Негативность как категория социальной онтологии

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИМ. М.В.ЛОМОНОСОВА


Негативность как категория

социальной онтологии

Специальность 09. 00.11- Социальная философия

Диссертация на соискание ученой степени

кандидата философских наук.


Научный руководитель, д.ф.н., профессор, Момджян К. Х.


Москва - 2006


ОГЛАВЛЕНИЕ


Предуведомление

Введение

ЧАСТЬ 1. РАСШИРЕНИЕ ИММАНЕНТНОГО КАК «ЗАДАЧА ВЕКА»

Глава 1. Негативное как социальная категория:

.1 Гегель

.2 Кожев

.3 Сартр

Глава 2. Отрицательные императивы морали.

Глава 3. Отрицательный и утвердительный модусы социального действия

Глава 4. Ничто социального (десубстантивация социальных объектов)

Глава 5. Не-бытие социального (проблема

ЧАСТЬ 2. ПРИЗНАКИ ТОТАЛИЗАЦИИ ИММАНЕНТНОГО КАК ДУХА ЭПОХИ: НЕТЕТИЧЕСКОЕ, ДОКОГИТАЛЬНОЕ, ДОПРЕДИКАТИВНОЕ, БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ. ЧТО В СОЦИАЛЬНОМ АСПЕКТЕ?

Глава 1. Апофеоз апофазиса или общество как «пучок дифференцированных величин

Глава 2. Десубъективация социальных ролей или чего генерал не знает о рядовом

Глава 3. Цинизм как социокультурное следствие диверсификации имманентного (по модели П. Слотердайка)

Глава 4. Различие как отрицание отрицания. Социальные различия

Глава 5. Типы социальной идентификации. Идентификация от противного (самоидентичность раба). Идентификация от наличности (самоидентичность господина)

ЧАСТЬ 3. СОЦИАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА ПРОТИВ СОЦИАЛЬНОЙ АНАЛИТИКИ. КАНТ ИЛИ ГЕГЕЛЬ

Глава 1. Диалектика Социального. Неомарксизм Д. Лукача,

Франкфуртская школа: «Негативная диалектика» Т. Адорно,

«Диалектика Просвещения» М. Хоркхаймера/Т. Адорно,

«Вечный Отказ» Г. Маркузе

Глава 2. Трансцендентальная аналитика в оптике социального. Этика дискурсивного (Аппель, Хабермас

ЧАСТЬ 4. ОБЩЕСТВО КАК АБСОЛЮТ

Глава 1. Иное социального

Глава 2. Глобализация как экспорт негативного

Заключение или почему лучше писать ни о чем, чем ни о чем не писать

Библиография

негативность цинизм социальная онтология

Предуведомление


…начало - это отрицание того, что с него начинается…

Шеллинг


Постоянство академических требований к написанию предисловий внушает удивление. Излишество, которое при этом, очевидно, усматривается нами в невозможности предпослать тексту что-то, что, избегая необходимости быть частью текста, претендовало бы на его исчерпывающее пояснение. Впрочем, обстоятельствами, могущими послужить оправданием к традиции присоединения к тексту упреждающей части, являются вполне прагматические достоинства предисловий. Во-первых, они наиболее эффективны в исполнении функции наращивания текста. Во-вторых, в дополнение к текстообразовательной роли они успешно симулируют своего рода свернутый метакомментарий к самому содержанию. В-третьих, они, будучи намного более сжатыми по сравнению с тем, что рубрицируется главами и параграфами, выглядят как некий центральный тезис, позволяющий ответить на самый популярный вопрос, адресуемый любым печатным работам - «О чем?». Единство описанных черт обращает тексты, расположенные на плоскости бумаги после предисловий, в то, что лингвисты именуют специальным термином «амплификация» - развертывание фрагмента текста путем его дополнения за счет новых слов и предложений, объединенных с главным тезисом смысловой связью.

Дойдя до этих строк, мы, не без замешательства, застали себя в положении «пишущего предисловие». Не имея целью отвечать на вопрос «что такое предисловие?», тем более создавать его классификацию, а напротив, искренне желая уклониться от его порождения, мы, тем не менее, его написали. При всей бесполезности такого неловкого начала некоторый прагматический смысл мы себе все же припишем. Во-первых, это предисловие объявило себя как перформатив. Поскольку последний термин, труднодоступный для иллюстрации (т.к. не подлежит субъект-предикатной дефиниции) играет важную роль в нашей работе, то мы посчитали за благо воплотить его наиболее наглядным путем. Во-вторых, здесь вполне реализовалась наша идея о принудительности утверждения, о котором речь впереди. В-третьих, это демонстрация неустранимости места, сращенного с содержанием (именем) - тезис, из которого мы надеемся извлечь все его социологические следствия. В-четвертых, здесь ярко воплотилась мысль о неизбежности замещения любого отрицательного действия его положительной силой противодействия: ровно с той же интенсивностью с которой мы желали не писать предисловия - мы его писали. В-пятых, это попытка ниспровержения трансцендентного - поскольку предисловие, стремясь сохранять свою внеположенность тексту, не вовлекаясь в движение имманентных составляющих самого текста, тем не менее, претендует на владение смыслом, постольку оно несет на себе отпечаток трансцендентного. В-шестых, это негативное собственной персоной - содержание этой страницы есть предисловие, которое предисловием не является, это то ничто, которое неизбежно выявляет себя как нечто. В-седьмых, это попытка произвести антисоциальное деяние - нарушить предписанное институциональными нормативами правило оформления диссертационного проекта, обреченного как видим на провал: от социального деяния нельзя уклониться, возможно лишь воплотить его отрицательную реализацию.

«Из лекций по философии…я усвоил, что,

провести границу - уже значит преступить ее.

Я всегда это помню».

Т. Манн «Доктор Фаустус»


Введение


Притом, что от предмета исследования требуется не только выполнять представительную роль по отношению к самому исследованию, но и удерживать его целостность, связность и тождественность, наш предмет исследования является таковым, что может отвечать этим требованиям лишь негативным образом. Правила и критерии логики, при этом ни в коем случае не оспариваются, напротив, все делается с оглядкой на них. Как могли бы мы, тематизируя отрицание, предполагать за ним серию утвердительных самопрезентаций и функцию поддержания тождества исследования? Именно поэтому, категория негативного, заявленная в качестве предмета настоящего исследования, обязывала обращаться с отрицанием подобающим образом, а именно, не ждать утвердительных милостей от него, но, тем не менее, исследовать его работу, функции и значение для определенных сфер Бытия, т.е., в некотором смысле, его производительность. Это, в свою очередь, означало пройти тот путь, который и приводит в самые недра социального.

