точки зрения лишь создатели мертвых подобий живых образцов, тогда как правители государства - философы и воины - истинные творцы, потому что своими воспитательными усилиями они творят живое тело общества, подобно человеческой душе, которая, будучи идеей, посредством диалектического порождения также по Платону ежеминутно творит человеческое тело. Демократическое государство же, которое современному человеку представляется в высшей степени творческим, ввиду обилия в нем социальных проектов, инициатив и т.д., с точки зрения такого понимания творчества - как реализации принципа жизни есть вовсе и не творческое, а, напротив, охваченное началом разрушения государство.

Тут необходимо еще напомнить, что согласно космологии Платона «все, что существует в мире … имеет значение как отражение небес, а небеса - как отражение всеобщего ума и всеобщей души», и, следовательно, что «индивидуальный человек и все общество есть только подражание вечным и правильным движениям звездного неба». Исходя из этого, можно заключить, что Платон должен был понимать любое общество и любое государство не как неодушевленную вещь мира вещей, а как живое тело, во всем подобное живому телу космоса. Такое предположение кажется абсурдным и диким только человеку, выросшему на установках механистического, ньютонианского и, между прочим, уже устаревшего естествознания, видевшего в природе лишь мертвую косную материю и отрицавшего принцип самоорганизации. Для древнего же грека, в силу особенностей его мифологического сознания, вообще было естественным видеть прекрасное кипение жизни буквально везде. Более того, для него человеческая одушевленная телесность, как мы видели, была моделью для понимания всего и вся, включая космос. Платон не был бы гениальным выразителем мировоззрения своей цивилизации, да и не был бы просто глубоким философом, не понимал общество как организм (или, выражаясь современным языком - как сложную, самоорганизующуюся систему) и в то же время как часть космического организма. Тогда драматичность бытия демократического общества состоит, по Платону еще в том, что в таком обществе, конечно же, теплится жизнь, но его намеренно омертвляют или уже упрощают правители, идущие против этой жизни и не верящие в нее в силу рационалистически - просвещенческого пафоса своих убеждений. Тут можно вспомнить, что демократия всегда возникает в век Просвещения, превозносящего узкорационалистический идеал - будь то в классической Греции, будь то в Европе Нового времени.

Итак, как видим, Платон стоял у истоков той историко-философской традиции, современными представителями которой являются О. Шпенглер с его теорией культур как живых организмов, русские евразийцы с их учением о месторазвитии, а также различные доктрины геополитики. При этом платоновская критика демократии близка по смыслу к шпенглеровской критике цивилизации как стадии одряхления культуры и застывания ее в омертвевших рационалистических формах.


3. Развитие демократии в Древнем Риме


В качестве вступления хотелось бы пояснить, какой смысл я вкладываю в это понятие - демократия? Конечно же, это, прежде всего, прямой перевод этого термина. Население должно принимать непосредственное участие в управлении своим государством. Должно быть всеобщее избирательное право, право быть избранным, открытая структура общества. Кроме того, демократия подразумевает наличие таких прав, как свобода слова, митингов и собраний, равенства перед судом, главенства закона над личной волей. Теперь посмотрим, как все это воплотилось в римском обществе, с учетом реалий эпохи.

На мой взгляд, Римская республика реально смогла воплотить в себе демократические принципы, при этом приспособив их к реальности и, таким образом, создав некую смешанную модель монархической, олигархической и демократической власти.

Итак, давайте посмотрим, как складывалась реальная демократия в римском государстве. Согласно общепринятой версии, республика была основана в 510 или 509 годах до нашей эры. С этим событием связана легенда о Лукреции, которой, однако, я бы не придавал большого значения, поскольку подобный сюжет встречается в античных легендах довольно часто, однако поверить в то, что изнасилование женщины стало причиной революции, довольно сложно.

Итак, после установления республики вместо одного царя стали избираться два консула. Стратификация общества на этом этапе была предельно проста: патриции и плебеи. Консулы могли избираться только из патрицианской среды путем подачи голосов гражданами. Как мы видим, на этом этапе уже введен один из важнейших демократических институтов, однако общество имеет закрытую структуру, поэтому получение консульской должности доступно только патрициям, для плебеев путь во власть закрыт.

