Экзистенциальная философия М. Хайдеггера

Содержание

Введение

Глава 1.Экзистенциализм и его трактовка в философской системе Хайдеггера

.1 Развитие экзистенциализма как самостоятельного направления в западной философии

.2 Особенности экзистенциальной философии Хайдеггера

Глава 2.Категория Dasein в философии Хайдеггера

.1 Смысловое и философское значение категории Dasein

.2 Dasein в герменевтическом понимании как представление о бытии

Глава 3. Бытие. Экзистенция через экзистенциалы

.1 Экзистенция по Хайдеггеру

.2 Бытие и человек при посредстве Dasein

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Актуальность темы исследования. Проблема экзистенции занимает одно из ведущих мест в современной философии. Ее изучение позволяет человеку глубже понять свою сущность, межличностное общение и те трансформации, которые происходят в социальной реальности в конце XX - начале XXI века. Человек заброшен в мир, он не укоренен в собственных основаниях, что позволяет унифицировать его индивидуальное бытие. Тенденцией последних десятилетий становится тяга человека быть как все и не быть самим собой. В связи с этим перспективными являются исследования, обращенные к проблематике «экзистирующего индивида», способного вступать в подлинную коммуникацию, в рамках которой он способен сохранить собственную самость. Поэтому современная западная философия нацелена на поиск способа обнаружения единичного и инаковости, что было невозможно осуществить с помощью «объективной рефлексии», но стало возможным посредством «субъективной рефлексии». Одной из причин актуальности проблемы экзистенции является ее индивидуальная практическая значимость: каждый из нас является уникальным и неповторимым существом, имеющим собственное место в бытии.

В рамках историко-философского процесса проблема бытия в явном виде была поставлена в XIX веке датским мыслителем, «отцом экзистенциализма» - Сереном Кьеркегором, который предложил собственное ее решение. Анализируя способы человеческого бытия, он преимущественно говорит об одиноком перед Богом индивиде, что увело его от проблематики коммуникации в обществе. Исследование бытия как основополагающей и неопределимой, но всем причастной стихии мироздания обозначил в качестве направления основатель экзистенциализма как философского направления - М.Хайдеггер.

Кьеркегор положил начало такому течению, как экзистенциализм (впоследствии развитому Хайдеггером - хотя сам Хайдеггер отрицал свою принадлежность к данному направлению), где есть проблема личности, выбора, положение о том, что человек в любой ситуации всегда свободен; нет ситуации, когда он не имеет выбора; винить всегда надо себя и брать вся ответственность на себя.

Мартин Хайдеггер, заимствовавший некоторые представления у Кьеркегора (в частности, понятие «страха»), создал более схематичную и менее соотнесенную с догматами веры концепцию смерти. Так же, как Кьеркегор, в качестве данности Хайдеггер рассматривает переживание эмоций по поводу смерти и так же считает их постоянной составляющей бытия, которая бытие структурирует.

Также Хайдеггер заменяет религиозный страх экзистенциалом, выступающим как внутреннее состояние самого бытия человека. Внутреннее бытие человека не соответствует внешнему, сущее не есть бытие.

Философская Хайдеггера предлагает оригинальную интерпретацию философских проблем бытия человека в мире как парадигматического, универсального способа воспроизводства социальной деятельности, связанного с перманентной возможностью самоконституирования человека в культуре и социума в природе с учетом того, что такого рода интерпретации сами становятся все более многообразной и многосторонней техникой. При этом, как провозгласил в «Бытии и времени» М.Хайдеггер, экзистенциальная аналитика должна была с самого начала оторваться от ориентации на принятую, но онтологически не проясненную и принципиально проблематичную опору, какую предлагает традиционная дефиниция человека.

Объектом настоящего исследования является основная работа М.Хайдеггера - «Бытие и время».

В качестве предмета исследования рассматриваются процессы, происходящие в западной философии в ХХ в. после первой мировой войны.

Целью работы - провести анализ философских взглядов Хайдеггера

Цель работы предполагает решение следующих задач:

.Выявление основных путей мировоззренческих исканий Хайдеггера.

.Определение содержания Dasien как основной категории философии Хайдеггера.

.Анализ соотношения бытия в различных проявлениях философии Хайдеггера посредством представлений об экзистенции

.Установление путей влияния Хайдеггера на западную философию.

Понимание Хайдеггером специфики человеческого бытия не лишено оснований. Ни одно из известных нам живых существ, кроме человека, не способно помыслить, задаться вопросом о бытии как таковом, - об универсуме и его целостности, о своем месте в мире. Здесь, кстати, видно определенное различие в понимании «экзистенции» Хайдеггером и Сартром. Сартр, употребляя это понятие, делает акцент на индивидуальном выборе, ответственности, поисках собственного Я, хотя, конечно, ставит в связь с экзистенцией и мир в целом. У Хайдеггера акцент все же перенесен на бытие - для «вопрошающего» человека само бытие раскрывается, «светится» через все, что люди познают и делают. Надо только излечиться от опаснейшей болезни, поразившей современное человечество, - «забвения бытия». Страдающие ею люди, эксплуатируя богатства природы, «забывают» о ее целостном независимом бытии, видя в других людях всего лишь средства, «забывают» о высоком предназначении человеческого бытия. Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии Хайдеггера - констатация «изначальности» человеческого бытия как бытия-вопрошания, бытия-установления, как бытия, которое «есть я сам». Следующий онтологический шаг, который экзистенциалисты - Хайдеггер и другие - приглашают сделать своего читателя состоит в том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире. Ведь суть человеческого бытия, действительно, состоит в том, что это бытие-в-мире, связанное с бытием мира. Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается у Хайдеггера через неотъемлемое от человека «озабоченное делание» - и это напоминает немецкую классическую философию, в частности понятие «дело-действие» у Фихте. Бытие-в-мире «светится», по Хайдеггеру, через «делание», а «делание» раскрывается через «заботу».

Глава 1.Экзистенциализм и его трактовка в философской системе Хайдеггера

.1 Развитие экзистенциализма как самостоятельного направления в западной философии

Проблема сущности человека принадлежит к разряду вечных философских проблем. Каждое философское направление дает свои ответы на этот традиционный для философии вопрос. Это связано с тем, что во все времена то или иное понимание сущности человека влияет на развитие всех составных частей гуманитарного знания. Психологические, социологические, экономические, лингвистические и другие теории всегда имеют в основании определенный философский подход к истолкованию сущности человека, и в то же время развитие конкретных научных областей знания способствует дальнейшему развитию и умножению модификаций, представлений о том, что есть сущность человека.

Экзистенциализм, представивший свое понимание сущности человека, понимание, в значительной степени сложившееся и развивающееся в процессе поиска возможностей постижения человека, адекватных предмету исследования и существенно изменившимся социальным реалиям.

Экзистенциализм (от позднелат. existentia - существование) - течение в европейской философии и литературе, основанное на утверждении ценности человеческого существования во враждебном или равнодушном по отношению к человеку мире и исследующее его возможности в данной системе координат. Это направление интернациональное и очень неоднородное в своей конкретике, но единое в комплексе идей, который в самом общем виде можно определить как трагический гуманизм XX века.

Возникший в 20-х годах XX века экзистенциализм, как один из вариантов ответа на поставленные развитием социума вопросы, в течение столетия выдвигается в число самых влиятельных и распространенных, особенно в Германии, Франции и испаноязычных странах, философских направлений, характеризуясь нарастающим многообразием форм экзистенциального философствования, возможно, не в последнюю очередь связанных с социальными, географическими, этническими, ментальными особенностями «стран пребывания». Кроме того, можно сказать, что идеи экзистенциализма разделяют не только представители различных стран и континентов, но и люди весьма различных мировоззренческих ориентаций: это и атеисты (Ж.Сартр, А.Камю, М.Хайдеггер и др.), и представители различных конфессий - католик Г.Марсель, пытавшиеся примирить иудаизм и христианство Л.И.Шестов, А. Мень и М.Бубер, православный Н.А.Бердяев.

Экзистенциализм так никогда и не оформился как цельная доктрина и вместо нее мы имеем дело с рядом философских, литературных и нравственных мотивов, составляющих особую интеллектуальную формацию, именуемую экзистенциализмом, и как бы для большей убедительности еще раз подчеркивает, что экзистенциализм как направление современной мысли - это не система определенных философских взглядов, а конгломерат различных философских и литературных мотивов, что создает возможность различного трактования самой его сути, ибо мотивы рассеяны по сочинениям философов-экзистенциалистов.

Своими предшественниками экзистенциалисты считали Кьеркегора, в меньшей степени - Достоевского, Ницше, Гуссерля. В центр внимания экзистенциалисты решительно ставили индивидуальные смысложизненные вопросы (вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию и к смерти). Проблемы науки, морали, религии их интересовали преимущественно в связи с этими вопросами и гораздо в меньшей степени.

Они отказываются от рационалистического, теоретически развитого знания и обнаруживают стремление вслушаться, проникнуть в меняющиеся исторические переживания человека, личности, существующей здесь и теперь. Это своеобразная критика рационализма: рационализм не может присутствовать для каждого человека. Рационализм также не может быть объективным, поэтому самым надёжным свидетелем истины выступает индивидуальное сознание.

Экзистенцию - основную категорию философии существования - можно определить как то сущее, которое становится субъективностью, приобретая статус подлежащего собственных мыслей и действий. «Становиться субъективным» является высшей и сложнейшей задачей для человека. Ее реализация должна происходить всю жизнь, ибо «закончить свои дела в жизни прежде, чем жизнь покончит с нами самими, - значит вообще не справиться с задачей». Становление субъективным имеет следующие этапы. Во-первых, человеку необходимо выделить собственное бытие из событийности. Во-вторых, поставить вопрос что/кто Я есть. В-третьих, сделать себя «точкой референции и руководящей инстанцией». Так индивид приходит к истинному осознанию собственной сущности. Весь фокус становления субъективностью заключается в его фатальности: невозможен обратный путь - из знающего себя не стать незнающим, из субъективности не превратиться в несубъективность, ибо невозможно забыть то, что понято осознанно и претворено в жизнь. Это осознание себя является непреходящим, ибо укоренено в самой сущности сознающего и является его абсолютным измерением, а забыть можно только нечто преходящее.

Между различными и весьма многочисленными философскими школами и направлениями XX века экзистенциализм - явление настолько заметное, что даже определенные разногласия между отдельными его представителями, например, между М.Хайдеггером и Ж.-П.Сартром, или эволюция взглядов конкретных его представителей, или появление вариативности экзистенциализма в связи с попытками М.Хайдеггера, К.Ясперса, Ж.П.Сартра, А.Камю конкретизировать фундаментальные для их учения понятия, в частности, понятие «существование», или, к примеру, проблема раннего и позднего Ж.-П.Сартра, по сути дела добавляют популярности и влияния.

Проблема экзистенции занимает одно из ведущих мест в современной философии. Ее изучение позволяет человеку глубже понять свою сущность, межличностное общение и те трансформации, которые происходят в социальной реальности в конце XX - начале XXI века. Человек заброшен в мир, он не укоренен в собственных основаниях, что позволяет унифицировать его индивидуальное бытие. Тенденцией последних десятилетий становится тяга человека быть как все и не быть самим собой. В связи с этим перспективными являются исследования, обращенные к проблематике «экзистирующего индивида», способного вступать в подлинную коммуникацию, в рамках которой он способен сохранить собственную самость. Поэтому современная западная философия нацелена на поиск способа обнаружения единичного и инаковости, что было невозможно осуществить с помощью «объективной рефлексии», но стало возможным посредством «субъективной рефлексии». Одной из причин актуальности проблемы экзистенции является ее индивидуальная практическая значимость: каждый из нас является уникальным и неповторимым существом, имеющим собственное место в бытии.

Исследование бытия как основополагающей и неопределимой, но всем причастной стихии мироздания обозначил в качестве направления основатель экзистенциализма как философского направления - М.Хайдеггер.

Философская система Кьеркегора, а затем и Хайдеггера предлагает оригинальную интерпретацию философских проблем бытия человека в мире как парадигматического, универсального способа воспроизводства социальной деятельности, связанного с перманентной возможностью самоконституирования человека в культуре и социума в природе с учетом того, что такого рода интерпретации сами становятся все более многообразной и многосторонней техникой. При этом, как провозгласил в «Бытии и времени» М.Хайдеггер, экзистенциальная аналитика должна была с самого начала оторваться от ориентации на принятую, но онтологически не проясненную и принципиально проблематичную опору, какую предлагает традиционная дефиниция человека.

Основная причина появления этого течения на авансцене философской мысли усматривается в тесной связи, прежде всего, с драматическими и трагическими событиями прошлого столетия. Среди них первая и вторая мировые войны, революционные потрясения во многих странах, научно-техническая революция, глобальные проблемы современности, затрагивающие жизненно важные интересы всего человечества и каждого индивида независимо от степени информированности о них.

В своем отношении к интерпретации проблемы человека в том общем, что их объединяет, и в том разном, что их разделяет, удерживая при этом в границах одного философского направления, экзистенциализм образует притягательное единство при многих, казалось бы, несовместимых составляющих. Это своего рода «взаимоисключающее понимание», направленное на то, чтобы всегда иметь в поле зрения непреходящую актуальность суждения относительно того, что из «всех творений природы нет для человека большей загадки, чем он сам» (М.Хайдеггер).

В основе экзистенциализма - острое переживание глубочайшего кризиса всех традиционных основ человеческой жизни в повседневности современной цивилизации, потеря человечности, утрата ощущения ценности, единичности человеческого существования, засилие массовой культуры и массового сознания, приоритета технократии над интересами человека. Это приводит к острому ощущению враждебности мира и бессмысленности человеческого существования, неизбежно оканчивающегося смертью. Человек, стремящийся преодолеть собственную смертность, так или иначе, приходит к утрате социальных связей, к ощущению одиночества и заброшенности.

Реальное существование человека трагедийно. Это обусловливает интерес к теме судьбы. Судьба - абсурд, небытие. Судьба человека в обреченности на смерть, что, по убеждению Мальро, связано с потерей Бога, с существованием в бездуховной цивилизации с ее ложными, пустыми, лишенными человеческого содержания ценностями. Но человек должен существовать вопреки этой трагедии.

Главным качеством личности становится личная свобода, презирающая все существующие нормы, прикрывающие абсурд. Будучи лишенной нравственной основы, руша вечные законы, которые не терпят критики в современном мире, свобода переходит во вседозволенность.