При этом следует отметить некоторый междисциплинарный налет в работе, но междисциплинарность эта особого свойства, т. к. стыкует она не смежные частные области, одной из которых является область социального, а позиционирует себя так, что по отношению к вопросу, поднимаемому исследованием, социальное является настолько же частным, насколько являются частными и иные отрасли гуманитарного знания. Иными словами, мы собирались исследовать достаточно емкий вопрос, скорее эпистемологического или онтологического свойства на примере отдельно взятого региона бытия. И рассчитывая на то, что он не является чуждым иным регионам, мы надеялись построить относительно целостный нарратив в отдельно взятом сегменте и применить сделанные выводы к существенно более расширенному комплексу областей знания. Впрочем, изоморфизм предельных оснований в самых различных сферах приложения разума - не единственная причина нашего выбора. Признание того, что возможности успешной экстраполяции могли бы привести нас к постижению природы социального, явилось бесспорной вдохновляющей силой. Однако, притом, что жажда постижения общетеоретических истин подвигла нас к работе с социальным материалом в надежде на плодотворность исследований, опирающихся на вышеупомянутый изоморфизм, эта причина не может быть названа ведущей, но лишь прибавляющей работе искомую оправданность. Приступание к исследовательской работе только потому, что выводы исследования одной частнопрактической дисциплины можно успешно экстраполировать на все прочие, в том числе и на те, что позиционируют себя как метанарративные, выглядело бы излишне сложносочиненным мотивом. Следовательно, мы обязаны назвать более существенные причины, побудившие нас к данному исследованию.

Как известно, философия ХХ века ставила вопрос, исследуя негативное, дано ли оно объективно как бытие или субъективно как сознание. В кантианской манере этот вопрос следует задать иначе: полагать ли негативное предметом (тем, что уже обработано рассудком) или категорией рассудка (инструментом, который собственно и обрабатывает)? Тот же сюжет, но другие персонажи преобразовывали вопрос следующим образом: надлежит ли искать негативное на стороне человека или природы? Наконец, все больше осваивая прикладные области человеческого бытия, исследовательский интерес обозначил дилемму таким образом: не появляется ли негативное там, где проявляется социальная жизнь в противовес той природной жизни, где все свершается как тождественное себе (Кожев, Сартр)? Иначе говоря, миру была явлена пара понятий: негативное/человеческое и тождественное/природное. Эта пара должна была читаться как тезис о некоей видимой связи между категорией негативного и, собственно, человеческого, с одной стороны, и категорией утверждения и природного, с другой.

Мы беремся усилить этот тезис и утверждаем родственный характер этой связи, а также рождение признанной социальной мысли из духа той интеллектуальной энергии, которая в минувшем столетии была израсходована на уяснение смысла негативного. В связи с этим мы преследовали цель вывести идею конститутивного значения негативного для социального знания, придав ей максимум правдоподобия. На этом пути мы столкнулись с необходимостью провести ряд интеллектуальных экспроприаций, в частности, пересмотреть традиционно присваиваемую философией сознания проблему негативного, которую мы пытались отчудить в социальный план. Законность этого присвоения мы старались, если не оспорить, то хотя бы добиться признания правопреемственности вследствие очевидного родства между Сознанием, Человеком и Обществом. Основания же присвоения негативного Сознанием принято оправдывать тем, что все загадки и разгадки небытия продуцирует сознание, вынужденное постоянно регистрировать бытие как небытие (поскольку бытие и мысль о бытии суть различное), а небытие как бытие (поскольку мысль о небытии дана как наличное), и только так и мыслить. Но если сохранить за бытием хотя бы минимум автономии, к примеру, способность нас аффицировать, то социальная онтология достаточно независимая реальность, чтобы ее претензию на истолкование проблемы негативного нельзя было игнорировать, а если принять во внимание ее тайное намерение объявить во всеуслышание: «Негативное - это Я», то роль этой онтологии представится весьма интригующей.

В этой части мы полагаем, что наше исследование является собственно философским, а пространство, в котором это исследование может быть развернуто, понимается нами как философия социального и, собственно, в той мере, в которой область этой философии специфицирована и размечена социальным, в этой мере она оказывается актуальной для наших исследовательских усилий.

Структура настоящей работы может склонить к мысли о присущей ей интенции к парадоксализации самих аксиоматических для здравого рассудка положений. Однако само наше направление исследования сложилось таким образом, что та концептуальная трудность, о которой мы писали, будучи конструктивно встроенной в текст, и определяла некоторую парадоксальность письма, т. к. оказалось, что писать о противоречии можно только противоречивым способом.

Это нисколько не удивительно, если учесть, что объектом поисков был некий топос или некое имя, маркированные как трансцендентное. Здесь мы должны обозначить ту позицию, для которой трансцендентное и негативное выступают как субституты друг друга. Трансцендентное есть небытие, потому, что бытие мыслится как все, что есть, как имманентное. Тогда трансцендентное оказывается в сложном положении - оно пытается быть (иначе, как его мыслить?), но конструирует себя вне мира, понимаемого как полнота бытия. Т. е. оно несет на себе черты небытия со всем комплексом проблем его представимости и его мыслимости, в том числе и для пространства социального. Здесь же можно сразу объявить, что поиски наши успехом не увенчались, поскольку это место/имя так и не было найдено. Однако сработал эффект, действующий в науке, когда отрицательный результат не отменяет своей результативности и регистрируется как в известном смысле позитивный. Кроме того, можно ли всерьез ожидать, что искомое негативное будет обнаружено как некое позитивное? Нечто, призванное делать «то не тем или не этим» само не может быть «чем-то», иначе неумолимая логика применения и к нему формы «не то» укажет лишь на то, что наше искомое отрицание отрицается из другого места, а найденное то самое отрицание в действительности не оно, поскольку отрицается неким иным отрицанием. Следовательно, чтобы найденное «не» всегда оставалось самим собой (чего требует закон тождества), остается вообразить ситуацию, когда отрицание само себя отрицает, что, конечно, нельзя признать логически безупречным умозаключением из соображения его противоречивости. Этому парадоксу, изложенному в различных редакциях и авторских исполнениях с той или иной степенью латентности (в свойственной современной мысли элегантной манере скрывать свои подлинные интенции) ХХ-ое столетие отдало достаточно сил, хотя и имело впоследствии богатый урожай в виде выведенных из него довольно любопытных следствий.

Из сказанного ясно одно: в нашем случае критерии освидетельствования найденного как искомого затруднены. Тем не менее, эта отрицательность стала предметообразующей, поскольку она дала имя трансцендентному и, одновременно, указала на его вненаходимость. Топологическая неопределенность стала определенной посредством указания на ее принципиальную вне-находимость. Одним словом, освидетельствовав свою работу как некий перечеркнутый хайдеггеровский знак, мы решили оставить поиски трансцендентного, но исследовать саму область его отсутствия, поскольку странным образом застали себя в этой области фактом написания настоящей работы. А исследовав это место, пришлось констатировать, что либо трансцендентное там и было, но уже ушло как раз в связи с нашим приходом, т.е. диагностировать его отсутствие в микроситуативном смысле, либо клиницировать смерть этого трансцендентного в макроситуативном масштабе.