Естественно, такое положение дел не устраивало плебеев, и практически сразу началась борьба между патрициями и плебеями за расширение прав последних. Надо сказать, что успех был, достигнут довольно быстро. Уже в 494 году до н.э. учреждается должность плебейских трибунов, выступавших защитниками низшего сословия от произвола патрициев и консула.

Это было первой крупной победой, поскольку служило серьезной гарантией соблюдений прав граждан. Таким образом, на этом этапе зарождается либерализм, то есть признание ценности естественных прав человека.

Однако соблюдение прав затруднялось тем фактом, что древнеримское общество регулировалось нормами обычного права. Плебеи, почувствовав то, что единственный способ сохранить и расширить права - закрепить их в законодательном порядке, настояли на созыве коллегии децемвиров - органа, который должен был упорядочить и кодифицировать правовые нормы. О том, что потребность в законодательстве была крайне сильна, говорит тот факт, что в период правления децемвиров, продолжавшийся два года, не избирались ни консулы, ни трибуны, то есть государство снова обретало неограниченную власть, однако плебеи были на это согласны ради составления законодательства.

Итак, уже присутствуют следующие черты: верховенство закона над личной волей, зарождение либерализма и избираемая власть.

Движение в сторону либерализма продолжалось, и в 445 плебеи добились разрешения на браки с патрициями, то есть сословная структура начинала разрушаться. Окончательно либерализм оформился после отмены долгового рабства (326 год) и создания наемной армии (104 год).

Что касается демократизации, то в 4 веке до нашей эры происходит важнейший процесс - появление новых политических классов. Возникают плебс и нобилитет, новая знать, в составе которой находились и патриции, и плебеи. Общество стало открытым. С 367 года, когда был принят закон Лициния - Секстия о разрешении плебеям баллотироваться на пост консула, магистратуры стали укомплектовываться как плебеями, так и патрициями.

Народное собрание принимало непосредственное участие в принятии законов. Так, выдвинутый магистратом законопроект сначала должен был быть одобрен в комициях, и только затем может быть отправлен на обсуждение в сенат. Так же следует упомянуть о таком институте прямой демократии, как плебисцит, являвшийся прообразом современного референдума.

Таким образом, мы видим, что в ранней римской республике сложился общественный строй, наиболее приспособленный к реальности. Демократические аспекты, такие как открытость власти, либеральные права и непосредственное участие граждан в управлении страной, сочетаются с олигархическими, выраженными наличием сената, составлявшегося по сословному принципу и поэтому являвшегося закрытым, и, наконец, монархическими, выраженными в избрании диктатора в тяжелые периоды. Несмотря на наличие сената, римская республика имела демократическую доминанту, чего, однако, нельзя сказать о последних годах ее существования, однако до этого периода демократия, построенная на сохранении баланса между плебеями и патрициями, сохранялась в том виде, в каком она могла реально применяться в античном обществе, не нанося вреда и не тормозя развитие своей страны.

Конечно же, стоит помнить, что мы говорим о периоде античности, следовательно, в обществе присутствует институт рабовладения. Конечно, это нарушение естественных прав, подавление индивидуальности, однако это реалия той эпохи, от которой никуда не деться. Также стоит отметить, что гражданами являлось далеко не все население страны, а только лица мужского пола старше 14 лет, проживавшие в Риме и непосредственно окрестностях. С 88 года до н.э. гражданство было даровано всем свободным жителям Италии, а с 212 н.э. всему свободному населению империи, однако в середине III века, в период домината, ни о какой демократии, естественно, уже не было и речи.

Таким образом, применительно к современности, данный строй, естественно, кажется абсурдным, однако, на мой взгляд, это лучшая модель, существовавшая в период античности.


4. Цицерон и его идеи


В начале своей карьеры Цицерон интересовался философией лишь постольку, поскольку видел в ней одну из основ ораторского образования. Он начал заниматься философией еще в молодые годы, сначала в Риме, где слушал эпикурейца Федра, академика Филона и стоика Диодота. В 79 г. Он совершает с образовательной целью поездку в Грецию. В Афинах он посещает чтения эпикурейца Зенона Сидонского и академика Антиоха Аскалонского. На Родосе состоялось его знакомство с крупным представителем стоической школы - Посидонием, с которым он продолжал поддерживать отношения и в дальнейшем.