В некотором смысле в таком индивидуальном бунте можно усмотреть связь с идеей сверхчеловека. Но индивидуализм здесь носит этический характер: жизнь - это бунт, но не разрушительный, а созидательный, сосуществование с абсурдом при верности собственным этическим абсолютам. Даже в абсурдном мире человек существует по своим личностным законам.

Обозначенный выше комплекс проблем неизбежно приводит к актуализации проблемы выбора и личной ответственности, должного и недолжного. Истинный жизнеутверждающий выбор всегда трагичен для человека и связан с осознанием необходимости признания жизненных ценностей других при выборе того или иного шага. Но при всем трагизме именно этот выбор позволяет герою-экзистенциалисту утвердить свои ценности вопреки абсурдному миру и не увеличивать зла. Свобода оказывается напрямую связанной с ответственностью.

Очевидно, как и любое философское направление, экзистенциализм, несмотря на некоторые свои декларации, пользуется определенным категориальным аппаратом, причем такие его категории, как страх, тревога и т.д., носят онтологический характер в качестве философских характеристик человеческого существования. Однако экзистенциализм настаивает на том, что философия должна изучать человека присущими ей методами; экзистенция человека может быть постигнута только историческим опытом и опытом жизненным как его частью, поскольку человек - не вещь среди других вещей, не предмет среди других предметов. В связи с этим экзистенциализм, не отрицая объективной истины, все же не склонен отождествлять её с истиной человеческой, «экзистенциальной», ибо истина, которой живет человек, существует и может существовать только таким образом, что человек становится тождественным с нею и ответственным за неё самой своей жизнью.

Поскольку сущностью человека является свободно избранное действие, то во внешний мир он выходит как самодостаточная сущность вместе со своей самостью, но не той, что была у него прежде, а модифицированной согласно тем, ставшим предпочтительными образцам, которые сформировались в его внутреннем духовном мире. Экзистенция всегда включает стремление человека избавиться от чего-то не удовлетворяющего его в содержании его внутреннего мира с тем, чтобы обрести иное, более совершенное, а этот процесс неизбежно сопровождается переживанием конфликта между тем, что есть в наличии, и тем, что выступает в качестве желаемого.

В этих процессах жизнь выступает как непосредственное переживание, в котором слиты воедино переживаемое содержание и переживающий субъект: жизнь всегда открыта для живущего, ибо она, собственно, и есть сам живущий. Экзистенция - это то, что никогда не может стать объектом. Она не может быть найдена среди предметного мира, только человек понимает, что фундаментальной характеристикой бытия является конечность. И если человек хочет стать тем, чем он является, то он не должен обманываться относительно хрупкости, конечности своего бытия в мире.

С точки зрения экзистенциалистов - идеалы, программы, нормы сами имеют силу лишь потому, что единичный обладает ни из чего другого не выводимой внутренней изготовкой к их признанию. «Желать безусловного, стремиться, посвятить себя безусловному» - в этом и состоит трансцендентальная структура человеческого Я. Осознавая свою бренность, человек устремляется к вечному, но не к бесконечной деятельности (не к бессмертию души и не к бессмертию человеческого рода), а к надвременной значимости безусловного принципа. Абсолютная убежденность - таково направление, в котором течет наше внутреннее время.

Между различными и весьма многочисленными философскими направлениями нашего времени экзистенциализм становится все более заметным явлением в качестве интерпретации человека в мире и мира человека, связанной с определенным пониманием задач самой философии, среди которых важнейшая состоит в исследовании внутреннего мира человека, сущности его жизни и её смысла.

Это обстоятельство, прежде всего, связано с тем, что: во-первых, само появление экзистенциализма как значительного и максимально способного к модификациям явления порождено возникшими в XX веке сложнейшими реалиями всех динамично развивающихся сфер общественной жизни; во-вторых, со стремлением экзистенциализма возможно адекватно увязать социальные реалии с процессами, происходящими в общественном и индивидуальном сознании.

Последние десятилетия развития как атеистического, так и религиозного экзистенциализма отмечены не только значительной эволюцией взглядов отдельных представителей этого направления и всего экзистенциализма в целом, но и весьма существенными сдвигами в оценке его значения в развитии современной философской мысли, его потенциальных возможностей в решении самых актуальных философских проблем, что, в частности, связано с тем, что человек никогда не в состоянии сохранить нейтральность по отношению к его описаниям.

Экзистенциализм предполагает наиболее оптимистический вариант решения проблемы человека, пребывающего в условиях нарастания динамичности развития современного мира. Несмотря на то, что под знаменами экзистенциализма человеку приходится труднее, чем под любыми иными, экзистенциальный подход к человеку, включающий ориентацию на практичность, пронизан глубокой верой в творческие, созидательные возможности и способности человека как существа, которое само себя преодолевает, само себя созидает, само создает историю своей жизни и за все, включая мир, в котором он живет, и за себя самого, несет всю полноту ответственности, имманентно присущей ему как существу изначально свободному, и само это обстоятельство придает человеку неведомую прошлым векам весомость и значимость.

.2 Особенности экзистенциальной философии Хайдеггера

экзистенциализм хайдеггер философский бытие

В Германии экзистенциализм оформился в 1920-х годах. Философия Хайдеггера основана на соединении двух фундаментальных наблюдений мыслителя. Во-первых, по его наблюдению, философия на протяжении более чем 2000-летней истории уделяла внимание всему, что имеет характеристику «быть» в этом мире, включая и сам мир, но забыла о том, что это значит. В этом заключается хайдеггеровский «бытийный вопрос», который красной нитью проходит через все его работы. Хайдеггер требует от всей западной философии проследить все этапы становления этого понятия с самого начала, что мыслитель называл «деструкцией» (Destruktion) истории философии.

Во-вторых, на философию оказало сильное влияние знакомство Хайдеггера с философией Э.Гуссерля, который не был сильно заинтересован вопросами истории философии. Например, Гуссерль считал, что философия должна выполнять свое назначение как описание опыта (отсюда и известный лозунг - «назад к самим вещам»). Но Хайдеггер понимал, что опыт всегда «уже» имеет место в мире и бытии.Хайдеггер был оригинальный и самобытный мыслитель, создавший не только собственную философскую систему, но и свой собственный метод, свой собственный язык, свой собственный способ постановки проблем. Он очень рано прославился как историк философии, но в его историко-философских разысканиях проявляется не только оригинальный подход и нетривиальные трактовки, но и огромное желание разрушить господствующие в этой области знания стереотипы, увидеть нечто совсем иное, радикально изменяющее устоявшиеся ретроспекции.

При этом Хайдеггер не сразу нашел свой собственный путь и не сразу преодолел традицию, берущую начало от Аристотеля и продолженную его последователями, - философскую традицию, которая оказала влияние даже на Канта и развитие философской мысли после Канта. Рассмотрим некоторые дальнейшие этапы творчества Хайдеггера, чтобы уяснить себе, почему он считал столь пагубной «субстанциональную онтологию» и каким образом подошел к решению проблемы. Признания самого Хайдеггера о постоянных затруднениях, связанных с вопросом о бытии, помогают объяснить удивительные особенности его философской биографии. Современники молодого Хайдеггера, выносившие оценки его ранним опубликованным работам (до «Бытия и времени»), не могли даже вообразить, что со временем их автор станет одним из виднейших и влиятельнейших философов XX в. Его раннее творчество было если не откровенно скучным, то вполне традиционным, и, пожалуй, на первый взгляд может показаться, что оно представляет в лучшем случае исторический интерес. Ни докторская диссертация «Учение о суждении в психологизме» (1913), ни габилитационная диссертация «Учение Дунса Скота о категориях и значении» (1915) не предвещали дальнейшей оригинальности развития мысли, не говоря уж о революционных идеях. Не напиши Хайдеггер ничего больше, он был бы по справедливости предан забвению, и воспоминаний о нем не сохранилось бы даже в архивах.

Из этих рассуждений о предмете философии, которые он считал в корне ошибочными, Хайдеггер сделал ценные выводы, касающиеся вопроса о бытии, Seinsfrage. Его размышления об объяснении философами психологического направления того, как психологические процессы фундируют наше мышление, побудили Хайдеггера более глубоко осмыслить связь, существующую между актом мышления, противопоставляемым знагению мысли, с одной стороны, и, с другой - отношением этого акта к языку, в котором мысль находит свое выражение. Предварительные итоги этих размышлений Хайдеггера мы находим в его маргиналиях, свидетельствующих о том, что философ продвигался в направлении к такой характеристике «бытия», которая значительно отличалась от его характеристики в аристотелевской онтологии.

Задачей теории познания в будущем, считает Хайдеггер, должно стать «разделение всей сферы «бытия» на различные модусы реальности (Wirklichkeitsweisen)», причем эпистемология играет важную роль в таком разделении: «Следует четко провести и обозначить характеристики различных форм реальности, включая соответствующий метод их познания (Art ihrer Erkenntnis) с его ограничениями». Однако такое «разделение бытия» на области физического, психического, метафизического и логического не претендует на исчерпывающую полноту; напротив, оно весьма предварительно и движется традиционными путями. Хайдеггер явно все еще не находит способа, который позволил бы выявить единое значение бытия. Но, отстаивая жесткое разделение сферы психического и сферы логического, Хайдеггер считает особенно важным вопрос о том, каким образом значение как некое целое входит в действительную жизнь мыслящего человека; разграничение указанных «сфер» не является таким жестким, каким оно может показаться по причине строгости Хайдеггера в употреблении терминов.

В философской традиции бытует мнение, что «новый Хайдеггер», в течение двенадцати лет не опубликовавший ни одной работы до выхода его фундаментального труда «Бытие и время», побудительным мотивом для создания своей новой философии был обязан влиянию Эдмунда Гуссерля, с которым Хайдеггер лично познакомился уже после написания своих ранних работ. Это справедливо лишь с весьма серьезными оговорками. Во-первых, феноменология Гуссерля всегда была вполне явным фоном хайдеггеровской критики психологизма, и сам Хайдеггер неоднократно об этом упоминает. Именно она была концептуальным каркасом, необходимым для рассмотрения учения Дунса Скота о языке и значении. Хайдеггер отмечает, что в студенческие годы его чрезвычайно занимала работа Гуссерля «Логические исследования», но в то время он еще не знал, каким образом этот труд однажды окажется полезным для решения проблемы бытия. Только лично познакомившись с Гуссерлем и ближе узнав практику феноменологического метода, Хайдеггер начал более отчетливо представлять себе возможности феноменологии, а еще через несколько лет он увидел и ее недостатки. Далее будет показано, что именно недостатки феноменологии и вывели Хайдеггера на путь, который затем привел к идеям, разработанным в «Бытии и времени».

Хайдеггер соглашался с Гуссерлем в том, что «бытие» всех сущностей заключено в смыслах, которые мы извлекаем из них в нашем понимании. Еще более он разделял трансцендентальный субъективизм Гуссерля и современный антропоцентризм. Но весьма проблематичными в подходе Гуссерля (помимо того факта, что его феноменология постоянно обходит молчанием и не анализирует множественность значений бытия) Хайдеггеру представляются положения, которые можно суммарно изложить в трех взаимосвязанных пунктах.

) Хайдеггер резко возражает против трактовки Гуссерлем субъекта. По линии Гуссерля, в центре всей онтологии следует поставить безличное и «прозрачное» ego, с помощью безошибочной интуиции познающее деятельность и содержание своего сознания. Однако то, что «Я» по своему смыслу наиболее близко к «я», еще не означает, что «я» понимает это «Я»: мы зачастую весьма и весьма далеки от полного и верного понимания самих себя. Хайдеггер с особым усердием доказывает, что наше самопонимание на деле очень часто не имеет ничего общего с истиной.

) Хайдеггер сомневается в осуществимости и целесообразности исключения из исследования, «взятия в скобки» мира. «Имманентизм» Гуссерля он считает ошибочным, так как при таком подходе возникает риск того, что объекты сознания превратятся в объекты, существующие только в самом сознании, а это вызывает вопрос о наличии связей с действительным миром, лежащим вне сознания.

) Вопреки попытке Гуссерля охватить феноменологическим исследованием всего сознания, в том числе и эмоциональные отношения, для Хайдеггера сам факт того, что объекты сознания полагаются как просто данные в потоке сознания и должны изучаться путем их изолированного «рассмотрения» или с помощью «интуиции», говорит о том, что онтология Гуссерля осталась привязанной к традиционному теоретическому способу изучения и к онтологии «наличествующего». Эти три пункта представлялись Хайдеггеру решительно спорными, поэтому мы можем использовать их как своего рода ключ к пониманию характерных особенностей хайдеггеровской онтологии в «Бытии и времени».

Осознание Хайдеггером того, что наш собственный образ, который формируется нами, может подвергаться влияниям (и даже искажениям) со стороны наших личных интересов и наклонностей, а они обусловлены общей исторической ситуацией, ставит под сомнение вопрос о том, действительно ли существует такое нейтральное трансцендентное «Я», которое лежит в основе всех актов сознания. Поэтому Хайдеггер разрабатывает метод, который можно назвать «системным подозрением» (его не следует смешивать с декартовским «системным сомнением»), иначе говоря, он учитывает то, что мы не можем быть «прозрачными» для самих себя, что в интенциональном акте «Я» может оказаться весьма далеким от какого-либо истинного самопонимания. Феномены могут быть хорошо нам знакомы, однако это не гарантирует истинного понимания, - придя к этой мысли, Хайдеггер вырабатывает особый подход, используемый им в «Бытии и времени», а именно он начинает свои рассуждения с характеристики человеческих существ в их обыденной жизни. Этот подход обладает двумя преимуществами. Во-первых, при такой постановке вопроса нельзя «не заметить» личного характера связей, существующих у нас с миром, но почему-то исчезающих, как только мы усаживаемся в кресло философа и принимаемся рассматривать все с чисто теоретической точки зрения. Во-вторых, этот подход позволяет сделать предметом феноменологического исследования даже те искажения, которые мы склонны привносить в нашу «обыденную повседневность».