За последним утверждением надежно закрепился статус некоего интеллектуального трюизма, причем культурологического масштаба, пренебрегать которым не следует, поскольку ни для кого не является откровением, кроме, может быть, самого трансцендентного, что ХХ-ый век прошел под знаком множественных смертей трансцендентного в разных вариациях и при различных обстоятельствах. Для нас же этот мотив оказался важным, поскольку все становление социальных наук в том виде, в котором мы их знаем сегодня, оказалось застигнутым неким событием - низвержением трансцендентного, имеющим свою обратную сторону, свое Alter Ego в расширении имманентного. Ситуация устранения трансцендентного вплоть до его растворения в имманентном давно уже конституирует смысл современных социальных теорий, как, собственно и самого социального. Однако задачу демонстрации и обоснования этих заявлений мы и берем на себя. Исследуя единый эффект, имеющий две стороны: диверсификацию имманентного и интериоризацию трансцендентного, мы пытались обосновать положение о направленном влиянии этого открытия на социальное знание, вывести это прозрение как место рождения тех непосредственно социологических или сопричастных социологии стратегем, которые нуждаются в дополнительном генеалогическом исследовании. Нам хотелось привлечь внимание к тому, что принято относить на счет влияний духа эпохи, изменчивости интеллектуального климата, и потому относимому к неким побочным силам, придающим знанию некий привкус, оттенок, или, если угодно, моделирующим некий окончательный изгиб формы, но никогда не признаваемым родителями по праву, дающими первую жизнь целым массивам знания, где появляются на свет не только концепты, теории, модели накопления, обработки и передачи знания, но и более обширные регионы - парадигмы, метанарративы и целые дискурсивные среды. Исследуемый концепт, который мы готовы назвать способом или даже стилем мышления, имеет свою программу развития, тайную логическую пружину, скрытую, но активную, которая, возможно, хорошо была бы принята психоанализом, везде ищущим некий симптом. Наше негативное, сохраняя за собой описанные черты, имеет, правда, и менее зловещие очертания. Оно, по большей, части выполняет функцию свернутой формулы или логического кода, имеющих конечное число выводных следствий. Под логическим кодом мы понимаем не формальный конструкт, но вполне содержательный концепт. Подобное толкование внушает теоретикам гуманитарного знания надежду влиться в стройные ряды научно-технологической машинерии, обеспечивающей тип и постоянство современной жизни, одновременно вручая человечеству дар богов - прогностическую функцию. Помимо сказанного, обнаружение скрытых кодов имеет успокоительное влияние на умы, оставляя чувство безмятежности и уверенности, поскольку гарантирует результат при подстановке в формулу. Мы не хотели бы, однако, быть заподозренными в прямолинейном использовании в работе достижений структурализма, ибо мы слишком ориентированы на время, предписывающее отзываться о структурализме как о плодотворном, но историческом рубеже.

Сказанное, мы надеемся, отчасти проливает свет на избранную нами проблему, а также методически разработанную стратегию изложения. Заметим, что в нашем случае разведение на предмет и метод - довольно трудоемкое занятие. Помимо прочего оно и опасно, поскольку грозит предъявить нам не тот предмет или неадекватный метод. Негативное, заявленное как предмет, требует определенных ухищрений по разысканию средств его описания. Поэтому в тех местах, где мы слишком близко приближались к этому концепту, мы старались проявлять эпистемологическое смирение. Чаще же мы использовали некую проекцию от того концепта, который имелся в виду, помещая в радиус действия дескрипций его следствия или эпифеномены. Мы воздерживались от апофатического стиля, но обращение к «негативному» при движении к трансцендентному принималось нами за единственно возможный мыслеообраз, конструкт для получения доступа к способности говорить или писать об этом.

Со времен зарождения философской мысли негативным занимались и занимаются в той стилистике, которая требует окончательного и закрывающего вопрос решения. При этом руководствуются единственной целью: негативного быть не должно. Под этим знаменем проходит античность, онтологизирующая негативное как несуществующее и предпочитающая либо относиться к несуществующему, как к несуществующему (Парменидовское решение), либо впустить его в Бытие на условиях содействия созиданию мира (Платоновское решение). С появлением христианства и открытием субъектности способность сослагать мир в темпоральности адресуется человеку, но и связывается только с ним. Субъективность, противопоставленная миру, объявляется источником негативного; способность поставить мир под вопрос, подняться над миром в акте познания окончательно отходит к человеку и закрепляется только за ним, как существом, лишь отчасти принадлежащим миру налично данного и связанным с Богом узами изначального родства. Эта нить, связывающая человека не столько с миром, сколько с надмировым, сохраняется и в трансцендентализме. Способность отрицать мир в познании объясняется очень просто - самим внемирским происхождением этой способности. Негативное укоренено в трансцендентальном аппарате, но отсылает к трансцендентному как своему источнику. Наконец, опыт постгегелевских осмыслений приводит к необходимости вернуть негативное миру посредством человека, являющегося частью мира. Это включение негативного в структуры Бытия, т.е. по сути онтологизация Не-Бытия шло через антропологизацию негативного, позволяя сделать праксис частью мира и, тем самым, если не устранить парадоксы существующего и несуществующего, то, по меньшей мере, лучше представлять источник их происхождения. Практика, которая в этом случае должна была пониматься как практика изменять мир, т.е. порождать нечто новое через деятельную активность человека, могла войти в мир на правах конститутивного элемента. Социальное измерение отныне не есть побочный эффект, следствие или проявление изначальной автономии мира, но есть та форма, через которую сбывается мир.

Мышление в ХХ веке было отчетливо инспирировано задачей снятия удвоения мира, стремясь показать его синтетическое единство. Это мышление противопоставляло себя ветхой метафизике прошлого, работавшей с одними абстракциями, гипостазированными сущностями, которые могли быть извлечены из мира дискретным сознанием, но, к сожалению, не могли быть возвращены континуальности мира, без того, чтобы не обнаружились явственные противоречия. «Иллюзия задних миров» (Ницше) как программный тезис к ниспровержению трансцендентного может быть конкретизирован в стремлении избавиться от модели расколотого Бытия, которая неизбежно дискриминирует феноменальное в пользу ноуменального. У трех ведущих законодателей мысли ХХ в.: феноменологии, лингвистики и социологии можно обнаружить одну общую цель - включение соответственно сознания, языка и деятельности в мир как конститутивные его части, в результате которых дуализм устраняется. Тогда если сознание, язык и деятельность исчерпывают представление о человеке, они равно исчерпывают представление о мире.

Но если и существует признак произошедших в умах изменений, благодаря которым в минувшем столетии проблематизируется негативное, то таким признаком является возврат к Гегелю. Диалектический разум становится тем узлом, вокруг которого стягивается социальная мысль. С 30-х годов вплоть до 60-х диалектика, из которой проистекает все современное, служит методом основных социальных направлений - марксизма и экзистенциализма. При этом категория негативного - категория, одно признание которой требует диалектического мышления, становится социальной категорией и переходит под юрисдикцию социально-политических программ. Это тридцатилетие является для диалектического разума триумфальным. Но после 60-х ситуация изменяется коренным образом: диалектику не минует судьба фаворитов истории - то, что считалось передовым и с чем связывались надежды на освобождение, предстает реактивным и репрессивным; то, что следовало развивать, теперь следует преодолевать. В свою очередь негативность представляется не освободительным ресурсом, как это было в раннем марксизме или раннем экзистенциализме, но скорее структурой подавления и вытеснения. Таким образом, во время заката гегельянства опять говорят о Гегеле, а диалектика по-прежнему остается в центре социально-исторического и общественно-политического внимания. Отрицательное отношение к диалектическому разуму не отменяет главного - пристального внимания к его роли и значению в исторических событиях ХХ-го века.