Общефилософские воззрения Цицерона отличались эклектизмом. Его основными источниками были представители новых (эллинистических) философских школ. Хотя он часто ссылается на Платона и уверяет, что следует ему, на самом же деле глубокого знакомства и понимания философской системы Платона он не обнаруживает. В теории познания он, скорее всего, придерживается взглядов, характерных для последователей новой Академии («пробабилизм»), в вопросах этики он примыкает то к стоикам, то к перипатетикам.

Государственно-правовые теоретические взгляды Цицерона сформировались под значительным влиянием Платона, Аристотеля, Полибия, стоиков. Вместе с тем, он сумел объединить и согласовать эти учения с собственно римскими традициями в области государственно-правовой мысли, с самобытной историей римского государства и права. Творчески используя идеи своих предшественников, Цицерон сумел сформулировать целый ряд оригинальных и новых положений в сфере теории государства и права. Государство (respublica) Цицерон определяет как дело, достояние всего народа (res populi). При этом, он подчеркивает, что «народ не любое объединение людей, собранных вместе каким образом, а объединение многих людей, связанных между собой согласием в вопросах права и общностью интересов». Таким образом, государство в трактовке Цицерона выступает не только как воплощение общего интереса всех его свободных членов, что было характерно и для древнегреческих концепций, но одновременно и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, «общий правопорядок». Таким образом, Цицерон стоит у истоков той юридизации понятия государства, которое в дальнейшем было много приверженцев, вплоть до современной идеи «правового государства».

Главную причину происхождения государства Цицерон видит не столько в слабости людей и их страховые, как считал Полибий, сколько в их врожденной потребности жить вместе. Вслед за Аристотелем, Цицерон считал семью начальной основой общества, с которой постепенно, естественным путем возникает государство. Он отмечает извечный основополагающий связь государства и собственности, подчеркивая, что причиной образования государства является охрана собственности. Нарушение неприкосновенности частной и государственной собственности Цицерон характеризует как пренебрежение и нарушение справедливости и права.

Возникновение государства и права не из случайного желания людей, а в соответствии с общими требованиями природы, в том числе и требований человеческой природы, в трактовке Цицерона означает, что по своей природе и сути государство и право носят божественный характер и основаны на всеобщем разуме и справедливости.

Цицерон значительное внимание уделяет рассмотрению форм государственного устройства. В зависимости от числа правителей, он различает три простые формы правления: царскую власть, власть оптиматов (аристократию) и народную власть (демократию). «Когда верховная власть находится в руках одного человека, мы называем его царем, а такое государственное устройство царской властью. Когда она находится в руках у выборных, говорится что эта гражданская община управляется волей оптиматов. Народной же (ведь она так и называется) есть такое сообщество, в которой все находится в руках народа». Каждая из этих форм должна свои положительные и отрицательные черты, но все они терпимы и могут быть достаточно прочными, если только сохраняются те основы и связи, в том числе и правовые, которые с самого начала прочно объединили людей в силу их общего участия в создании государства. «Благоволением своим нас привлекают к себе цари, мудростью - оптиматов, свободой - народы», - писал Цицерон. В то же время, при царской власти все прочие люди отстранены от участия в принятии решений и законов; народ не пользуется свободой и отстранен от власти при господстве оптиматов. При демократии, когда все решается согласно воле народа, то какой справедливый и умеренный он ни был, все же сама равенство уже несправедлива, если при ней нет различий в общественном положении. Главным недостатком этих форм является их нестабильность, которая может привести к тирании, господство клики (а как подчеркивал Цицерон, «не имеет более уродливой формы правления, чем та, при которой богатейшие люди считаются наилучшими)», либо в «безумия и произвола толпы». Эти виды господства уже не является, согласно Цицероном, формами государства, поскольку в таких случаях отсутствует само государство, как общее дело и совместный достояние всего народа, отсутствуют общие интересы и общеобязательное для всех право. Предотвратить подобное вырождение государства призвана смешанная форма государственного устройства, содержащей положительные качества трех простых форм. Главными преимуществами такого государства была бы ее стабильность и правовое равенство граждан. Собственно такой он и считает Римскую сенатскую республику. При этом, носителем царского начала были полномочия консулов, власти оптиматов - полномочия сената, народной власти - полномочия народных собраний и народных трибунов. Поэтому Цицерон подчеркивает необходимость их взаимного равновесия и равномерного распределения прав, обязанностей и полномочий между ними.