Гуссерль считает, что Dasein - это перенос Ego в антропологию, то Хайдеггер принимает противоположную позицию: чистое Я - это неправомерная абстракция от Dasein, живущего-в-мире. Феномен Dasein выделен прежде всего тем, что, не являясь продуктом конституирования и рефлексии, Dasein как экзистирующее сущее делает самого себя, выходит за пределы вещественного и наличного в себе и этим само выделяет себя из любого другого сущего. Поскольку Хайдеггер не принял положение Гуссерля о том, что существует безличное трансцендентальное ego, обеспечивающее нас неоспоримыми истинами, предстояло выяснить, кто же в действительности является этой сущностью, которая в самой своей природе связана с вопросом о бытии. Не желая навязывать этой сущности еще одно искусственное построение, на сей раз уже в своем, хайдеггеровском истолковании, он начал свое феноменологическое исследование с изучения феномена, который его предшественники философы «не замечали», считая чем-то тривиальным и не заслуживающим внимания теоретиков. Хайдеггер исследует обыденное существование. Терминология, введенная им для описания разнообразных черт обыденного существования и его структуры, была разработана так, чтобы избежать любых ассоциаций с общепринятой философской терминологией; по мысли Хайдеггера, она не должна была превращать его концепцию в некое тайное учение, доступное лишь посвященным. Большинство терминов Хайдеггера не прижилось в Германии, однако они гораздо проще для понимания, чем их английские аналоги, - дело в том, что Хайдеггер обыгрывает вполне прозрачные этимологические связи слов, которые зачастую не имеют соответствий в иных языках

Методом системного подозрения объясняются особенности методологических виражей, совершаемых Хайдеггером в феноменологии. Говоря о своих сомнениях (кропотливые исследования трудов учителя, по-видимому, необычайно обострили чувствительность Хайдеггера к точности формулировок, используемых при феноменологическом описании), он высказывается в том смысле, что феномены не могут быть просто выявлены на основании того, каким способом они даны в актах познания. Напротив, феномены должны быть обнаружены - как то, что может быть лишь имплицитным содержанием нашего мышления. Таким образом, Хайдеггер усматривает в феноменах не что-то видимое нам на поверхности, а то, что скрыто в глубине, под тем, что мы считаем знакомым и рассматриваем как вполне естественное «в первом приближении и по большей части», если воспользоваться выражением Хайдеггера. Методом подозрения объясняется и широкое использование Хайдеггером в феноменологическом описании терминов из области археологии: задача анализа состоит в «раскрытии» феноменов, так как они «погребены», «сокрыты»; их надо «высвободить» или «обнажить».

По Хайдеггеру, Феномен есть то, что «кажет себя, то, что выводит на свет и приводит к ясности». Сущее может казать себя разным способом. Существует также возможность того, что сущее будет казать себя как то, что оно на самом деле, не есть, такое состояние есть кажимость. Феномен - себя в себе самом показывание - означает особый род встречи чего-то. Сокрытость - есть антоним феномену… Себя-само-так-по-себе-кажущее есть феномены феноменологии.

Вторая часть феноменологии как науки о феноменах есть Логос. Логос дает чему-то видеться для говорящих друг с другом. В допущении внять сущее Логос выступает как основание, отношение и пропорция. Логос Хайдеггера есть истинность - открывание, то что выводит вещи из сокрытости - в явленность. Логос феноменологии бытия, которое есть мы сами (Dasein) имеет характер герменевтики, через которую само это бытие извещается о своем смысле и своих основосруктурах. Взятая предметно-содержательно феноменология, есть наука о бытии сущего т.е. онтология. Таким образом мы можем видеть что в лозунге «К самим вещам» Хайдеггер идет еще дальше Гуссерля

Та же концепция формирует и фон его широко известного учения об истине - «несокрытости» и о понимании - форме «незакрытости» в целом. «Раскрытие» осуществляется на двух уровнях. Хайдеггер разграничивает

а) онтический (ontic) уровень фактического, доступного наблюдению, уровень полевых исследований феноменологов (для существования Хайдеггером вводится специальный термин «existentie» - экзистентное). Онтическое измерение есть прямое схватывание разумом окружающего мира с его различиями и многообразием при том, что здесь разум еще не ставит перед собой вопроса о том, что есть бытие сущего или сущность сущего и ограничивается простой констатацией, что сущее есть сущее. Мышление как таковое в его наиболее естественном и простом виде развертывается именно в этом измерении. Мыслить о сущем как о сущем - значит сравнивать одно сущее с другим сущим, выстраивать ряды сущего, сопоставлять их между собой.

Онтическое поле свойственно как позитивным наукам, так и бытовому мышлению, как высоко развитым системам подсчета и классификации, так и самым банальным ментальным реакциям обывателя самых различных культур;

б) «онтологический» уровень, т. е. феноменологическое описание глубинных структур, этот уровень служит основой онтического уровня и объясняет его. Для структуры человеческого существования здесь используется термин «existential» - экзистенциальное. Хотя Хайдеггер приводит лишь немногочисленные примеры, относящиеся к тому или другому уровню, однако он постоянно подчеркивает, что все онтологические положения необходимо обосновывать «онтическими подтверждениями».

Важнейшим следствием включения собственного понимания «бытия» в онтологию наличного стало прекращение дальнейшего развития того, что можно назвать динамигеской онтологией в противоположность онтологии статигеской. Последняя не может принести к подлинной разработке концепции времени в том смысле, в каком понимал ее Хайдеггер. Выработка этой концепции и была конечной целью «Бытия и времени». Для Хайдеггера человеческое существо не есть изолированный бессловесный субъект, напротив, это сущее, которое в иной своей сути конституировано миром.

Бесспорно, постоянно усиливавшийся скепсис Хайдеггера по поводу возможности трансцендентального обсуждения этой проблемы вообще и убеждение, что бытие ограничено «исполнимым концом бытия», представляют главный поворот мысли Хайдеггера после «Бытия и времени». Однако то, что этот поворот был решительным отходом от первоначального замысла «Бытия и времени», может быть подвергнуто сомнению, причем на веских основаниях. Ведь в своем предисловии к изданию 1953 г. Хайдеггер вновь подтвердил: «Ее путь остается между тем еще и сегодня необходим, если вопрос о бытии призван подвигать наше присутствие (Dasein)».

Категория Dasein, не имеющая как термин адекватного перевода, занимает центральное место в философии бытия Хайдеггера и должна быть проанализирована специально.

Итак, философия Хайдеггера основана на соединении двух фундаментальных наблюдений мыслителя. Во-первых, по его наблюдению, философия на протяжении более чем 2000-летней истории уделяла внимание всему, что имеет характеристику «быть» в этом мире, включая и сам мир, но забыла о том, что это значит. В этом заключается хайдеггеровский «бытийный вопрос», который красной нитью проходит через все его работы. Хайдеггер требует от всей западной философии проследить все этапы становления этого понятия с самого начала, что мыслитель называл «деструкцией» (Destruktion) истории философии.

Во-вторых, на философию оказало сильное влияние знакомство Хайдеггера с философией Э.Гуссерля, который не был сильно заинтересован вопросами истории философии. Например, Гуссерль считал, что философия должна выполнять свое назначение как описание опыта (отсюда и известный лозунг - «назад к самим вещам»). Но Хайдеггер понимал, что опыт всегда «уже» имеет место в мире и бытии.

Глава 2.Категория Dasein в философии Хайдеггера

2.1 Смысловое и философское значение категории Dasein

Экзистенциализм Хайдеггера направлен на прояснение сущности человека и ситуации его пребывания в мире в условиях современного социума присущими ему методами и приемами, открывая тем самым в методологии познания доселе неведомые земли, в то же время в новых условиях по-новому проясняя смысл человеческого присутствия как бытия-вот, обозначаемого как Dasein. Это основная категория философской системы Хайдеггера.

Простейшим образом понимается человеческое существование как некое место, в котором осознается, проявляется, «высвечивает» сам мир и бытие. «Dasein» - «бытие-здесь», «здесь-бытие» - это такое бытие в мире, которое, пребывая в бытии, сопряжено с бытием - озабочено им, печется о нем, задается вопросом о нем и вопрошает его». Эта трактовка демонстрирует, что «Dasein» - это не случайное составляющее целого, он приобретает свой смысл в бытии, он неотъемлем от целого, а находится в единстве именно с миром - окружением. Но и бытие обретает в нем цельность и свой смысл.

Так как Dasein определено в каждом случае как мое бытие, то и появление смерти как целостно-объемлющего завершения моей жизни должно появиться внутри моего собственного бытия. Но это требование кажется невыполнимым, так как пока Я представляет вещи исходя из своей собственной точки зрения, Я еще не достигает своей завершенной целостности, а с другой стороны, когда Я ее достигнет, уже не будет существовать мое бытие, которое как раз и позволяет обрести опыт этой целостности. Чтобы ясно выразить такое противоречие, надо отметить, что если моя идентичность состоит в принципе незавершенности, существующем пока Я жив, то Я не могу сказать, что оно будет значить, т. е. Я не может сказать, чем была его жизнь все это время, если только не сконструирует его смерть как событие увиденное, освидетельствованное и рассмотренное другими людьми. Но, поступая так, отказывается от собственного личностного взгляда на свою смерть.

Понимание «Dasein» только как места в мире, которое наделяет любое человеческое существование особостью, не полностью раскрывает понятие «Dasein». Если рассматривать это понятие, взяв за основу «sein» как притяжательное прилагательное «его, свой», мы можем сказать, что этот единый целостный мир подразделяется и на «его, свой» мир. Т.е. мир специфических человеческих интересов, нужд, забот, а также специфических его самоидентифицирований. Таким образом, в этом случае «Dasein» рассматривается и является единством субъекта и объекта. Следует отметить, что Хайдеггер пытается исключить из «Dasein» изолированное от мира сознание. Он избегает отдельной фиксации сознания и мира, но всё же отличает «Dasein» от прочих живых существ. Хайдеггер «все же предполагает особое положение сознательного человеческого существа, ничем, по существу, не доказывая отсутствия «Dasein» у животных и придерживается на этот счет самых традиционных воззрений».

Наиболее удачным смысловым переводом «Dasein» является «вот-бытие». Главным моментом является выделение приставки da, которое измеряет и определяет смысл. Во-первых, приставка da является неотъемлемой частью «Dasein», его смысловой наполненностью, фактичностью. Хайдеггер говорит о заброшенности (Geworfenheit) «Dasein» в свое Da. Во-вторых, da является как бы проводником в окружающий мир: «Где?» - »Вот, здесь». Единство этих двух моментов Хайдеггер называет открытостью (Erschlossenheit). Он усматривает источник открытости существования в его временности, которую он называет «экстатическая временность существования». Эта временность отражается в видо-временных изменениях глагола «sein» и является не последовательностью моментов, а целостностью трех измерений (экстазов) - экзистенциально понятых прошлого, настоящего и будущего. «Онтологическая структура «Dasein» - единство трех «экстазов» времени: бытие-всегда-уже-в-мире (модус прошедшего); бытия-при-внутри-ировом-сущем (модус настоящего) и устремленности вперед, или «проекта» (модус будущего)».

Важно отметить, что, взятая изолированно, лексическая единица «Dasein» характеризуется как «пустое» и обозначает целый комплекс понятий, поскольку она относится к самым различным сферам научных знаний: истории, физиологии, психологии и др.

В философии Хайдеггера понятие «Dasein» приобрело новое значение. Бытие человека, так как оно для нашего сознания является самым доступным и близким, путем герменевтического анализа используется для раскрытия присутствующих в человеческом существовании сущности и смысла бытия. Самобытие, к которому «Dasein» может так или иначе относиться, называется экзистенцией. Поскольку не существует однозначной трактовки «Dasein», она всегда определяется контекстуально. Т.е. лексическое окружение обозначает это понятие, окрашивая его в соответствующие тона. Прослеживая вхождение «Dasein» в различные контексты, можно выявить динамику движения мысли философа от проблемы к проблеме, от одного предмета истолкования к другому. «Через задание нового контекста, контекста бытийных характеристик, экзистенциалов изменяется и смысл самого «Dasein», которое все больше распадается на «da», подчеркивающее его конкретность, посюсторонность, «втравленность» в мир, и «Sein» - бытие во всяком сущем, наполняющее мир «естественной установки» онтологическим весом и значимостью». Эта онтология по своему методу и принципу является герменевтикой и экзистенциалами «Dasein».

Характеризуя и объясняя категорию «Dasein», следует обратить внимание на еще один важный момент. Как было уже сказано выше, Хайдеггер дистацирует «Dasein» от всех живых существ, приписывая этой категории только понятие человеческого бытия. «Dasein» отличается от бытия других сущих тем, что в своем бытии он может сказать о самом этом бытии. О человеке можно судить: «он есть» - и это только по тому, что его человеческая сущность заключается в языке. «Dasein» есть человек, поскольку он отдан в распоряжение языка и используется им (языком) для того, чтобы говорить на нем».

Хайдеггер вплотную подходит к решению вопроса о смысле бытия, которое он определяет через «Dasein», т.е. через то единственное и отличное от других сущее, которое способно само поставить вопрос о бытии. Само бытие, к которому «Dasein» может так или иначе относиться и всегда так или иначе относится, называется, как было сказано уже выше, «экзистенцией». Бытие понимает себя всегда из своей экзистенции, из возможности для себя самого быть или не быть самим собой. Язык как феномен имеет связь с экзистенциональной конституцией выявления «Dasein». Фундаментом языка является речь, которая изначально связана с чувствованием и пониманием, т.е. со смыслом высказывания. Экзистенциональный фундамент имеет и другая разновидность речи - молчание. Тот, кто молчит в обоюдном говорении, может дать понять больше, чем тот, кто беспрерывно говорит. Пространная речь ведет к неясности понятого. Чтобы уметь молчать, «Dasein» должно уметь что-то сказать, т.е. обладать собственной богатой раскрытостью самого себя. «Dasein» имеет язык и проявляет себя как сущее, которое обладает речью. «Dasein» пользуется речью для объяснения сущности вещей, тем самым позволяет увидеть и понять эту сущность путем описания формальных структур существования бытия как потока сознания. «Dasein» через призму внутреннего мира дает картину своего существования.

Одно из центральных хайдеггеровских понятий «Dasein» является многоплановой категорией. Она уподобляется «плавающей метке». Анализируя употребление «Dasein» в различных контекстах, можно на примере философских трудов М. Хайдеггера выявить динамику движения мысли ученого в поисках истины бытия. Этот поиск истины осуществляется через язык, которой проясняет сущность «Dasein», поскольку он имеет корни в его экзистенциональной структуре. По М. Хайдеггеру, «Dasein» постоянно находится на пути к языку, к сущности бытия.