Концептуальная сторона этого процесса возвышения и забвения диалектики представляется не менее значимой для контекста социального знания. Уже в программе трансцендентализма впервые было произведено различение на «свой» и «чужой» разум, оппозиция, которая обеспечивала самоидентичность аналитического разума (как «своего»). Однако то, что позволительно аналитическому разуму, диалектический разум дискредитирует. Мысль недиалектическая ограничивается противопоставлением «своего» и «чужого», рационального и иррационального, но мысль, стремящаяся стать диалектической, по определению должна положить начало движению разума к тому, что ему глубоко чуждо, к иному. Весь вопрос отныне состоит в том, чтобы выяснить, действительно ли в этом движении иное будет сведено к тождественному или же, чтобы одновременно объять рациональное и иррациональное, тождественное и иное, разум должен будет измениться, утратить свою изначальную идентичность, перестать быть тем же самым разумом и превратиться в Иное по отношению к иному. Провозглашение программы изучения своего как чужого, а того, что кажется нам чуждым, как своего, принадлежит Мерло-Понти, который в начале века все самое прогрессивное в социальном плане связывал с правильным прочтением Гегеля. Однако эту задачу расширения рационального можно понимать двояко, хотя самим Мерло-Понти эта двойственность остается незамеченной. С одной стороны, в этом расширении можно видеть нечто большее, чем простое раздвижение границ - подлинное преобразование разума, когда речь идет не о колонизации и присвоении, а о возможности собеседования и взаимодействия, исключающих захват чужого и растворение его в своем. Этого толкования придерживался и сам Мерло-Понти, не замечая второй версии прочтения, - разум расширяет свои владения и берет власть над чуждыми ему до сих пор областями, проявляя все оттенки репрессивного духа. Именно из этой двойственности проистекает объяснение того очевидного раскола в отношении к диалектике - диалектика как путь к свободе (с 30-х по 60-е годы) и диалектика как апология насилия (после 60-х).

Этой двойственности соответствует и иная двойственность в интерпретации тезиса о диверсификации имманентного. Она напрямую касается категории негативного. Негативность в социальном измерении означает в первую очередь критический ресурс - способность его выработать и им распорядиться. Оппозиционный критический дискурс, противостоящий дискурсу власти или господствующей идеологии, является неотъемлемой частью удержания равновесия социальной и общественно-политической системы. Соответственно в период возвышения диалектики негативность служит синонимом свободы; эта отрицательная сущность свободы определяется через возможность противопоставить критическое «нет» всему тому, что просто дано. Крупнейшие последователи этой идеи Александр Кожев, Жан Поль Сартр и отчасти Дьердь Лукач представлены в настоящем исследовании. Но в период, когда слава диалектики померкнет, автономия и суверенитет негативного окажутся под подозрением. Деятельная работа отрицания представится механизмом, встроенным в саму систему, которая сама же и имитирует критику или оппозицию, в действительности же ими единовластно распоряжается. Самые яркие представители этого поколения «разочарованных» - теоретики Франкфуртсткой школы - также освещаются в настоящей работе.

Что, однако, из этого следует для субъекта социальных отношений? Именно то, что он мыслится как существо историческое и практическое. Если угодно, здесь восстанавливается кантовский вопрос и кантовский ответ - как возможно успешное познание вещей? Кант давал ответ - возможно постольку, поскольку сознание само и создает эти вещи. По сути, то же говорится и в ХХ - ом столетии, но с акцентуацией на праксисе: мир - это мир, созданный трудом человека; человек познает вещи постольку, поскольку узнает в них плоды человеческого труда. Однако это вхождение в мир не является безусловным, оно вполне отмечено рядом императивов, экспликация которых растянулась на целое столетие. Среди них особый статус рациональности, требования к социальным нормативам, разделяемым субъектом, его способность к действию, и осознанию свободы этого действия и также свободы распоряжения своей свободой и пр.. Поскольку же нас интересует включение негативного в структуры имманентного, то мы остановимся на концептуальной части этого вопроса, а именно исследуем те мыслеобразы, которые делают доступной эту интуицию включения. В принципе любые интеллектуальные техники преследуют одну цель - мыслить негативное непротиворечиво. Возможно, именно из этой максимы «непротиворечивого мышления», рождается результат интроекции негативного в структуры имманентного.

Поэтому мы преследовали две цели. Во-первых, наш интерес в своем движении захватывал пространства чужого авторства, в которых наш интерпретирующий голос находил бы подтверждение, хотя в силу бесконечности познания (массива авторских теорий и концепций) и ограниченности знания (эрудиции) такой культурологический экскурс был задействован только периферически. Во-вторых, это интерпретирующее прочтение способствовало иллюстрации самой проблемы, так как наш интерес удерживался, в первую очередь задачей, развертывания смыслосодержащих последствий присвоения концепта негативного социальной средой. Таким образом, в поле рассмотрения попали главные тематизаторы выведения негативного в социальный контекст, а именно: Кожев, Сартр, Слотердайк, выведший новый социальный тип человека - циника, имманентиста par exellence; Луман, с его проблематикой безграничности мира социального, испытывающего дефицит метадескрипций; и др. Анализ работ этих авторов позволяет вскрыть наличие имплицитно работающего в них механизма интроецированного негатива или попыток обнаружить его в условиях диверсифицированной текстуры имманентного в социальных системах современного типа. В качестве же, если угодно, очевидцев негативного мы реставрировали такую галерею мыслителей: Парменид, Платон, Гегель, Хайдеггер. Особое место в ряду этих фигур, принадлежит, конечно, Гегелю, как первому социологизатору исконно философской категории негативного. Соссюр, выступающий как отец-вдохновитель целой эпохи, стимулировал нас к разработке дополнительной ветви исследования о связи социологии и лингвистики, толкующей язык как систему, представленную одними негативными отношениями. Наконец, все, что мы могли найти у Ж. Делеза и Ж. Деррида в их концептуализациях различия, призванного быть отличным от диалектического различия, которое удерживается операцией отрицания, использовалось в качестве соответствующего фона, демонстрирующего суть произошедших изменений, в том числе актуальных для социальной мысли.