Цицерон отрицал идею имущественного равенства и считал справедливым социальное расслоение и неравенство в общественно-политическом отношении. Даже демократическое равенство, т.е. равенство всех свободных, он считал несправедливой, поскольку она игнорировала различие в социальном положении и достоинстве (достоинства) граждан.

Большое внимание в творчестве Цицерона уделяется праву. Говоря о требованиях, которые ставятся перед государственным деятелем, он подчеркивает, что, кроме того, что такой человек должен быть мудрым, справедливым, сдержанной и красноречивым, она должна быть знакома с учениями о государстве и владеть основами права, без знания которых никто не может быть справедливым.

В основе права, за Цицероном, лежит присущая природе справедливость. При этом, под справедливостью понимается вечная, неизменная и неотъемлемая свойство как природы в целом, так и человеческой природы.

Цицерон дает такое определение естественного права: «Естественный закон - это разумное положение, которое соответствует природе, распространяется на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает, оно, однако, ничего, когда этого не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и влияет на бесчестных людей, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену этого закона - святотатство, частично ограничивать его действие не разрешено; отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни решением народа освободиться от этого закона не можем». Этот «истинный закон» - один и тот же всегда и везде, и «на все народы и на все времена будет распространяться один вечный и неизменный закон, при этом, он будет общим наставником и повелителем всех людей, как бог, создатель, судья, автор закона». Любой, кто поправ человеческую природу, своевольно не подчиняется этому закону, по мнению Цицерона, является беглецом от самого себя, который неминуемо понесет наибольшую (божью) казнь, даже если он сумеет избежать обычного человеческого наказания.

Рассматривая справедливость, Цицерон считал, что она заключается в том, чтобы каждому воздавать должное и сохранять равенство. Равенство заключается в том, что все люди формально в равной степени, но с разными фактическими предпосылками и последствиями, подпадают под действие общего принципа, который требует отдавать каждому свое. «Первое требование справедливости, - подчеркивал Цицерон, - состоит в том, чтобы никто никому не вредил, если только не будет спровоцирован на это несправедливостью, а также, чтобы все пользовались общей собственностью как общей, а частной, как своей».

Закон, устанавливаемый людьми, не должен нарушать порядка в природе и создавать право из бесправия, блага из зла, честного с нечестного. Соответствие или несоответствие человеческих законов природе и естественному праву выступает, как критерий и мерило их справедливости и несправедливости. В то же время, законы, принимаемые в том или ином государстве, должны быть не только справедливыми, но и соответствовать установленному в нем строю, традициям и обычаям предков. Важное значение Цицерон отводит вступлению (преамбуле) к закону, поскольку «закону свойственно также и стремление кое в чем убеждать, а не ко всему принуждать силой и угрозами». Цель такой преамбулы - укрепление божественного авторитета закона и использование страха божьей кары в интересах исполнения людьми своего долга и предотвращения правонарушений. Цицерон подчеркивает, что «под действие закона должны подпадать все».

Цицероном принадлежит первенство в закладке основ международного права. «Право народов» он трактует, как сочетание позитивного права разных народов и естественного права международного общения (т.е. международное право). Он сформулировал важный принцип международного права о необходимости соблюдения обязательств по международным договорам. Проводя различие между справедливыми и несправедливыми войнами, он считает несправедливой ту, которая не была объявлена. Войну Цицерон характеризует, как вынужденный акт, возможен только в случае безуспешности мирных переговоров. В качестве причины справедливой войны, он отмечает необходимость защиты государства в качестве цели - установление мира. Мыслитель выступал за гуманное обращение с пленными и побежденными.

Творческое наследие философа, в том числе его учение о государстве и праве, оказало глубокое влияние на все последующее развитие мировой культуры. Его работы находятся в центре внимания римских (стоики, юристы, историки) и христианских (Лактанций, Августин и др.) авторов, мыслителей последующих эпох (Возрождение, Новое и Новейшее время). Широко используются соответствующие высказывания Цицерона в различных прошлых и современных концепциях правового государства.