Хайдеггер приписывает смерти властную способность придавать Dasein как целостность, так и уникальность. Смерть объединяет меня, благодаря смерти моя идентичность становится завершенной. Смерть индивидуализирует меня, приобщая к уникальному опыту, который неотделим от меня и только меня. Поэтому «если, однако, целость присутствия конституируется «концом» как умиранием, то бытие его целостно и должно пониматься как экзистенциальный феномен всегда своего присутствия». Но хотя эти две функции смерти - завершение идентичности и формирование моей уникальности - неотделимы друг от друга, их все же необходимо различать. Поскольку каждый может заменить меня в мире, и именно из возможности такой ситуации и создается моя жизнь, то можно прийти к выводу, что личные переживания воплощают уникальность моего Я только потому, что жизнь как целое индивидуализирована независимо от них посредством их окончательной определенности - смерти. О таком положении можно сказать, что «смерть, поскольку она «есть», по существу всегда моя». Поэтому наша личностная встреча с угрозой смерти требует отрицания принципа неразличимых идентичностей: Я есть особенная уникальная личность не вследствие единства определенных характерных признаков, но благодаря неизбежности смерти, которая делает человека незаменимым, позволяя воспринимать мир посредством именно этой неповторимости, а не каких-либо привнесенных свойств.

Хайдеггеровская аналитика смерти уменьшает ощущение, что «основоустройством присутствия оказалась забота». Ибо если смерть постоянна и всеобъемлюща, что предполагается ее функцией по индивидуализации человеческого Я, то и сам статус смерти должен быть определен в границах основоположения Dasein. Это и есть тот путь, по которому решил следовать Хайдеггер. Он уже на ранних этапах своей аналитики человеческой конечности определил заботу как составную часть «экзистенции», «фактичности» и «падения», и он будет стремиться показать, как эти три аспекта заботы обнаруживают постоянство и всеприсутствие открытости смерти для человеческого бытия.

Но сущностная связь между смертью и заботой может быть понята и на более общем уровне. Dasein есть забота, так как Dasein всегда озабочено своим бытием. Моя жизнь в тех или иных ее конкретных проявлениях не является чем-то неразличимым, чем-то безразличным для меня; наоборот, жизнь это как раз и есть то, что максимально задевает меня, имеет для меня наибольшую актуальность. Моя жизнь имеет для меня значение только потому, что Я знаю, что не обладаю ею «раз и навсегда»; потому, что она в любой момент может быть отнята у меня силой смерти. И забота выступает основоположением Dasein именно потому, что Dasein есть смертное существо, и оно себя таким понимает: «Я есмь - это Я в любой момент могу умереть - Я сам есмь эта постоянная, предельная возможность меня самого, а именно - возможность более не быть. В своей самой глубинной внутренней сути забота, которая сущностным образом направлена на бытие вот-бытия (Dasein), представляет собой не что иное, как это прежде-себя-самого-бытие в предельной возможности собственного можествования быть». И наоборот, забота как основоположение Dasein зависит от смысла бытия стороны своей онтологической Dasein, раскрывающегося в смертном способе существования: «Умирание основано со стороны своей онтологигеской возможности в заботе». Другими словами, сама концепция конечного бытия не является логически противоречивой. Если смерть побуждает нас быть озабоченными нашей жизнью, то мы должны рассматривать заботу как подлинное основоположение человеческого бытия, а не некоторый вид всеобщей забывчивости своей собственной конечности. Суммируя все вышеизложенное, можно сказать: если бы мы не были озабочены, смертью, основоположением нашего бытия не являлась бы забота; но и если бы нашим бытийным основоположением не была бы забота, и смерть не воспринималась бы как угроза. Забота и смысл смертности, будучи любимыми понятиями Хайдеггера, являются поэтому равноприоритетными.

Итак, раз забота есть основной фундамент Dasein (т. е. состояние, которое фундирует весь его жизненный опыт) и выявляет собой угрозу смерти, то это выявление должно быть постоянным и всеохватным, как и сама забота. Ведь если предположить, что Я может избежать угрозы смерти на определенном промежутке своей жизни, то это значит, что, по крайней мере, на протяжении этого промежутка Я не будет обеспокоен своей жизнью, будучи оторван от самого себя (можно сказать, что Я будет думать о переправе через мост, только когда дойдет до него - когда будет уставшим, больным, старым и т. д.), и поэтому забота не будет фундировать весь жизненный опыт. Если же забота есть основоположение человеческого бытия, то угроза смерти Dasein должна быть постоянной.

Постоянство угрозы смерти Dasein открывает себя с особенной ясностью в первом и наиболее фундаментальном аспекте заботы - в бытии Dasein как существующем «впереди-себя», в направленности в область своих возможностей. Смерть есть постоянное проявление чистой возможности Dasein, т. е. возможности, свободной от какой-либо причастности актуальности (и необходимости). Обычно, как показывает Хайдеггер, мы испытываем недостаток в понимании такой чистой возможности - включая возможность нашей собственной смерти - в нашем восприятии мира, стремящегося к уменьшению предсказуемых и управляемых событий и процессов. Вследствие этого возможность теряет свой статус возможности как таковой и начинает быть ею только «относительно» определенных обстоятельств и условий. Такая возможность становится зависимой от актуальности тех или иных условий, а подобная связанность с актуальностью несовместима с самой сутью возможности.

Сущее в философии Хайдеггера представляется в основных модификациях как наличное, подручное, и присутствие (Dasein), представленное онтически и онтологически, в степени отношения присутствия и неприсутствие размерного к бытию, и может фундаментально классифицироваться по принципу субстанциальности и экзистенциальности. Хайдеггер при этом очевидно утверждает онтологический приоритет existentia (существования), как бытийного определения присутствия, над essentia (сущностью), поскольку освоение и схватывание сущности вообще возможно из существования и на его основе. Однако приоритет не означает иерархического превосходства: сущность и существование в отношении онтической определенности каждой вещи - равноисходны. Значение своего рода «приоритета» может появляться только в смысле «образцовости» специфического сущего, способного открываться бытию и спрашивать о бытии, что вообще делает возможным продвижение к смыслу бытия. Такой «приоритет» отражается также и в структуре бытийного вопроса, в котором обнаруживается необходимость рассмотрения момента перехода от сущего к бытию, что ориентирует, прежде всего, на момент различения бытия и сущего, с которым связаны, по всей видимости, все сложности дохайдеггеровских постановок вопроса о бытии.

Проблема различения, таким образом, имеет характерное значение внутри проблематики, касающейся собственно сущего: если между сущим и бытием имеется онтологическое различие, то, появляясь на уровне сущего, оно должно приобретать онтический характер.

Хайдеггер указывает на априорное, первоначально, в смысле «того, что было прежде». При этом, он подчеркивает «универсальную значимость априори», в которой его толкование, исходящее из этимологии и показывающее априори как нечто предшествующее, по сути сохраняется, однако априори берется здесь уже не в смысле предшествующего в познании, также как и не в смысле предшествования в порядке бытия, но в смысле изначальности и постоянства основных характеристик сущего, взятого в себе.

2.2 Dasein в герменевтическом понимании как представление о бытии

Если следовать изложенному выше, «Бытие и время» не просто является тематическим исследованием М. Хайдеггера, но представляет собой «поиск смысла Бытия», и «особого вида сущего». Способ существования указанного сущего есть экзистенция, которая по характеру сближения с открытостью Бытия выступает в качестве экзистенциальной открытости.

В нашей повседневной жизни мы продумываем те возможности, в которых прослеживается изначальная наша ориентация на окружающий мир, где среди других людей эти возможности будут иметь значение в плане их реализации. Понимание таких возможностей не нуждается в каком-либо откровении, но к самосознанию личности они отношения иметь не могут. Каким предстает такому пониманию совокупный строй доличностных отношений в мире и с миром других людей, служит работа по истолкованию сущностного определения личности, даваемого автором «Бытия и времени». У М. Хайдеггера дается краткое наименование, приличиствующее этому определению - Dasein. Касаясь фактического понятия Dasein, следует заметить, что в полном смысле определение должно включить в себя:

·во-первых, бытие («Dasein») в его неподлинном виде, тонущем во внутримировом пространстве безличных отношений;

·во-вторых, («Dasein») в его определившемся качестве самобытия;

·в-третьих, сам призыв к самобытности, показывающий, ему («Dasein») путь в плане самоосуществления себя как личности.определяется «как сущее всегда из возможности, которая есть оно само и в своем бытии каким-то образом понимает.». Dasein и мир есть неразрывное целое, мир открыт единственно для него одного другие люди только встречаются в этом мире, но именно как Другие. Характер открытости (Erschlossenheit), представленный таким пониманием, весь заключен в этом «Да-(вот)», вскрывающем, по мысли М. Хайдеггера, экзистенциальную структуру бытия Dasein. Такая открытость имеет фундаментальный характер настроенности на мир в целом, и понимание, будучи интенциональным пониманием изначально уже помещено в Бытии. Отсюда следует сделать вывод о том, что понимание в том виде, в каком оно представлено в Dasein, должно быть экзистенциальным пониманием. Понимание-откровение рассматривается в «Бытии и времени» как особое качество, которое принимает Бытие, чтобы проступил его смысл. Разрешающая динамика смысла принадлежит экзистенциалу «заботы».

Роль заботы четко определена, она подводит Dasein к факту нереальности вообще уклониться от бытийной возможности, когда она раскрывает смерть как «собственную, безотносительную, неминуемую и в качестве таковой неопределенную, неопережающую» возможность Dasein в модусе страха. Вина извлекает «меня самого» из нерешительности поступать тем или иным способом. Для М. Хайдеггера существенно то, что страх подготавливается желанием иметь совесть для возможности принять смерть как итог самосущностного осуществления собственного проекта бытия. «Голос совести служит сущностному раскрытию «бытия-Вот», получающему возможность самораскрытия в направлении собственного самобытия. Эту собственную раскрытость мы называем решимостью (Entschlossenheit)».

Исключительная роль решимости у М. Хайдеггера заключается в том, что личность проявляет себя самобытно всеми своими поступками, попадая изначально в те ситуации, в которых она может себя реализовать. Бытие
в своем «Вот», выбирающее бытие виной, желающее иметь совесть, решимость поступать поставлено изначально в ситуацию, в которой в содержательно-смысловом плане совершенного поступка прочитывается самобытность экзистенциального установления «бытия-Вот», Dasein. Временной анализ трансценденции как стратегический замысел герменевтики М. Хайдеггера - это тема, выступающая основой для раскрытия философской позиции М. Хайдеггера. Сама по себе она уже нацеливает на реконструкцию изначального интуитивного плана, пронизывающего содержательно-смысловую сторону целостной философской программы, получившей наименование - фундаментальная онтология.

Увлеченность историософскими идеями Гегеля, с которым М. Хайдеггер ведет активную полемику в «Бытии и времени», отразилась
в постановке проблемы соотнесения исторического опыта, а затем - в отказе от объективистски настроенного понимания истории с предикатами всеобщности и неизменности. Личностный аспект переживания индивидуального опыта истории открыл немецкому философу пути к радикальной постановке проблемы: мыслить бытие как событие. Сам М. Хайдеггер позднее говорит о том, что мы перестаем мыслить человека как разумное животное; преображение animal rationale в Dasein становится начальным пунктом отказа от антропологических характеристик при попытке объяснить и обосновать феномен человека. Обособление логоса от конкретики personalitas psychologica способствует выявлению его надиндивидуальной природы. Это обособление открывает возможность адекватной постановки проблемы историзма, неизбежно искажаемой для взгляда из временности Dasein. Исторический аспект осмысления опыта, включающего понимание того, что несет с собой, к чему обязывает возможность услышать голос совести, пробуждающий решимость ответственно совершить единственный в своем роде поступок, ведет к продумыванию основной ситуации взаимодействия тех форм, в которых забота изначально раскрывается как всеобщее структурное целое «бытия-Вот». В подлинном смысле забота, указывает на экзистенциальное будущее как на первичный модус обнаружения качеств, которые составляют ее бытийную устремленность к самобытности основания. М. Хайдеггер специально отмечает, что лишь поскольку забота основывается в прошлом, постольку «бытие-Вот» может экзистировать как брошенное сущее, каковое оно и есть. Представление феномена «бывшести» сразу оказывается в пункте выведения основной характеристики забвения, виновного бытия. Решимость, через понимание вины и страха выступившая в модусе заботы, обрела собственное основание подлинности, когда «бытие - к - своей - смерти» стало для «бытия-Вот» абсолютно прозрачным. М. Хайдеггер показывает, что вести осмысленный разговор о какой-либо модели историчности можно только с позиции того, каким предстает «бытие-Вот» в бытийном модусе заботы. Исторический аспект осмысления того, что открылось в действительности с призывом совести быть самим собой, оказывается, производным от трех основных модусов обнаружения заботы: прошлого, настоящего и будущего, и более того, - состоит во взаимосвязи этих трех моментов историчности, и сам феномен настоящего-будущего, уходящего в прошлое, или будущего, прокладывающего в настоящем дорогу из прошлого, может быть назван в пункте своего обнаружения изначальной временностью.