К трудностям, с которыми мы столкнулись, мы отнесем следующие: во-первых - это вопрос терминологического выбора. К сожалению, не существует нейтральных, не отягощенных породившим их контекстом, понятий. Практика использования понятий - это всегда поток незапланированных ассоциаций. Это имеет, безусловно, положительную сторону, о которой, возможно, нетактично заявлять в академической работе - без особых усилий со стороны автора текст самопроизвольно наполняется небесполезными смыслами, что особенно небесполезно, если мысль рождается в незакрепощенной идейной определенностью стихии становления. С другой стороны, если автор полагает, что владеет неким статуарным смыслом, то многоразовое использование терминов служит дурную службу, наделяя текст некоей свободой воли, что не прибавляет автору уверенности в его субъектной привилегированности. Это напрямую касается задействованных нами терминов «трансцендентное», «имманентное», «бытие», а также серии отрицательных понятий: «негативное», «негация», «небытие».

Впрочем, отчасти мы имеем историческое оправдание, поскольку старались сохранить историческое значение рабочих терминов, тем более, что наше исследование имеет заметную историческую ретроспективу.


ЧАСТЬ 1. РАСШИРЕНИЕ ИММАНЕНТНОГО КАК «ЗАДАЧА ВЕКА»


Констатации особенностей современной эпохи, запечатление ее черт и аналитический дискурс, ей адресуемый и ее выписывающий, принадлежат той области теоретической активности субъекта, которую психология или социология могла бы наделить статусом «незавершенного действия», имея в виду при этом, по меньшей мере, темпоральное несовпадение жизнедлительности эпохи и жизнедеятельности эмпирического исследователя. Направление философской мысли (если только оно не симпатизирует в этом вопросе феноменологическому оптимизму, признающему конечность программы археологического постижения смысла истории) могло бы грамматически изменить примененный выше термин «незавершенности», придав ему неопределенно бесконечную форму, пожелав говорить о «незавершаемом» действии, имея в виду такое действие, которое принципиально нельзя завершить. Под этим соображением скрывается сразу несколько стратегий интерпретирующего логоса.

Во - первых, речь совершенно недвусмысленно идет об откровенно гегелевском категоризме: определение духа эпохи всегда приходит вслед за ее концом, когда дух уже покинул живую ткань настоящего. Культурологические наброски эпохи не удваивают ее в дискурсивном масштабе, но скорее приписывают ей такой смысл, который тут же сам становится чертой и особенностью эпохи. В продолжение сказанного можно было бы заметить, что любые культурологические заметки на полях настоящего невозможны - настоящее разворачивается и на самих полях, и как мы надеемся показать в нашей работе, даже выплескивается за расчерченные полями пределы. Такая всеохватность современности оставляет культурно-историческому анализу единственно приемлемый жанр исполнения - жанр «эпитафии». Поскольку комментарий в адрес эпохи имеет своим адресатом скорее смерть эпохи или, по крайней мере, обстоятельства ее смерти, то манера речи - некролога, написанного по кончине эпохи, будет соответствовать моменту, но подчеркнет неуместность ее применения к настоящему. Как известно, лишь гегелевское письмо полагало возможным, если воспользоваться структурой дискурса, предложенной Лиотаром, сразу три оси референции и сразу три оси адресации - прошлое, настоящее и будущее и притом два рода одновременности - во-первых, это одновременное совпадение референта с адресатом, а во-вторых, тотальность самого дискурса, который, не будучи внутренне дифференцирован, одновременно истинен в отношении как прошлого и настоящего, так и будущего. Заметим, что гегелевская стратегия имела своим оправданием еще одно совпадение - совпадение предпосылок и целей, под которым следует понимать, то, что обозначалось Гегелем как конец времен и завершение истории. Однако, хотя бы потому, что завершение истории не может длиться бесконечно, нынешним теоретикам гуманитарного приходится или тиражировать гегелевскую версию апокалипсиса или создавать свои собственные.

Первое - малоинтересно, второе противоречиво по определению: еще один конец старой истории - всегда начало новой. Итак, здесь вырисовывается первая линия интерпретации предъявленной выше проблемы о принципиально незавершаемом действии по диагностике духа эпохи. Эта интерпретация звучит так - нельзя завершить то действие, которое уже завершено.

Во-вторых, это сомнение, навеянное критикой феноменологической стратегии обнаружения смысла истории. То, что Гуссерль именовал «Живым Настоящим», полагая возможным самопредъявление (презентацию) его смысла, создает пространство, в котором диагносцирование облика современности осуществимо в рамках феноменологических процедур. Однако, попытки реализовать подобное предприятие для нас явилось бы проявлением отчаянной самонадеянности, хотя бы по причине невладения феноменологическими практиками. Впрочем, сделанное признание скорее может быть возвращено нам в качестве упрека, нежели ожидаемого извинения, поэтому мы укажем более основательную причину нашего сомнения. Представляется более проясненным говорить все же о репрезентативном способе явленности неких культурных образований, составляющих образ современности. Под репрезентацией, противопоставляемой презентации, мы подразумеваем знаковое опосредование наблюдаемого к множеству его смыслов, противопоставляемое соответственно беззнаковому, но означенному посредством самопредъявления феномену. Редукция к единственному смыслу представляется нам неосуществимой, по крайней мере, в отношении поставленной нами задачи. Регистрация особенностей культурной среды, интеллектуального климата, самого фона общественно-теоретической мысли той или иной эпохи востребует в пределе бесконечную последовательность смыслоозначений, налагаемых и выводимых интерпретаций, цепи взаимопосредованных толкований, где попадание в одну точку означает немедленную отброшенность из нее в иную. В пространстве, где существуют одни только вектора, действие по раскрытию смысла настоящего не может быть завершено, поскольку оно может быть лишь продолжено.

Наконец, в-третьих, вне-находимость такого метапространства для организации дискурса, который мог бы репрезентативным или даже определяющим образом констатировать, чем является или не является современность, внушает недоверие к реферируемым в ее адрес нарративам. Не существует такого места, который по критерию выработанного им метанарратива мог бы определять настоящее так, чтобы не попадать при этом в ловушку парадоксов ненормального множества, т.е., будучи частью настоящего, пытаться вырваться в среду метадескрипций. Как справедливо указывал Хайдеггер, мы не можем задать вопрос о мире, находясь вне мира; точно также, мы не можем свидетельствовать о происходящем «здесь и сейчас», имея в виду дух времени или признаки современной нам интеллектуальной мысли, находясь в некоей внешней точке. Лицо, претендующее на статус исследователя, оказывается скованным тисками двух альтернатив: либо суждения выносятся извне предметной области, либо изнутри. Первый случай рисует нам некий оксюморон - структуру вне-современную, говорящую о современности и предполагающую все же определенную сопричастность предмету описания, препятствуя тем самым чистоте метаконструкций. Второй доказывает, что вопрос о современной ситуации может исходить только из опыта каждодневно переживаемой современности, из самой нашей современности, и тогда необходимость вопроса о духе настоящего времени будет обусловлен самим опытом нашей современности. Но могут ли субъекты настоящего допускать свое собственное отсутствие в настоящем, чтобы доказать обусловленность своей собственной современности? Как известно, противоречивость парадоксов ненормальных множеств выражается в конечном итоге в том, что оказывается невозможным осуществить последнее действие, завершающее описание множества, и тогда система либо неполна, либо противоречива У лестницы не оказывается последней ступеньки, хотя в самом начале было ясно, что ее не может быть. Итак, наше последнее толкование о незавершаемом действии сводимо к самому несуществованию финального акта; нельзя завершить то действие, для которого не существует самого последнего шага.