Заключение


В Заключении заключение я хочу отметить, что высшей точкой культуры античности является, безусловно, культура греческих античных демократических полисов. В философии и науке античная демократия или образовывала контекстуальную атмосферу, или каким-либо образом находилась в связи с ней. Жесткая схватка народов за главенство в пределах ойкумены вылилось в соревнование социальных систем (ведь технологически орудия и оружие были практически идентичны, поэтому более важным оказался другой «этаж» социумов), закончившейся победой системы с явной ориентацией на демократию. Античные демократические полисы в сравнении с восточными деспотиями различны качественно, если в последних закрепощение внешнее, через административно-репрессивный аппарат, то в первых социальность связывает граждан «внутренне» - через согласование целей и ценностей. Очень много античных философов продвигали идею в массы и добились своего. Ныне демократия хоть и далека от совершенства, но по прежнему считается самой легитимной, созданной для народа формы, нежели остальные. В курсовой работе я раскрыл понятие «Демократия», причины и историю её появления.

Мысли величайших философов древности, которые помогают нам понять, что по-настоящему мы обязаны им в происхождении демократии.

Афинская и Римская демократия, как показалось сильно отличалась от идеала, но все, же зарождение и первые ошибки были допущены, и первые работы над ошибками проведена ещё древними философами.


Библиографический список


1.Асмус В.Ф, Античная философия: Учебник. М., 2005.

2.История политических и правовых учений: Учебник, МГУ Юрид.факультет/под ред Лэйста О.Э. - Зерцало - м, 2003 г.

.История политических и правовых учений Учебник лдля юридических вузов и факультетов / под. Ред. Нерсесянца В.С. м. ИНФА - м 2003 г.

.Политология: учебник для вузов Мухаев Р.Т. Приор, 2007 г.

.История идей правовой государственности. Нерсесянец В.С. М 2003 г.

.Цезар. Цицерон. Утечко С.Л. - Мысль, 2008 г.

.«Введение в политическую теорию» Гаджиев К.С. Москва 200 г.изд «логос»

.История античной философии Лосев А.С., черо 1998 г.

.История античной литературы Тронский И.И. изд эко 2001 г.

.Биография Античной истории Никитюк Е.В, СПб 2005 г.

.Лосев А.Ф. Тимей. Мифологическая диалектика космоса // Платон Филеб. Государство. Тимей, Критий, М., 1999, с. 603

12.Лосев А.Ф. Парменид. Диалектика одного и иного как условие возможности существования порождающей модели // Платон Федон. Пир, Федр. Государство, М., 1999, с. 502

.Платон. Филеб. Государство. Тимей. М.: Мысль, 1999, с. 350

14.Поппер К. Открытое общество и его враги Т. 1 Чары Платона, М., 1992, с. 66.

.Бузескул В.П. История афинской демократии. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1999.

.Буйчик А.Г., Зайнагабдинова Э.Ч., Сорокина Е.В. История социума и демократии. В 2 кн. Книга 1: Древний мир, / А.Г. Буйчик, Э.Ч. Зайнагабдинова, Е.В. Сорокина; СЗ НИИ КиПН. СПб, 2007

.Демократия / Под ред. С.В. Сироткина. М.: Звенья, 2001.

.Демократия: государство и общество / Н.В. Давлетшина, Б.Б. Кимлика, Р.Дж. Кларк, Д.У. Рэй. Уч. пособие. М.: Ин-т педагогических систем, 1995 г.

.Цицерон Марк Туллий. Диалоги: О государстве; О законах. - М., 1994.

.Даль Р. Смещающиеся границы демократических правлений // Русский журнал. Октябрь 2000.

.Вахитов Р.Т. «Демократия Платона» м СИ 2003

.Платон. Филеб. Государство. Тимей. М.: Мысль, 1999, с. 267-268

.#"justify">.#"justify">.http://ru.wikipedia.org/wiki/


Теги: Демократия в Древнем мире  Курсовая работа (теория)  Философия
Просмотров: 34597
Найти в Wikkipedia статьи с фразой: Демократия в Древнем мире
Назад