Мир и человек у М. Хайдеггера образуют единство (das Eins), особую коммуникацию: слово «человек» заменяется соответствующим «фундаментальной онтологии» словом Dasein, означающим существование, наличное бытие. Здесь - бытие имеет философский смысл огромной важности, так как герменевтический анализ используется у немецкого философа для раскрытия присутствующей в человеческом существовании сущности и обнаружения смысла бытия. М. Хайдеггер подходит к выводу о том, что самораскрытие, непосредственное обнаружение своей сути есть форма существования живого, сознающего себя, а понимание выступает не в качестве одной из черт человеческого познания, а в качестве определяющей характеристики самого существования, как способ бытия. У М.М. Бахтина же есть «два полюса текста», находящихся в единстве: во-первых, за каждым текстом стоит система языка, во-вторых, каждый текст является чем-то индивидуальным, единственным и неповторимым, и в этом весь смысл его (его замысел, ради чего он создан). Активно-диалогическое понимание (спор - согласие), включение в «диалогический контекст» для русского мыслителя особенно важным. Существуют три взаимодействующие части в процессе понимания: то, что подвергается пониманию; сам реципиент, который
является субъектом процесса понимания; и нечто третье, куда входит все прочитанное, услышанное, увиденное, совершенное человеком-реципиентом раньше. Когда эти три части взаимодействуют, определяется конечное
понимание смысла, происходит коммуникативное понимание. Хайдеггер строит свою философию, и это одно из самых основополагающих ее положений, исходя из особого рода взаимосоотнесенности бытия и сущего. Бытие не сводится к сущему, но при этом «бытие есть всякий раз бытие сущего». Это означает, что бытие нельзя рассматривать как пребывающее в себе, автономно от сущего (а само сущее как эманацию бытия) в совершенстве завершенное и воплощенное начало, как трансценденцию в классическом платоновском смысле, поскольку в этом случае само бытие представало бы как некое сущее, лежащее за пределами обычного мира, а этим подходом как раз и грешат «метафизические установки», которые Хайдеггер стремится преодолеть. Однако и Хайдеггер понимает бытие как трансценденцию, к которой можно прорваться, только преодолев сущее, через него, но не «непосредственно», ибо тогда можно было бы говорить по меньшей мере о двух уровнях бытия - не совершенном бытии сущего и совершенном бытии «как таковом», предстающем в качестве сущего (а неоплатонизм, например, говорит, помимо самого бытия как Единого, еще об уровнях ума, души и материи). В хайдеггеровском понимании трансценденция не пребывает за какими-то рубежами, она рядом, она таится во всем сущем и всегда открыта, но чтобы явиться ей - а это доступно только в жизненном опыте человека, - нужно преодолеть связанность сущим и суметь увидеть в нем больше того, что оно непосредственно есть. Может даже показаться, что более точно было бы определить бытие не как трансценденцию, а как трансцендентную имманентность, подчеркивая тем самым неизбежную связанность бытия с сущим. Но бытие едино, а сущее - множественно, а потому нельзя рассматривать эту связанность как привязанность всей полноты бытия к конкретному конечному сущему; к тому же трансцендентная имманентность фундируется именно абсолютной трансценденцией. И все же именно из-за принципиальной соотнесенности бытия с сущим понятие трансцендентной имманентности, не употребляемое Хайдеггером, имеет право быть привлеченным. Бытие понимается здесь само по себе и одновременно неотрывно от связи с сущим аналогично тому, как в античном платонизме и особенно неоплатонизме Единое предстает самодостаточной трансценденцией, но при этом, пусть и на высшей ступени, находящейся в неотъемлемой связи с более низшими ступенями этой лестницы - Умом, Душой и Материей, т. е. представая как часть общего порядка этой лестницы. Человек как просвет трансценденции может быть понят как трансцендентная имманентность, остальное сущее, ждущее проявления в нем через человеческую интенциональность затаившегося бытия, может рассматриваться как имманентная трансцендентность, а само бытие - как являющаяся в своей неуловимой тайне трансценденция. Поскольку бытие не «есть» и оно не пребывает отдельно само по себе от сущего, то «онтология не позволяет обосновать самое себя чисто онтологически»; значит, сама философия как фундаментальная онтология может быть только тогда, когда условием ее возможности будет сущее, деятельность которого как раз и будет осуществляться в том, чтобы размыкать, вы-являть бытие. Это сущее и есть Dasein. Будучи сущим, Dasein не просто «есть», как все остальное сущее, но создает собой, своим существованием (ведь сущность Dasein - в его экзистенции) просвет, в котором и является как бытие самого Dasein, так и бытие сущего. Dasein не бытие, потому что оно сущее; но оно особое сущее, потому что является голосом, окном, проявлением бытия. А бытие (и здесь Хайдеггер принимает тезис Гегеля) и ничто принадлежат друг другу, но не по своей неопределенности и непосредственности (такие точки зрения на бытие Хайдеггер считал основными заблуждениями в истории западной философии), «а потому, что само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия». Эта вовлеченность в Ничто является условием отрицания, или редукции, или преодоления, или отрешенности сущего на пути размыкания бытия, что Хайдеггер и называет трансценденцией и в чем он видит залог свободы. Заметим по ходу, что Хайдеггер называет трансценденцией то само бытие, то деятельность Dasein по выступанию за сущее в целом; это может говорить только о том, что бытие и Dasein связаны совершенно особым образом, т. е. что Dasein способно явить собой бытие в разомкнутом, или несокрытом, виде, а это значит, что трансцендентностью является сам характер взаимосоотнесенности человека и бытия (кстати, так понимает трансцендентность и Сартр, который много взял у Хайдеггера для своего понимания отношений человека, бытия и Ничто; впрочем, нельзя отметать и то объяснение этого факта, что в конце 1920-х - начале 1930-х гг. Хайдеггер своими конструкциями во многом отождествил бытие как таковое и Dasein, более того, на этом отождествлении и было построено «Бытие и время», почему в дальнейшем и возникли трудности с написанием второго тома этого произведения). Но для этого должно отрешиться от сущего. Получается, что Dasein, являясь представителем сферы онтического, осуществляет себя в преодолении этой сферы, создавая в нем тем самым возможность просвета бытию именно в качестве определенного сущего.

Но антиномичность этой ситуации заключается не только в том, что Dasein как сущее осуществляет себя в отрешенности от сферы сущего (к которой и само, на особых условиях, принадлежит) для веяния бытия, а еще и в том, что достижение отрешенности, достижение вскрытия бытия осуществляется через направленность Dasein на то самое сущее, которое преодолевается им ради проявления бытия и с которым оно неразрывно связано в феномене интенциональности. Интенции Dasein делают сущее, на которое они направлены, пребывающими не «в себе», но в неразрывной соединенности с Dasein, а через него и с бытием как таковым. При этом интенции не фундируют бытие сущего, так как, во-первых, они сами являются интенциями сущего, а во-вторых, Хайдеггер четко различает само сущее («вещность») и «сущее со стороны способа его интендирования», т.е. интенционально воспринятое Dasein сущее. В первом случае сущее является немым в отношении своего бытия и самоданным; во втором - оно являет себя в своем бытие, раскрывая себя как «живое присутствие» данности. Но самоданность и данность сущего не разделены друг от друга, как происходит, например, у Канта с пребывающим в самом себе ноумене и конституированном субъектом феномене: «Данность вживе есть особый модус самоданности сущего».

Это означает, что скрытое в самоданности сущего бытие оказывается проявленным в его данности, и это становится возможным благодаря той онтологической очевидности просвета, которую вносит в мир интенциональность Dasein. Эта интенциональность как бы «спасает» бытие от абсолютного забвения (или, как сказал бы Гегель, от постоянного пребывания бытия в качестве чистой возможности); но поскольку в интенциях раскрывает себя бытие не только сущего, на которое они направлены, но и того сущего, которое называется Dasein, то можно сказать, что не сущее «спасает», выявляет или размыкает бытие, а само бытие осуществляет себя в интенцинальной взаимосвязанности Dasein и интендируемого им сущего. Интенциональная «игра» сущего - это единственная дорога, на которой бытие может бытийствовать, и в самом этом бытовании сущее растворяется.

Хайдеггер недаром подчеркивает, что подобное размыкание происходит через «ужас» (Angst), в котором являет себя наша исходная, но зачастую подавляемая открытость Ничто: ведь сущее, каким не перестает быть Dasein (очень важно здесь подчеркнуть принципиальное различие: если Dasein бытийствует, то все остальное сущее только «есть»), оказывается в ситуации вырванности из мира сущего, измерения которого стали неотъемлемой частью повседневного существования, в ситуации, когда трансценденция заволакивающим образом исторгается из тебя, не давая остановиться и каждый новый миг раскрывая новые свои стороны. В ужасе Dasein открывает в себе и собой то, что больше сущего, но неотъемлемо от него - бытие; ужас характеризует несводимость бытия к сущему, но выступающий в ужасе просвет побуждает Dasein видеть в себе одновременно трансцендирующее (т. е. размыкающее трансцендентное бытие сущее) сущее и распахивающееся в этом сущем бытие; ужас - это такой отказ от сущего в пользу бытия, когда сама деятельность отказа есть осуществление такого сущего, как Dasein.

Приуготовлением к ужасу как состоянию, в котором приоткрывается Ничто, являются состояния скуки (тоски) и радости от присутствия любимого человека, состояния, в которых приоткрывается сущее в целом. Если у Платона философ только трансцен-дирует к недоступно пребывающей трансценденции мира идей, не имея возможности ее достичь из-за несовершенства своего чувственного начала, но будучи к ней изначально причастен душой, то Dasein Хайдеггера это трансцендирование, которое не стремится к «где-то» пребывающей трансценденции, а в котором эта трансценденция безостановочно, неотступно, в неотъемлемой взаимосоотнесенности с ним раскрывает себя. Бытие никогда не будет полностью воплощенным и осуществленным (ведь это сделало бы его «наличным»), поскольку такое «состояние» означало бы прекращение его исходной связи с сущим и обесценило бы с онтологической точки зрения значение осуществляющейся сейчас этой связи. И именно поэтому бытие всегда трансцендентно: оно всегда открыто своему новому проявлению, которое обнаруживается благодаря конечности Dasein, и всегда в нем неуловимо.

Глава 3. Бытие. Экзистенция через экзистенциалы

3.1 Экзистенция по Хайдеггеру

В своих исследованиях Хайдеггер предпринимает довольно обширное историко-философское разъяснение понятия «экзистенция».

Традиционно различаются essentia, т.е. чтойность (от «что»), Wassein, сущность, и existentia, существование. Например, в отношении красного мы можем раличить, во-первых, то, что красное есть красное (т.е. его чтойность, качественная определенность, сущность) и, во-вторых, то, что оно вообще есть, существует (его существование или даже в данном контексте это можно назвать бытийность). Экзистенция означает то, что нечто (какая-либо сущность) существует или то, что нечто действительно. Хайдеггер прослеживает такую логическую цепочку: чтойность - существование - действительность - деятельность(actualitas) - присутствие (Anwesung) - наличие (Dasein в его обычном значении). Хайдеггер, говоря об экзистенциальной философии, прежде всего имеет в виду философию Карла Ясперса, в которой «экзистенция» именует человека в его самобытии: «Экзистенция - это самобытие, которое относится к себе самому и в этом к трансценденции, благодаря которой оно дается себе и на которой оно основывается». Анализируя ясперсовское понятие экзистенции, Хайдеггер отмечает, во-первых, то, что оно возможно в троичном контексте, который отражает основную кантианскую конструкцию мироздания и философии: мир - свобода - Бог (трансценденция), во-вторых, то, что существенным импульсом для развития ясперсовского экзистенциализма и экзистенциализма вообще было мышление С. Кьеркегора. Хайдеггер протестует против того, что его позиция часто приводится в родство с мыслями Кьеркегора и с экзистенциальной философией вообще и желает отвести от себя эти сравнения и для этого разъясняет свое собственное употребление понятия экзистенция в трактате «Бытие и время».

Для этого разъяснения Хайдеггер отвечает на два вопроса:

Какой повод существует для того, чтобы постигать «Бытие и время»как экзистенциальную философию?

Что означает «экзистенция» в «Бытии и времени» (экзистенция и Dasein)?

На первый из поставленных им самим вопросов, на вопрос о поводе, Хайдеггер отвечает так: «Этот повод повсюду бросается в глаза». Итак, поводом для включения его трактата «Бытие и время» в экзистенциальную философию является употребляемое там понятие экзистенции, а так же введенное Хайдеггером понятие «экзистенциал», совокупность которых в соответствующем экзистенциальном анализе составляет сущность экзистенции. Таким образом, аналитика экзистенции занимает большой удельный вес в трактате, что и дало повод причислить его к экзистенциализму.

Для того чтобы вывести «Бытие и время» из поля экзистенциализма Хайдеггер пытается отграничить собственное понимание понятия «экзистенция», а именно его употребление в трактате «Бытие и время» от кьеркегоровского. Прежде всего, он заостряет внимание на «кьеркегоровском ограничении по отношению ко всему применяемому понятию экзистенция».

Кьеркегор употребляет это понятие только по отношению к человеческому бытию. Экзистенция, в трактовке Кьеркегора, - это обозначение для человеческого самобытия. Это ограничение в применении Кьеркегором понятия «экзистенция» явственно проявляется, например, в кьеркегоровской интерпретации страха и временности. Надо отметить, что Хайдеггер высказывает свое отношение к Кьеркегору еще в «Бытии и времени» и занимает определенную позицию к кьеркегоровскому истолкованию временности.

Хайдеггер формулирует различия между собственной позицией в употреблении «экзистенции» и кьеркегоровской, между контекстами, в которых фигурирует это понятие. Они таковы: во-первых, трактат

В ответе на второй поставленный вопрос проясняется хайдеггеровская трактовка понятия экзистенции в «Бытии и времени».

Экзистенция в варианте подлинного существования обнаруживается только в коммуникации, поскольку лишь последняя дает возможность осуществить самопонимание через понимание другого. Свойственная Dasein структура всегда предполагает бытие в мире как определяющее все иные формы опыта и параметры существования. Человек нуждается в том, чтобы его радикальный выбор истории своей жизни был подтвержден окружающими, поскольку ему не реализовать своих жизненных планов в одиночку.

Всё это же утверждает уникальность и неповторимость человеческой жизни. При этом человек выступает не только как центр Универсума, но и как центр его конструирования, как созидатель истории своей жизни и истории жизни социума. Здсеь экзистенция предшествует эссенции, то есть существование предшествует сущности: человек, пребывая в мире, посредством многозначной и ответственной деятельности определяет самого себя, формируя свою сущность в процессе решения своих жизненных задач и устремлений. В процессе реализации своих индивидуальных целей он выбирает себя среди других, и этот процесс сопровождается изменением самого человека, его внутреннего мира, его взглядов и представлений.

Хайдеггер анализирует фундаментальную способность человека к творчеству и интерпретации и в силу этого к составлению и реализации жизненных планов, программ и проектов с целью осуществления всевозможных жизненных практик: будучи изобретательным по отношению к себе и миру, человек оказывается способным на историю.

Современный человек нуждается в том, чтобы его радикальный выбор собственной судьбы был подтвержден окружающими, поскольку успешность выбора зависит от «да» и «нет» других людей, ибо экзистенция осуществляется в границах коллективности и коллективных верований.

Концепция Хайдеггера исходит из того, что не всякое существование является подлинным: обреченный свободе человек сам осуществляет выбор своего поведения как вариант подлинного или неподлинного существования и несет за свой выбор всю полноту ответственности, поскольку подлинный человек никогда не ищет оправдания своих поступков во внешних обстоятельствах и не может быть использован только как средство по отношению к чему бы то ни было, включая саму мораль. Человек ответствен за все, что происходит с ним самим и другими реальностями, периферическими по отношению к его центральному положению, причем ответственность человека связана с внутренней достоверностью понимания им своей индивидуальной жизненной ситуации. Перед необходимостью выбора мера ответственности многократно усиливается в силу возможного, детерминированного выбором, разрушения пределов проявления индивидуального.