Таким образом, действие по описанию современности нельзя не только завершить, но и начать - оно когда-то началось и когда-то должно закончиться. Однако, можно застать себя в этом процессе и попытаться назвать то, с чем приходится иметь дело.

Со времен парменидовского приговора (небытия нет) занимались лишь тем, что существует, не-существующее было предоставлено само себе. Но, начиная с Гегеля, вплоть до наших дней, рождается интенция нарушить молчание небытия и включить его в практики существования. Это включение выполнимо в два этапа - на первом этапе необходимо найти и объективировать то, что сопротивляется императиву «быть». На втором должно произойти воссоединение этой объективации пустоты с прочими объектами предметного мира. Эту интенцию на воссоединение, которая равносильна наступлению на область вытесненного, можно обозначить как проект расширения имманентного. Собственно, с этим вторым этапом открывается облик той современности, которая нам известна. Представляется, что этот проект из числа тех, что гораздо раньше исчерпал свои системные резервы (свой денотативный ресурс), чем реализовал множество присущих ему социальных репрезентаций (коннотативный спектр) Поэтому наша следующая задача будет состоять в попытке охарактеризовать сам этот проект и его роль в формировании социального образа современности.

Центральный тезис, который мы кладем в основание нашей работы, мы определяем как интериоризацию трансцендентного в имманентное, полагая это образом той современности, которую этот же образ, характеризуя, представляет. Идеи о крушении трансцендентного, ниспровержении сверхчувственного, «смерти Бога» и прочее, почти устарели. Определяя современность как существование человека "в условиях отсутствия Бога" (Арендт), философия в ХХ в. объясняет формирование данной культурной установки тем недоверием (порожденным культивацией технологизма), которое человек испытывает ко всему, что не сделано его руками, ибо не способен принять бытие как "свободный дар ниоткуда", стремясь артикулировать его как продукт собственной деятельности (классический западный активизм - от фигуры Демиурга в античной философии до идеи "второй природы" в марксизме). Впрочем мы хотели бы акцентуировать дополнительный нюанс. Трансцендентное в той мере, в какой оно есть часть глобального философского нарратива, в той мере в какой оно категориально противостоит имманентному, и в том смысле, в каком оно семантически неустранимо из этой парной оппозиции, допустимо говорить лишь о модификациях онтологического статуса самой оппозиции и трансцендентного как такового. Произошедшие в умах изменения мы попробуем демонстрировать на материале, имеющем непосредственное отношение к социальному знанию. Проблематизируемое нами наблюдение, скорее общекультурного характера, будет играть вспомогательную роль, являясь фоном для вырисовывания на нем фигур социологического значения. Поскольку последствия этой интериоризации таковы, что трансцендентное стало для плана имманентного негативным (как то, что дано как всегда не-данное), то мы также утверждаем, что это последствие оказалось конститутивным для появления специальной среды тематизации, которая, будучи определяема как социальная онтология, дала жизнь социальному знанию того вида, который ныне известен.

Эпохальное противостояние аналитического ratio, ограниченного определенными Кантом пределами, и диалектического ratio, переведенного Гегелем за свои пределы и слитого с запредельным в единый Абсолют - бесспорно один из сюжетообразующих мотивов великой исторической драмы, разыгранной ХХ-м столетием. Для социальной действительности это означало конец европоцентризма и равно расцвет наук этнологии и этнографии, окончательное завершение колониальных войн, угасание миссионерства, стирание явно бюргерских черт у трансцендентального субъекта, а также неуклонное движение к либерализму с его равенством прав и возможностей. Одновременно это же столетие пережило ужасный опыт нацизма и тоталитаризма, познав кровопролитность конфликтов, продуцируемых не примиряемыми никакой диалектикой социальными противоречиями. Как некогда разуму была сделана недвусмысленная прескрипция не пытаться преступать очерченных границ, поскольку этот переход для разума непреодолим, так же в минувшем столетии впервые заговорили о непреодолимых разногласиях социальной среды. В их числе - доводы в пользу генетической несовместимости и принципиальной взаимоисключаемости совместной жизнедеятельности некоторых социальных групп, ввиду их изначальной враждебности, атрибутированной расовыми (этическими), классовыми, культурными или цивилизационными различиями. Помимо сказанного, ХХ век породил особый феномен идеологий и умножил их число, притом, что одним из структурных принципов построения идеологии мы считаем контрадикторное противопоставление на «свое» и «чужое».

Одним словом, создается впечатление, что диалектический разум не завоевал своих позиций в единоличном синтетическом правлении, но, по-прежнему, был вынужден соседствовать с разумом аналитическим, демонстрирующим аподиктическую непротиворечивость тезиса и антитезиса, взятых в отдельности, и то же аподиктическое их противоречие по отношению друг к другу. Тенденция к созданию единого метанарратива для раздробленных групп, к примеру, общность закона, объединяющего равные права и равные обязательства для всех граждан и призванная заменить сосуществование частных этик или моральных кодексов для различных сословий (аристократическая этика и этика простолюдина, рыцарский кодекс чести, представляющий канон морали, по отношению к которому крестьянин наделялся льготой быть «аморальным», благочестивый христианин и дикий сарацин, еще могущий быть обращенным церковью или еретик, безнадежно отринутый Богом и церковью и т. д.) - указанная тенденция, заметим, не исключала самых непримиримых оппозиций, среди которых встречались такие оппозиции, как: капиталист и пролетарий, высшая и низшая расы, «борец за светлое будущее» и «враг народа». Каждый из членов этих оппозиций имеет законченную и непротиворечивую картину мира и аутентичный реальности язык ее описания и обнаруживает свою антиномичность лишь в момент встречи с другим членом образуемой им пары.

Подобное противоречивое расхождение в следствиях реализации проекта расширения разума можно было бы отнести на счет самой диалектической реальности постгегелевской эпохи. Кроме того, данный аргумент вполне коррелирует духу абсолютной системности. В логике последней то, что кажется ей противоречащим - в нашем случае антагонистически расколотый характер бытия - лишь этап в поступательном саморазвитии системы, когда любое противоречие может быть снято изменением целого. Подобный ответ, однако, потребовал бы от нас принятия гегельянства в качестве философского вероисповедания. Однако, коль скоро мы мним возможным говорить о гегелевской мысли, совпадающей с мыслью Абсолюта о самом себе, то следует выработать иной метаязык, обеспечивающий нам известную исследовательскую дистанцию. Поэтому, избегая диалектических объяснений, если речь о самой диалектике, мы должны искать иных оправданий этому явлению, облегчающему наше понимание. Таким оправданием может служить двусмысленность толкования гегелевского Абсолюта, вернее обстоятельств его рождения. Эта двусмысленность проистекает из морфологических особенностей самой мысли, ответственной за презентацию Абсолюта как образования, расширенного за счет включения в него Иного. Эта формулировка напоминает известные со времен древности высказывания, имеющие альтернативные способы семантической реактивации.

Гегелевский Абсолют, мыслимый и бытующий как диалектическое единство тождественного и иного, рационального и иррационального, имманентного и трансцендентного, развертывается в двойном движении интерпретации. Первое прочтение состоит в таком взгляде на гегельянство, который учит видеть в гегелевской системе торжество панлогизма. Суть этого прочтения в том, что если имманентное (тождественное, рациональное) предпринимает освоение противоположного ему трансцендентного (иного, иррационального), то, следовательно, присвоив себе это внешнее, оно уподобляет его себе, стандартизует и нормализует вплоть до исчезновения всякого подобия, поддерживаемого сохраняющимися различием, но делает его идентичным себе - делает его собой же.

Вторая тактика прочтения помогает прояснить любопытное наблюдение, сделанное в отношении тех поклонников Гегеля, которые почти близки мистицизму и традиционно противопоставляются рационализму кантовского типа. Она исходит из того, что имманентное (тождественное, рациональное), вбирая в себе трансцендентное (иное, иррациональное), необходимым образом должно измениться, стать обновленным разумом (высшей мудростью) или расширенным опытом (кроме понятийного восприятия мира, у человека есть опыт довербального постижения, будь то переживание или интуиция).

Итак, положение об интервенции разума на территорию иррационального может быть прочитано двояким способом. Первый способ в известном смысле классичен и воспроизводит платоновскую диалектику тождественного и иного. Этот способ рассуждения воплощает величие старой метафизики, поскольку кажется неоспоримым в своей самодовлеющей аподиктичности. Воздав должное всем прочим достоинствам классической метафизики, воспользуемся ее свойством лаконичности для максимально сжатого изложения платоновского метода. Итак, Абсолютное (Единое) по определению есть всеохватывающая категория, вмещающая функция которой дана неизменным образом, - его объем не удается ни расширить, ни ограничить. Это означает, что Абсолют (Единое) даже не есть что-то, поскольку присоединение предиката к субъекту в данном случае высвечивает противоречие - по отношению к Абсолюту (Единому) не существует свойств, которые уже не содержались бы в нем. Следовательно, его дефиниция может быть задана либо откровенно тавтологическим путем, либо выражена аналитическим суждением. Возможность прочтения смысла Абсолютного предлагает хрестоматийную процедуру извлечения скрытых качеств и развертывания их в самостоятельную предикатную приставку. По-видимому, это могло бы звучать следующим образом - «Абсолют - есть Все» (очевидно, что любые уточнения в предикатной части губительны. Если будет сказано «все, что есть», то обнаруживается, что есть еще что-то помимо Абсолюта; если же: «то, что не есть», - это равносильно уличению абсолюта в его относительности. Сказать же, что Абсолют есть «все, что есть» и «все, что не есть»,- значит сформулировать парадокс). Впрочем, немаловажным средством изворотливости ума, силящегося мыслить подобные общности, является метод построения иерархий (освоенный неоплатонизмом). В любом случае здесь сохраняется приоритет Тождественного.

Второй способ указывает на радикальное изменение основ понимания рациональности или трансформацию самого рационального. Диалектика прямо предписывала стирать границы любых контрарных противопоставлений. Полагать рациональное отгороженным от не-рационального означает для диалектики разновидность интеллектуальной фальсификации, поскольку самим своим существованием рациональное (тезис) обязано иррациональному (антитезис). Эта стратегия прочтения, сосредоточенная на синтезе обозначенных противоположностей, более чем аутентична гегелевскому диалектизму. Действительно, если образ рацио, известный со времен декартовской самоочевидности, облекается лишь в тетическую форму, то о какой синтетической форме рационального должна идти речь? Из сказанного следует, что синтетическое рациональное № 2 должно быть по определению иным для того рационального №1, которое кладется в основу тезиса, равно как и иным по отношению к иному рационального №1, т.е. антитезису. Дважды иное рациональное представляется достаточно интригующим новообразованием, чтобы породить некий новый стиль мышления.

Итак, Кант определял четкую грань между данным и не данным, феноменальным и ноуменальным, мыслимым и не мыслимым. Гегель пренебрег этой границей, запустив диалектику взаимоопределений любых противоположностей. Кант ставил пределы, двигаясь изнутри, и ставил пределы там, куда уже невозможно было продвигаться. Гегель начал с другой стороны, и, подойдя к тому месту, где Кант проложил границу, не увидел ее, т.к. то, что может быть увиденным отсюда как ограничение на пути, остается незримым для движения с той стороны, которое является беспредельным владением всем.

Последующая эволюция сознания привела к тому, что разум уже не мог скрыть от себя той интуиции, что все попытки мыслить немыслимое сами вполне мыслимы, равно как и все попытки не мыслить немыслимое также мыслимы. Гуссерль, отвергнув план ноуменального, расширил границы сознания, вплоть до уничтожения всяких границ. Сознание уже не знает околоприлежащих областей, только - принадлежащие ему. Сартр напишет об этом как о тайне сознания, которое только и может существовать как в замкнутом круге.

Интересно, что из двойственности прочтения тезиса о расширении имманентного, как это типично для правовой практики, проистекает неоднозначность толкования и следующая за ним неоднозначность применения. А последнее следствие подводит уже значительно ближе к пониманию причин производства единым концептом противоположных тенденций его интерпретирования - сосуществованию разносторонней либерализации и наряду с ней теорий исключительности первых и исключения вторых по критериям, устанавливаемым первыми. Тогда в либеральном проекте легко узнается гегелевский Абсолют, сам претерпевший изменение, придя в соприкосновение с Иным, и очевидно, что тоталитарный опыт исходит из подчинения, присвоения себе Иного на правах «иного».

Существует, правда, еще третья, если угодно - «синтетическая» возможность прочтения, обращающая первые две в тетическую и нететическую. Эта третья стратегия толкования состоит в том, что инаковость иного остается неузнанной или игнорируется так, что полагается бывшей извечно своей. Это некая парадигма, в которой тематизация иного оказывается табуированной. Это взгляд, который не признает иного, но не в смысле непризнания - отторжения, а в смысле непризнания - неузнавания. Для этого взгляда не существует вообще ничего иного.