Так как сама экзистенция - по сути дела и есть свобода, то именно этим обстоятельством определяются её возможности, как действительные, так и потенциальные, причем свобода не существует вне бытия-вот, вне Dasein, а действительна только как человеческое присутствие здесь и сейчас. Экзистенция - это то, что никогда не может стать объектом. Она не может быть найдена среди предметного мира, она присуща только человеку, ибо только он понимает, что фундаментальной характеристикой бытия является конечность. И если человек хочет стать тем, чем он является, то он не должен обманываться относительно хрупкости, необеспеченности, конечности своего пребывания в мире, - именно в этой обращенности к концу и совершается уединение человека до его неповторимого присутствия.

Хайдеггер видит связь понятия свободы с присущей человеческой природе тягой к философии. «Почему метафизика присуща природе человека? При первом приближении человек в метафизическом представлении есть сущее среди другого сущего, снабженное способностями. Это таким-то образом устроенное существо, его «природа», «что» и «как» его бытия сами по себе метафизичны: animal (чувственность) и rationale (внечувственное). Очерченный такими границами внутри метафизики, человек привязан к непонятому различию между сущим и бытием. Метафизически отчеканенный способ человеческого представления обнаруживает повсюду только метафизически устроенный мир. Метафизика присуща природе человека. Но что такое сама природа? Что такое сама метафизика? Кто такой, внутри этой природной метафизики, сам человек? Есть ли он простое Я, которое впервые по-настоящему утверждается в своем Я лишь через обращение к Ты, потому что существует в отношении Я к Ты?» Тезис Хайдеггера «Бытие - всегда бытие сущего» означает отношение сущего к бытию в смысле различения. В связи с вопросом, касающимся различения бытия и сущего, здесь обсуждается вопрос забвения бытия, достаточно остро вставший в хайдеггеровском мышлении. Так Хайдеггер говорит: «Забвение бытия косвенно дает о себе знать тем, что человек рассматривает и обрабатывает всегда только сущее. Поскольку он при этом не может обойтись без какого-то представления о бытии, бытие истолковывается им просто как «наиболее общее» и поэтому всеобъемлющее среди сущего, или как творение бесконечного Сущего, или как создание некоего абсолютного субъекта. Вдобавок «бытие» исстари именуется «сущим», и наоборот, «сущее» - бытием, оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене». Для Хайдеггера бытие и сущее требуют, чтобы их мыслили в различии.

Само же различение можно понимать в двух основных смыслах. Во-первых, оно возможно как разведение, разделение различаемого (действительно, ведь мы разделяем бытие и сущее, когда говорим об их различении: в этом случае, бытие дано как бы без сущего, и сущее - как бы без бытия). Но, поскольку бытие есть всегда бытие сущего, а сущее без бытия обращается в ничто, различая эти категории невозможно разводить их бесповоротно, что значит: различение приобретает смысл предполагающий в нем некое единство. Таким образом, различение может, подобно тождеству, интерпретироваться в смысле связи или отношения, которое обусловливает вверенность и принадлежность бытия и сущего друг другу, говорит об их взаимопринадлежности, которая призвана обеспечить их осуществленность и действительность. И если тождество продуцирует момент самососредоточенности, а значит, обособления, то различие, оказывается напротив, показателем их взаимной направленности.

«Многозначность сущего» в интерпретации Хайдеггера интерпретируется в тезисе хайдеггеровской философии, который гласит, что бытие не есть определенного рода сущее, однако бытие - всегда бытие сущего, оно необходимо состоит в связи, отношении с сущим, и, постигается всегда из него и в нем, и обсуждается вопрос: что выступает условием направленности сущего на бытие, который находит свое разрешение в анализе различия и вариаций самого сущего.

Сущее в философии Хайдеггера представляется в основных модификациях как наличное, подручное, и присутствие (Dasein), представленное онтически и онтологически, в степени отношения присутствия и неприсутствие размерного к бытию, и может фундаментально классифицироваться по принципу субстанциальности и экзистенциальности. Хайдеггер при этом очевидно утверждает онтологический приоритет existentia (существования), как бытийного определения присутствия, над essentia (сущностью), поскольку освоение и схватывание сущности вообще возможно из существования и на его основе. Однако приоритет не означает иерархического превосходства: сущность и существование в отношении онтической определенности каждой вещи - равноисходны. Значение своего рода «приоритета» может появляться только в смысле «образцовости» специфического сущего, способного открываться бытию и спрашивать о бытии, что вообще делает возможным продвижение к смыслу бытия. Такой «приоритет» отражается также и в структуре бытийного вопроса, в котором обнаруживается необходимость рассмотрения момента перехода от сущего к бытию, что ориентирует, прежде всего, на момент различения бытия и сущего, с которым связаны, по всей видимости, все сложности дохайдеггеровских постановок вопроса о бытии.

Проблема различения, таким образом, имеет характерное значение внутри проблематики, касающейся собственно сущего: если между сущим и бытием имеется онтологическое различие, то, появляясь на уровне сущего, оно должно приобретать онтический характер.

Хайдеггер указывает на априорное, первоначально, в смысле «того, что было прежде». При этом, он подчеркивает «универсальную значимость априори», в которой его толкование, исходящее из этимологии и показывающее априори как нечто предшествующее, по сути сохраняется, однако априори берется здесь уже не в смысле предшествующего в познании, также как и не в смысле предшествования в порядке бытия, но в смысле изначальности и постоянства основных характеристик сущего, взятого в себе. Таким образом, Хайдеггер производит своего рода возвращение к аристотелевскому to Ti nv sivai, предстающему, действительно, в виде «подлинного априори», в силу того, что открывает «то, чем вещь всегда уже заранее была».

Чтобы перейти от неаутентичного существования к аутентичному, человек должен вынести тяжелое испытание отчаяния и экзистенциальной тревоги, то есть тревоги человека, который столкнулся с границами своего существования со всеми вытекающими последствиями: смерть, ничто. Аналогично Кьеркегор называл ранее это «болезнью насмерть» или «смертельной болезнью».

В «аналитике здесь-бытия» (Daseinanalytik) мир также неотделим от человеческого сознания. Но, в отличие от феноменологии, Хайдеггер описывает мир, как он дан сознанию человека до любой рефлексии (не говоря уже о научном опыте). «Здесь-бытие» всегда чье-то, оно всегда конкретно и раскрыто со всеми своими «экзистенциалами» себе самому.

Первый из экзистенциалов - «бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein). Он означает, что Dasein всегда конкретно и не может быть сведено к чистой мысли или субъективности. Человек немыслим без мира, с которым он соотносится, поэтому его «бытие-в-мире» существенно отличается от бытия камня или животного (они пребывают в мире иначе, чем человек). Соотнесенность человека с миром является прежде всего практической, заинтересованной, инструментальной. Повседневное «бытие-в-мире» изначально «сподручно».

«Сподручные» вещи, согласно Хайдеггеру, имеют для человека смысл, являясь его возможными действиями. Порядок вещей, существующий во «внутреннем мире» человека, представляет собой проекцию его возможностей. Мир есть поле деятельности Dasein, которое и придает предметам «внутреннего мира» смысл. Пребывая в мире, Dasein не находится в пространстве, но структурирует пространственность мира. Так, например, очки, через которые человек смотрит на звезду, находятся в пространстве «заботы» куда дальше от него, чем сама звезда, имеющая смысл для него как поэта или астронома. Переживание смысловой дистанции, близости или удаленности предмета от сознания человека становится на место свойств объективно существующего пространства. Следствием этого становится то, что Dasein бестелесно, ибо тело есть лишь нечто сподручное, один из инструментов «здесь-бытия», которое само по себе не находится, «не имеет места» в пространстве.

Философия Хайдеггера основывается на противопоставлении существования как Vorhandensein (характеристика вещей) и как Dasein (для человеческих существ). Непереводимое слово Dasein обозначает модус существования, характерный для людей. Таким образом, философия Хайдеггера - это Daseinanalytik (анализ структуры Dasein). Человек - это не готовое бытие, человек становится тем, кого он из себя делает, не более того. Человек создает себя, выбирая то или иное, потому что он обладает свободой витального выбора, прежде всего он свободен выбрать аутентичную или неаутентичную форму существования. Неаутентичное существование - это модус человека, который живет под тиранией plebs (толпы, безликой массы). Аутентичное существование - это модус, в котором человек принимает ответственность за свое существование.

«Здесь-бытие» всегда открыто другим, так как человек рождается уже помещенным в мир, населенный другими людьми. Следующие два экзистенциала - «со-бытие» (Mitsein) и «со-здесь-бытие» (Mitdasein) определяют модусы «здесь-бытия»: «падение», «заброшенность» и «проект».

«Падение» - это экзистенциальный процесс самоотчуждения человека, потери собственной подлинности (аутентичности), растворения в «публичном» мире. Описывая безличность людей, погруженных в повседневность, Хайдеггер употребляет субстантивированное неопределенно-личное местоимение das Man. Подлинность и неподлинность являются результатами выбора каждого человека. Они присутствуют всегда, в любой цивилизации, меняются лишь формы их проявления.

«Заброшенность» - процесс созвучности мира и человека друг другу. Однажды человек осознает, что, независимо от собственных желания или воли, он оказывается помещенным в какой-то мир, где ему приходится жить. Это имеет важное психологическое значение, так как ощущения, чувства и настроения человека оказываются не просто индивидуальными эмоциональными проявлениями, а и знаками того, что имеется в самом мире. Мы веселы и печальны не только потому, что нам радостно или грустно, но и потому, что мы живем в таких мирах. Соответственно, переживая «заброшенность», человек открывает, что его бытие есть совокупность возможностей и что выбирать среди них должен он сам.

«Проект» - это экзистенциальный процесс «забегания вперед» самого себя, следующий за открытием своих возможностей. Таково «подлинное существование», свободно выбирающее себя независимо от каких-либо закономерностей внешнего мира, поскольку внешнего мира как такового для «здесь-бытия» нет.

Возможности выбора всегда уже имеют какой-то смысл, уже поняты, истолкованы человеком. Предметов, лишенных смысла, вообще не существует, а то, что наделено смыслом, понимается в терминах проектов, целей «здесь-бытия».

«Падение», «заброшенность» и «проект» являются как бы тремя ликами одного и того же феномена, которому Хайдеггер дал имя «забота» (Sorge). Отметим, что «бытие-в-мире», «здесь-бытие» и «забота» являются фактически различными наименованиями одной реальности - бытия человека. Однако «забота» характеризует его существование в целом.

Три варианта «заботы» связывались Хайдеггером с тремя измерениями времени. Так, будущему соответствует «проект», прошлому - «заброшенность» в мир и предоставленность самому себе, наконец, подлинность всегда озабочена настоящим.

Подлинное (аутентичное) существование начинается с «тревоги». Соответствующее немецкое слово Angst означает страх, однако М. Хайдеггер отличает его как онтологический страх от страха «онтического», обычного, обозначаемого термином Furcht. Обычный, неаутентичный человек страшится чего-то конкретного, ему известного, чаще всего угрожающего его здоровью, социальному престижу, материальному достатку, семейной жизни и т. п. Аутентичный человек начинается с тревоги, когда «здесь-бытие» начинает страшиться самого себя. Когда «здесь-бытие» полностью погружается в мир повседневности, отдает себя «диктатуре публичности», оно отворачивается от самого себя, бежит от собственных возможностей. Поэтому угроза исходит ниоткуда, пугает «ничто».

За счет этой тревоги «ничто» весь остальной мир теряет смысл. «Здесь-бытие» обнаруживает себя в полном одиночестве. Исчезает власть «публичности», распадаются все привычные основания, мир ощущается чуждым и небезопасным. Но вместе с тем «здесь-бытие» пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния. Исходя из этого «здесь-бытие» открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя.

Кроме того, подлинное существование определяется Хайдеггером как «бытие-к-смерти». Завершенность, законченность становления означает и потерю себя. «Здесь-бытие» всегда «еще не», а с завершением его - «уже не». Поэтому бессмысленно говорить о смерти как «прекращении» (например, как о дожде), «свершении» (как о работе) или «исчезновении». «Бытие-к-смерти» означает, что смертность присуща самому «здесь-бытию», это его модус, в котором оно раскрывается в своей подлинности.

Идея сущего в его изначальных характеристиках вообще показывает способность этого сущего относиться к своему бытию. Выявление же структур, которые представлены в сущем как априорные, призвано открыть онтологическую определенность сущего и сделать доступным само бытие. Для Хайдеггера в этом смысле важна сосредоточенность на моменте образцовости: не всякому сущему реально доступен опыт бытия, хотя всякое сущее должно иметь, и имеет к нему отношение.

3.2 Бытие и человек при посредстве Dasein

По мнению философа реально существующее (бытие) есть Dasein. Исходная точка философствования Хайдеггера - субъективность наших ощущений. Ключевым моментом в ней является осознание себя, как существующего здесь и сейчас, это и есть Dasein. Все прочее существует только для Dasein, а значит, является, по сути дела, ее состоянием. Реальности, данные нам как существующие в Dasein (а иначе ничто существовать и не может), Хайдеггер называет экзистенциалами. Они характеризуют бытие Dasein.

Хайдеггер берет отрешенность как своего рода средство для преодоления разрыва с бытием. Присутствие, попадая в среду неподлинности, и утрачивая в ней связь с бытием, способно восстановить ее в подлинном мышлении. Такое мышление - это «спокойствие кротости, которая не изменяет сущему в целом в его сокрытости», ожидающее появления бытия в истине.

Тезис Хайдеггера «Бытие - всегда бытие сущего» означает отношение сущего к бытию в смысле различения. В связи с вопросом, касающимся различения бытия и сущего, здесь обсуждается вопрос забвения бытия, достаточно остро вставший в хайдеггеровском мышлении. Так Хайдеггер говорит: «Забвение бытия косвенно дает о себе знать тем, что человек рассматривает и обрабатывает всегда только сущее. Поскольку он при этом не может обойтись без какого-то представления о бытии, бытие истолковывается им просто как «наиболее общее» и поэтому всеобъемлющее среди сущего, или как творение бесконечного Сущего, или как создание некоего абсолютного субъекта. Вдобавок «бытие» исстари именуется «сущим», и наоборот, «сущее» - бытием, оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене». Для Хайдеггера бытие и сущее требуют, чтобы их мыслили в различии.

Само же различение можно понимать в двух основных смыслах. Во-первых, оно возможно как разведение, разделение различаемого (действительно, ведь мы разделяем бытие и сущее, когда говорим об их различении: в этом случае, бытие дано как бы без сущего, и сущее - как бы без бытия). Но, поскольку бытие есть всегда бытие сущего, а сущее без бытия обращается в ничто, различая эти категории невозможно разводить их бесповоротно, что значит: различение приобретает смысл предполагающий в нем некое единство. Таким образом, различение может, подобно тождеству, интерпретироваться в смысле связи или отношения, которое обусловливает вверенность и принадлежность бытия и сущего друг другу, говорит об их взаимопринадлежности, которая призвана обеспечить их осуществленность и действительность. И если тождество продуцирует момент самососредоточенности, а значит, обособления, то различие, оказывается напротив, показателем их взаимной направленности.

«Многозначность сущего» в интерпретации Хайдеггера интерпретируется в тезисе хайдеггеровской философии, который гласит, что бытие не есть определенного рода сущее, однако бытие - всегда бытие сущего, оно необходимо состоит в связи, отношении с сущим, и, постигается всегда из него и в нем, и обсуждается вопрос: что выступает условием направленности сущего на бытие, который находит свое разрешение в анализе различия и вариаций самого сущего.

Человек с точки зрения Хайдеггера - существо, приносящее жизнь в жертву своему предназначению. Он просто не в силах существовать, не посвящая чему-то свою жизнь: такова его фундаментальная предрасположенность, первичная по отношению к наличию любых целеуказаний. Осознавая свою бренность, человек устремляется к вечному, но не к бесконечной длительности (не к бессмертию души и не к бессмертию человеческого рода), а к надвременной значимости безусловного принципа. Абсолютная убежденность - таково направление, в котором течет внутреннее время. Эта тема и стала главным предметом размышлений М. Хайдеггера. История есть для Хайдеггера история того, с чем встречается человек в своем стремлении к безусловному.

Не имея трансцендентной опоры, человек не может стойко перенести жестоких невзгод послевоенного времени. Он впадает в житейский страх (Furcht). Этот страх калечит первооснову человека: его изначальная тоска по безусловному теряет свою чистоту и требовательность. Индивид начинает смешивать безусловное и самые вульгарные его суррогаты: пророчества и рецепты социальных алхимиков, утешительные иллюзии, обещания демагогов. Он ищет опоры в стандартной определенности анонимного, конформистского сознания (Хайдеггер обозначает его категорией «Man» - безличным местоименеем).

По Хайдеггеру, человек испытывает онтологический страх (Angst) перед бесконечной требовательностью нашей тоски по безусловному, тревога за то, что мы никогда не обретем идеалов.

Житейский страх (Furcht) есть боязнь потерять жизнь или определенные жизненные блага. Онтологический страх (Angst) - это боязнь не найти такого предназначения, ради которого я сам мог бы пожертвовать своей жизнью и своими благами. «Angst» и «Furcht» есть, таким образом, два вида страха, направленные друг против друга. И основательность, первоначальность «Angst» есть, по Хайдеггеру, единственный оставшийся шанс, единственная гарантия того, чтобы люди окончательно не подпали под власть историко-социологических суеверий.

В своей устремленности к ничто человек, по словам Хайдеггера, трансцендирует за пределы истории, разрушает, отбрасывает или «выносит за скобки» все относительные достоверности, которые она ему доставляет.

В «Бытия и времени» Хайдеггер делает два утверждения, значение которых в целостном философском проекте, развиваемом им в своем opus magnum, нельзя переоценить. Во-первых, учитывая, что цель этого проекта была определена как исследования бытия в целом и что это бытие раскрывается посредством Dasein, изначальное прояснение значения бытия требует соответствующей изначальной («примордиальной») интерпретации Dasein. Иначе говоря, мы не можем довольствоваться относительным, частичным и приблизительным взглядом на Dasein, так как здесь необходимо достигнуть его понимания как целого. Кроме того (мы подробней рассмотрим этот вопрос далее), с этой точки зрения «одно стало несомненно: до сих пор экзистенциальный анализ присутствия (Dasein) не может подать заявку на исходность. В предвзятии стояло всегда лишь несобственное бытие присутствия, да и то как нецелое». Весь первый раздел «Бытия и времени», исходя из этого, должен быть признан принципиально незавершенным, поскольку избегал давать нам столь необходимое рассмотрение как целостности, так и аутентигности Dasein.

Даже в этой, еще предварительной и довольно абстрактной части хайдеггеровского анализа совместное появление «целостности» и «аутентичности» может найти определенное оправдание. В аутентичной жизни (в отличии от неаутентичной) существуют проявления, в которых раскрывается не тот или иной аспект Dasein, но весь Dasein как целое. И если (как это станет очевидно чуть позже) подлинность Dasein требует ясного и отчетливого принятия своей собственной смерти, то это потому, что целостность и аутентичность Dasein проявляются именно в бытии-к-смерти.

Это положение, прежде всего, может быть рассмотрено в его наиболее явном и наименее спорном смысле. На протяжении всей своей жизни, особенно сознательной, когда человек задается вопросом: что значит - быть, его идентичность не является неизменной и законченной, она открыта постоянным изменениям и становлениям. На каждом этапе своей жизни Я всегда рассматривает такое положение скорее как возможность выбора, доступную мне; таким образом, человеческое Я определяется не только характером своей жизни в настоящем, от которого зависит будущее, но также и тем, чем эта жизнь была до сих пор, ибо от этого уже зависит то, чем Я является сейчас и какой оно имеет выбор. Возможность выбора высвечивает все то, что было (и продолжает быть) важным для меня, подчеркивая продолжительную устойчивость и прочность моих обязательств (или их отсутствие или недостаточность). Возвращаясь к хайдеггеровской терминологии, можно сказать: пока Dasein есть, оно может выбирать из своих возможностей; следовательно, пока Dasein существует, оно будет «впереди себя», и это неотъемлемая черта его экзистенциально-онтологической структуры, что и позволяет характеризовать Dasein как «постоянную незавершенность». А так как смерть неотвратимо и окончательно прекращает человеческую способность к выбору своих возможностей, то, соответственно, она прерывает и совершение поступков и деяний, изменяющих и переопределяющих идентичность человеческой индивидуальности. Все то, что было в жизни человека, и все то, чем она была, становится с приходом смерти окончательной, завершенной и неизменяемой впредь формой.

Благодаря такому основоположению в структуре человеческой временности сам мир человека обретает собственную временную структуру. Однако нам нужно сделать еще один небольшой шаг к объяснению появления временной хронологии. Например, «то, перед лицом чего Dasein выступает заброшенным» (горизонтальная схема прошлого), еще не означает «раньше», чем горизонтальная схема настоящего. Но такая непреодолимая брешь представляется не относящейся к проблеме, поставленной изнутри контекста экзистенциальной аналитики Dasein. Ведь временность Dasein переносится на мир благодаря практической, повседневной вовлеченности Dasein в мир, и такое положение налагает на Dasein необходимость «исчисления» времени, его восприятия в контексте всех наших ежедневных планов и проектов.

Хайдеггер считает: руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - вопрос второстепенный; вся триумфальная история развития рационального познания показала, что до серьезности науки со всей её строгостью философии еще очень далеко, ибо человек осознает временность своего пребывания на Земле. Это заставляет его вновь и вновь обращаться к проблеме смысла жизни. Поэтому только в человеке возникает событие философии и только человек способен вопрошать о сущем как сам поставленный под вопрос. Проблема смысла - конфликт, экзистенциал - понятие бытийное, а не религиозное

Очевидно, как и любое философское направление, экзистенциализм, несмотря на некоторые свои декларации, пользуется определенным категориальным аппаратом, причем такие его категории, как страх, тревога и т.д., носят онтологический характер в качестве философских характеристик человеческого существования. Однако экзистенциализм настаивает на том, что философия должна изучать человека присущими ей методами; экзистенция человека может быть постигнута только историческим разумом и разумом жизненным как его частью, поскольку человек - не вещь среди других вещей, не предмет среди других предметов. В связи с этим экзистенциализм, не отрицая объективной истины, все же не склонен отождествлять её с истиной человеческой, «экзистенциальной», ибо истина, которой живет человек, существует и может существовать только таким образом, что человек становится тождественным с нею и ответственным за неё самой своей жизнью.

Такого рода оценки свидетельствуют о правомерности и значимости экзистенциального подхода к содержанию, набору и пониманию сущности категорий в контексте исследовательской работы, способной дать адекватные ответы на запросы социальной практики. Вполне правомерно сделать вывод о том, что, не отрицая значения научного познания, экзистенциализм стремится дополнить его, рассматривая само познание в качестве одной из сторон бытия-в-мире. Вопрос о возможности постижения сущности человека в значительной степени есть вопрос о прокладывании новых путей к сущностному определению истины с целью ответа на поставленный А.Камю вопрос, согласно которому вызов времени достиг небывалой остроты и проявляется в том, что решить, стоит или не стоит жизнь труда быть прожитой, - это и значит ответить на основной вопрос философии.

Жизнь - это время человека, в границах которого он обладает определенной совокупностью возможностей целеполагания и реализации намерений в процессе деятельности. Это позволяет человеку стать субъектом в качестве человека исторического, творца материальной и духовной культуры, хранителем и созидателем традиций и, соответственно, созидателем истории своей жизни.

Это возможно потому, что сущностной характеристикой человека является способность к интерпретации, позволяющая ему истолковывать свою жизнь и жизнь других и на основании признанного верным истолкования изменять её. Поскольку человек никогда не удовлетворен достигнутым, интерпретации непрерывно сменяют друг друга. Всякая новая интерпретация как попытка упорядочения хотя бы определенной части мира человеческой жизни, если и решает проблемы, не подвластные ранее господствующей мировоззренческой парадигме, вместе с тем порождает новые, решение которых станет уделом последующей интерпретации.

Это говорит о том, что во все времена человек нуждался в объяснении мира, ибо только в понятном ему мире он способен жить. На протяжении многих веков он был одержим стремлением объяснить мир, создавая одну парадигму общественного сознания за другой, доставляя себе тем самым успокоительные средства для обретения уверенности во взаимоотношениях с миром и смысла жизни, ведь мир, который поддастся объяснению, даже не вполне удовлетворительному, - этот мир знаком человеку, создает для него возможности для реализации жизненных сил и устремлений.

Поскольку сущностью человека является свободно избранное действие, то во внешний мир он выходит как самодостаточная сущность вместе со своей самостью, но не той, что была у него прежде, а модифицированной согласно тем, ставшим предпочтительными образцам, которые сформировались в его внутреннем духовном мире. <file:///\\rape> Экзистенция всегда включает стремление человека избавиться от чего-то не удовлетворяющего его в содержании его внутреннего мира с тем, чтобы обрести иное, более совершенное, а этот процесс неизбежно сопровождается переживанием конфликта между тем, что есть в наличии, и тем, что выступает в качестве желаемого.

В этих процессах жизнь выступает как непосредственное переживание, в котором слиты воедино переживаемое содержание и переживающий субъект: жизнь всегда открыта для живущего, ибо она, собственно, и есть сам живущий.

Как считает Хайдеггер, в каждой человеческой жизни есть базовые, фундаментальные, радикальные верования, которые определяют осуществление смысложизненного выбора как единственно значимого для человека в контексте ситуации варианта действия. Здесь чрезвычайно важна роль коллективной веры, которая, согласно М.Хайдеггеру, в любые времена человеческой истории связана с тем, что социум вменяет человеку реальность коллективной веры и заставляет считаться с ней. «Брошенное в свое «вот» присутствие, - пишет М.Хайдеггер в «Бытии и времени», - фактично всякий раз предоставлено определенному своему - «миру».

В связи с этим экзистенциализм стремится адекватно понять окружающий человека мир прежде всего как мир жизненный и человеческую жизнь как присутствие, как бытие-вот, Dasein, исследует человека в контексте его жизненной ситуации со всеми её проблемами, уникальными свойствами, акцентируя внимание на судьбоносном значении выбора в человеческой жизни, учитывая то, что человеческое бытие - это всегда бытие, проектирующее само себя. В каждый момент времени человек характеризуется озабоченностью, связанной с желанием стать чем-то иным, нежели то, чем он является в данный момент. При этом человек всегда знает, кем он быть не желает, но всегда стремится реализовать жизненные возможности с целью создания истории своей жизни.

Возможно, что имманентно присущая человеку способность свободного, творческого созидания истории себя заключает в себе способность объяснить другие формы его многообразной деятельности и включить эти формы в форму форм - историю человеческой жизни.

Поскольку человек всегда действует в определенном жизненном контексте и творчество есть ключевая характеристика его как существа свободного, то, соответственно, только и исключительно свобода гарантирует человеку соотнесенность с сущим в целом. В то же время именно свобода создает условия и возможности существования измененного настоящего в качестве близкого или отдаленного будущего. Так как человек экзистирует как собственность свободы, то именно в силу этого он способен на историю; как существо творческое, само, себя созидающее, само себя преодолевающее, само себя проектирующее, для которого язык есть дом бытия. Человек храпит свое присутствие в языке, а это означает, что ему свойственно внушающее глубокое уважение стремление выйти за границы языка, что проявляется, в частности, в создании им различных форм теоретического знания с ярко выраженной тенденцией его приращения и появления последующих множественных вариантов интерпретации, усиливающей ответственность перед самим собой, перед другими людьми, перед природой и социумом.

Хайдеггер вменяет человеку ответственность как имманентно присущую самой его сущности, ибо именно она позволяет человеку обрести подлинное бытие, дает силы противостоять гнетущим процессам унификации и стандартизации всех форм и сторон человеческой жизнедеятельности, непрерывно воспроизводящим самые благоприятные условия для все большей привлекательности безличного, неподлинного, анонимного существования, чему в немалой степени способствует осознание того, что свобода выбора есть не только имманентно присущее человеку благо, но и непрерывный риск. Свобода есть внутренняя составляющая экзистенциала, т.е.входит в бытие самого человека.

Нежелание человека прилагать усилия к обретению мира и собственной самости влечет к усилению напряженности при осуществлении взаимодействия с окружающим миром. Поведение, не соответствующее жизненной ситуации, общепринятым ценностям и миру других людей, приводит к тому, что мышление осуществляется на языке стремлений, без учета ситуационной логики и жизненных реальностей, детерминируемых конкретной ситуацией, включающей, согласно М.Хайдеггеру, определенную настроенность человека в отношении мира и собственной жизни.

Настроенность имеет для рассматриваемой концепции фундаментальное значение, ибо мир прежде всего и более всего доступен человеку через настроение и само Dasein, как бытие-вот, включает понятие мироустройства, мира в смысле модуса и способа, которым непрерывно развивающееся и модифицирующееся сущее доступно человеку, живущему здесь и сейчас. Исходя из этого, в работе обстоятельно анализируются такие варианты экзистенции, как подлинное и неподлинное существование. Выбор человеком варианта неподлинного существования выступает как падение, которое характеризуется прежде всего растворением в людях посредством господства публичной истолкованности через толки, любопытство и двусмысленность: сущностно падающее присутствие оказывается вне истины.

Избавляя человека от решения задач настоящего понимания, господство публичной истолкованности дает ему возможность забыться в мире, создавая иллюзии подлинной живой жизни. Падение имеет свой экзистенциальный смысл, который состоит прежде всего в сохранении существования: речь идет о том, чтобы уметь быть в мире хотя бы и в модусе несобственности, ибо падение в люди всегда реализуется в модусе равнодушия и чуждости на основе беспочвенности. Неподлинность заключается в личностном конфликте и проекции на внешний мир. Падение есть диссонанс. Свобода не объект и не может стать таковым, так как она внутренняя характеристика бытия.

Жизненной наградой павшим в люди является спокойное, уверенное, безопасное существование. Привлекательность такого рода жизненной истории проявляется в бегстве современного человека от осмысливающего раздумья: сущность истины есть свобода как допущение сущего, и поскольку она ощущается как тяжелое бремя, то люди склонны легко отказываться от неё, хотя истина и только она позволяет человеку удостовериться в себе как сущем. Согласно экзистенциализму, существование предшествует сущности. При этом экзистирование всегда фактично, и сама экзистенциальность сущностно определена фактичностью как заброшенностью, а это влечет за собой заботу о сущем как способности быть. Эта забота всегда наличествует только в практическом отношении человека к достижению своего в о т; в контексте заботы человек формирует бытие своего мира и свое, причем перемена всегда касается бытия человека здесь и теперь и происходит в основе его существа. Это значит, что человеку свойственна отнесенность в устойчивое поведение, которое является условием умения быть в мире.

Сама экзистенция в варианте подлинного существования обнаруживается только в коммуникации, поскольку лишь последняя дает возможность осуществить самопонимание через понимание другого. Свойственная Dasein структура всегда предполагает бытие в мире как определяющее все иные формы опыта и параметры существования. Человек нуждается в том, чтобы его радикальный выбор истории своей жизни был подтвержден окружающими, поскольку ему не реализовать своих жизненных планов в одиночку.

Так как сама экзистенция по сути дела и есть свобода, то именно этим обстоятельством определяются её возможности, как действительные, так и потенциальные, причем свобода не существует вне бытия-вот, вне Dasein, а действительна только как человеческое присутствие здесь и сейчас. Экзистенция - это то, что никогда не может стать объектом. Она не может быть найдена среди предметного мира, она присуща только человеку, ибо только он понимает, что фундаментальной характеристикой бытия является конечность. И если человек хочет стать тем, чем он является, то он не должен обманываться относительно хрупкости, необеспеченности, конечности своего пребывания в мире, - именно в этой обращенности к концу и совершается уединение человека до его неповторимого присутствия.

Итак, особенности истолкования Хайдеггером бытия как такового в книге «Бытие и время» могут быть наилучшим образом описаны с точки зрения противоположности бытия и сущности, которые он там находит. Он говорит нам, что, по крайней мере, для его целей, бытие есть всегда бытие сущностей, но оно не является самой сущностью. Когда он говорит, что бытие есть всегда бытие сущностей, и развивает это утверждение, заявляя, что бытие есть то, что определяет сущности как сущности, естественно предположить, что бытие должно быть определяющим и, таким образом, существенным качеством сущностей - тем, что делает их сущностями. Кажется совершенно ясным, тем не менее, что когда Хайдеггер отрицает то, что бытие само по себе является сущностью, он исключает также и возможности понимания бытия как того, что мы обычно имеем в виду под понятием свойства сущности

Заключение

Согласно произведённым исследованиям, мы пришли к выводам, что главное внимание в философии М. Хайдеггера придается анализу смысла категории бытия, которая им наполняется своеобразным содержанием. По его мнению, «бытие от раннего начала западноевропейской мысли до сего дня значит то же, что присутствие. Из присутствия, присутствования звучит настоящее. Последнее, согласно расхожему представлению, образует с прошлым и будущим характеристику времени. Бытие как присутствие определяется временем». Иными словами, бытие у Хайдеггера - это существование вещей во времени, или экзистенция.

Основным моментом осмысления всего сущего является, по Хайдеггеру, человеческое существование. Бытие человека мыслитель обозначает термином «dasein», порывая с философской традицией, в которой этот термин обозначает «наличное бытие», «сущее». У Хайдеггера, по мнению исследователей его творчества, «dasein» означает скорее бытие сознания. Родоначальник немецкого экзистенциализма подчеркивает, что только человек знает о своей смертности и только ему известна временность своего существования. Благодаря этому он способен осознать свое бытие.

Человек, попадая в мир и присутствуя в нем, испытывает состояние заботы. Она выступает в виде единства трех моментов: «бытия-в-мире», «забегания вперед» и «бытия-при-внутримировом-сущем». Быть экзистенциальным существом, полагал Хайдеггер, значит быть открытым для познания сущего.

Рассматривая «заботу» как «забегание вперед», философ желает подчеркнуть момент отличия человеческого бытия от всякого имеющего место в мире вещественного бытия. Человеческое бытие постоянно как бы «ускользает вперед» и таким образом заключает в себе новые возможности, которые фиксируются как «проект». Говоря иначе, человеческое бытие является проектирующим само себя. В проекте бытия реализуется осознание движения человеческого бытия во времени. В этом заключается возможность рассмотрения бытия как существующего в истории.

Понимание «заботы» как «бытия-при-внутримировом-сущем» означает специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека. Структура заботы как бы объединяет прошлое, будущее и настоящее. Причем прошлое у Хайдеггера выступает как заброшенность, настоящее как обреченность на порабощение вещами и будущее как воздействующий на нас «проект». В зависимости от приоритета одного из этих элементов бытие может быть подлинным или неподлинным.

С неподлинным бытием и соответствующим ему существованием мы имеем дело тогда, когда перевес компонента настоящего в бытии вещей заслоняет от человека его конечность, т. е. когда бытие оказывается целиком поглощенным предметной и социальной средой. Неподлинное существование, по Хайдеггеру, не может быть устранено путем преобразования среды.

В условиях неподлинного существования и философствования человек «приходит в состояние отчуждения». Неподлинный способ существования, при котором человек погружен в диктующий его поведение мир вещей, Хайдеггер называет существованием в «Мan», т. е. в безличном «Ничто», определяющим обыденное человеческое существование. Выдвинутое в Ничто человеческое существо, благодаря открытости Ничто, приобщается к ускользающему сущему, т. е. получает возможность постичь сущее. Ничто отсылает нас к сущему, являясь условием возможности раскрытия сущего. Наше любопытство по отношению к Ничто порождает метафизику, которая у него обеспечивает выход познающего субъекта за пределы сущего.

Различие экзистеции и экзистенциала у Хайдеггера базируется на более важном хайдеггеровском различии бытия и сущего, на онтологической дифференции, которая пронизывает всю его философию.

Употребляемое в таком смысле понятие «экзистенция» не нужно путать с неклассической трактовкой экзистенции, присущей Кьеркегору, т.е. - словами Хайдеггера - экзистентной трактовкой, а также не следует включать хайдеггеровское философствование в экзистенциализм. Сам Хайдеггер настаивает на этом и подчеркивает, что различие экзистентного и экзистенциального понимания экзистенции - это различие постановок вопроса. Хайдеггер задается вопросом о бытии, а именно он пытается его поставить заново, а не «сообщать давно уже известное». При этом вопрошание «на каждом шаге затрудняется в выборе правильного слова».

Хайдеггер занимается бытием вообще. Понятие «экзистенции», шире у Хайдеггера, поскольку у него «существование предшествует духовности», тогда как у Кьеркегора существование и духовность отождествляются. Но Хайдеггер, продолжает использовать квазирелигиозные термины, хотя и лишает их всего этического содержания.

Философия Хайдеггера, будучи попыткой осмысления социальных потрясений, постигших европейскую цивилизацию в первой половине ХХ века, обращается к проблеме кризисных ситуаций, критических обстоятельств, в которых оказывается человек. Бытие в этой философии представляется как некоторая непосредственная нерасчлененная целостность субъекта и объекта, человека и мира. В качестве подлинного бытия, начального бытия выделяется само переживание, а именно - переживание человеком своего «бытия-в-мире».

При этом бытие понимается как непосредственно данное человеческое существование, как экзистенция, которая непознаваема ни научными, ни рационалистически-философскими средствами.

Экзистенция направлена не на самое себя. И только в моменты глубочайших потрясений, в условиях «пограничной ситуации» (перед лицом смерти) человек может прозреть, постичь экзистенцию как стержень своего существа.

Список использованной литературы

1.«Первый» позитивизм // Антология мировой философии. Т. 3. М., 1971

.Арендт Х. Хайдеггеру - восемьдесят лет. // Вопросы философии. 1998. №1.

.Бердяев Н. Философия свободного духа М., 1994.

.Богомолов А.С. Современная буржуазная философия и религия. М.: Политиздат, 1977.

.Бытие и время Мартина Хайдеггера в философии ХХ века (материалы обсуждения) //Вопросы философии. - 1998. - № 1. - С. 32-46.

.Быховский, Б.Э. Кьеркегор / Б.Э. Быховский. - М.: Мысль, 1972

.Водолагин, А.В. Мировая история в интерпретации Мартина Хайдеггера / А.В. Водолагин // Философские науки. - 1989. - № 9. - С 12-20.

.Габитова, Р.М. Человек и общество в немецком экзистенциализме (Хайдеггер и Ясперс) / Р.М. Габитова. - М., 1972

.Гайденко П.П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции М. Хайдеггера // Вопросы философии. - 1987. - №10.

.Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. - М.: Мысль, 1987. - 589 с.

.Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М.: Гардарики, 2003. - 472 с.

12.Долгов, К.М. От Кьеркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века / К.М. Долгов. - М., 1990. - С. 344-387.

.Зотов, А.Ф. Западная философия ХХ века / А.Ф. Зотов, Ю.К. Мельвиль. - М., 1997

.Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991.

.История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 1-2 / под ред. Н.В. Мотрошиловой. - М., 1997

.История философии. Под ред. Мапельмана В.М., Пенькова Е.М. М., «Приор», 1997.

.Камю А. Бунтующий человек. М. , 1990.

.Канке В.А. Философия. М., «Логос», 1996.

.Кузнецов В.Г. Предисловие к публикации отрывка из работы М. Хайдеггера «Бытие и время» // Вестник МГУ - серия 7 философия. 1997. №4.

.Кузнецов, В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание / В.Г Кузнецов . - М., 1991.

.Кузьменко Г.Н. Этика. М.: ИНФРА-М, Издательство «Весь Мир», 2002. - 144 с.

.Культурология /под ред. А.А. Радугина М.: Центр, 2001 - 336 с.

.Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». Пер. с датского яз. Н. Исаевой и С. Исаева - СПб. Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2005.

.Кьеркегор, С. Страх и трепет: Пер. с дат. / С. Кьеркегор. - М.: Республика, 1993

.Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: человек в мире.- М.: Московский рабочий, 1990.

.Михайлов И. Был ли Хайдеггер феноменологом? // Логос. М., 1994. №3.

.Михайлов М. Замечания к переводу В.В. Бибихина работы Хайдеггера «Что такое метафизика» // Логос. М., 1997. №9.

.Мэй Р. Истоки экзистенциального направления в психологии и его значение /В кн.: Экзистенциальная психология. Экзистенция / Пер. с англ. М. Занадворова, Ю. Овчинниковой. - М.: Апрель Пресс, Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001.

.Мэй Р. Открытие Бытия. - М.: Институт Общегуманитарных Исследований, 2004.

.Основы философии. Под ред. Е.В. Попова, М., «Владос», 1997.

.Подорога В. Выражение и смысл. М.: Ad Marginem, 1995.

.Поздняков М.В., О событии (Vom Ereigms) М. Хайдеггера // Вопросы философии. - 1997. - № 5.

.Рассел Б. История западной философии. М., 1959.

34.Рассел, Б. История западной философии в 6 т. Т. 5./ Б. Рассел. - М.: Наука, 1961

.Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней. СПб.: ТОО ТК Петрополис 1997.

.Сартр Ж.Экзистенциализм - это гуманизм// Сумерки богов М., 1989.

.Сидоров А. Н. Жан-Поль Сартр и либертарный социализм во Франции (50-70-е гг. ХХ в.): Монография. - Иркутск: Издательство Иркутского государственного технического университета, 2006.

.Степин, В.С. Философия науки. Общие проблемы / В.С. Степин. - М., 2004

.Суворова, А.Н. Введение в современную философию / А.Н. Суворова. - М., 2006

.Тавризян Г.М. Искусство и бытие. М. Хайдеггер о сущности художественного произведения // Философия. Религия. Культура. М.: Наука, 1982.

.Типсина А.Н. Немецкий экзистенциализм и религия. ЛГУ: 1990.

.Фалев Е.В. Истолкование действительности в ранней герменевтике Хайдеггера. // Вестник МГУ - серия 7 философия. 1997. №5.

.Филиппов, Л.И. Философская антропология Ж.-П. Сартра /Л.И. Филиппов.- М., 1977

.Хайдеггер и Витгенштейн: критика метафизики - критика техники - этика // Вопросы философии. 1998. №5.

.Хайдеггер М. Письмо о гуманизме//Время и бытие. М.,1993

.Хайдеггер М. Творческий ландшафт // Работы и размышления разных лет / М. Хайдеггер; пер. с нем. А. В. Михайлова. М., 1993.

.Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. - М., 1997

.Хайдеггер, М. Основные понятия метафизики // Время и бытие / М. Хайдеггер. М., 1993.

49.Хайдеггер, М. Слова Ницше «Бог мертв» / М. Хайдеггер // Вопросы философии . - 1990. - № 7. - С. 36-45

.Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия. М., 1992.