Однако при более внимательном рассмотрении возникает вопрос - не следует ли понимать Абсолют, для которого нет Иного, уже обновленным Абсолютом, ассимилировавшим и преодолевшим опыт инобытия. В этом случае кажется вполне оправданной невозможность распознать Иное иным, уже растворенным в Абсолюте. Это и есть модель интериоризованного Иного. В этом случае мысль неустанно продолжает спрашивать наличность этого иного в поглотившем его Абсолюте. Однако, следуя изначальной логике, - это иное нигде и никак не может быть обнаружено, поскольку его иноприродность была устранена в момент интериоризации. Следовательно, в этом случае иное дано как негативное. Однако сознание, интенциональное и непрерывное, вынуждено переспрашивать о том ином, которое, претерпев трансформацию, понимаемую в данном случае как уничтожение, все же сохраняет в нашем понятийном мышлении свой отпечаток. Здесь в точности повторяется логика неизбежности наличия сущности объекта Х, даже при отсутствии существования, по отношению к которому, как мы уже говорили в другом месте, сущность «нечувствительна». В применении же к нашим примерам все можно представить еще нагляднее. Интериоризация означает, что «чужое» становится «своим». Представим себе, что некоторый гражданин входит в чуждое ему ранее общество, принимая все его правила, и берет на себя обязательства быть во всем идентичным тем людям, которые принадлежат этому обществу. Вдобавок к этому проделаем над экспериментальным господином операцию полной замены сознания, в результате которой он будет идентифицировать себя с человеком, чья родословная по праву принадлежит этому обществу, информация же о том, что он некогда был чужестранцем, будет полностью удалена. Наконец, и все знающие или имевшие отношение к знанию о том, что господин А не всегда был членом их сообщества, будут подвергнуты удалению этой информации из их сознания. В заключение господину А будет придано точное внешнее сходство с неким господином В, умершим в то же время, когда господин А был принят обществом и о смерти которого никто не знает. Таким образом, к числу всех граждан, составляющих в сумме сообщество, не будет даже прибавлен новый сожитель, но лишь «инкогнито» будет заменен на уже существовавший (о выбывании которого никто не знает). Значат ли все эти ухищрения, что мы перестали видеть и узнавать господина как бывшего чужеземца или хотя бы на миг потеряли из вида то, что некий господин В - это бывший господин А? Очевидно, что нет, и еще более очевидно, с чем это связано. Причина нередуцируемости точки наблюдения в самом сознании, которое неизбежно следит за историей сущности господина А, будучи не в состоянии избавиться от кумулятивности, поскольку сознание необратимо. Если некий объект (господин А) вводится как сначала чужой, то никакие процедуры нейтрализации этой чужеродности не заставят сознание перестать узнавать его как «некогда бывшего чужим»! Ясно, что это проистекает из внешнего источника наблюдения - сознания слушателя, которое следит за ходом событий. Тогда можно возразить следующее. Действительно, внешний источник всегда будет знать всю историю от начала до конца - его нельзя обмануть или сбить с толку, оно не ошибается, поскольку оперирует не чувственным объектом, но умопостигаемым понятием. Даже если перед нами два абсолютно неразличимых картины, одна из которых оригинал, а другая искусная подделка, и мы не в состоянии отличить подлинник от копии, мы знаем, что одна из них копия. Это рассуждение имеет свой контрдовод. Суть его сводится к тому, что знание исключается в том случае, если упраздняется сама внешняя инстанция наблюдения, поскольку все элементы являются рядовыми. Эта ситуация естественна в применении к Абсолюту, для которого не может быть ничего внешнего, что мыслило бы Абсолют, зная о всех его метаморфозах. Иными словами, если мы все - члены сообщества, и среди нас есть некто, о чуждости которого мы и не догадываемся и сам он не знает (претерпев нечто вроде лоботомии), то каким образом может быть известно происхождение этого элемента? Однако все дело в том и состоит, что Абсолют, будучи тождеством субъекта и субстанции - есть рефлексирующее образование - никакие акции сознания не могут быть из него устранены - он обречен знать о себе все: от первого до последнего события. Итак, распознавание исключается ввиду отсутствия видимых признаков отличия, но знание нельзя исключить, если оно ранее было получено, к примеру, - «один из них ненастоящий, хотя и не представляется возможным увидеть, какой». Однако если и знание не было получено (все случилось без нашего ведома), то мы по определению ничего не знаем. Заметим, что в своем незнании мы можем быть, равно, как ничего не подозревающими настоящими членами сообщества, так и тем, для кого обстоятельства его собственной подмены окажутся сокрытыми. Получается довольно парадоксальная ситуация - никто не знает о том, что нечто произошло с никем.

Итак, проект по расширению разума может быть интерпретирован двояко. С одной стороны, он может быть рассмотрен как логический способ непротиворечиво мыслить понятие Абсолюта. Это то, что успешно истолковано в платонистской традиции. С другой стороны, он может восприниматься как некая интервенция легитимных сил разума в те области, которые оказались вытесненными, поскольку не отвечали критериям разумного. Очевидно, что первое выглядит более безобидным, нежели второе.

В случае этой, второй интерпретации, возникает понятное беспокойство, ибо не совсем ясно, кто или что, а также руководствуясь чем, будет принимать решение о том, что будет признано разумным и что неразумным. Это ключевой для любых социальных образований вопрос. Но при первой же попытке ответа мы наталкиваемся на трудность, суть которой в следующем. Чтобы определить, что может быть признано разумным, а что неразумным, необходимо извлечь некую инстанцию, не зависимую ни от одной из сторон, оспаривающих свою разумное родство, которая была бы при том ответственна за решение в пользу заслуживающей того стороны. Подобное предложение при всей своей хрестоматийности не вызывает ни малейших сомнений в такой своей постановке. Проблема, однако, обнаруживается тогда, когда открывается предельный характер конфликтующих претензий. Если основания разумности, сопричастность к которым составляет предмет спора, лежат в плоскости, образованной двумя конкурирующими сторонами, то технология разбора спора приобретает довольно проблемный характер. Действительно, если одна сторона надеется выиграть признание быть разумной, а другая в этом случае будет признана неразумной, то вопрос о разумности (или неразумности) критериев выбора поставит нас в тупик. По принятым условиям получается, что на момент принятия решения уже должны существовать некие разумные правила, которыми судейская инстанция предположительно руководствуется. Если же на тот момент они еще не выработаны, это свидетельствует лишь о том, что правила для выбора не разумны, поскольку tertium non datur. Но тогда имеем парадоксальный вывод: если правила разумны, то вся тяжба не имеет ни малейшего смысла, по той простой причине, что некто или нечто уже стяжало себе эту славу (поскольку не возможно представить себе более одной разумности, ибо по принятым нами положениям речь идет не о превосходных степенях разумного, или о его различных качествах, но о разумном как таковом), если же эти правила неразумны, то тогда и весь процесс неразумен. Мы, разумеется, не надеемся заинтриговать этим парадоксом, поскольку причина его происхождения очевидна. Это связано с тем, что третья ветвь, призванная судить, сама вынуждена опираться на те же положения и основания, которые являются спорными. И если она прибегает к ним, то они неоспоримы, если же пренебрегает, то оспоримо все, что она говорит или делает.

Справедливости ради следует отметить, что два величайших и авторитетнейших направления человеческой мысли - платонизм и неоплатонизм, впервые предприняв столь масштабное исследование бытия, при котором была проделана вся та интеллектуальная работа, которая привела к открытию неизбежности освоения опыта небытия бытием, поскольку последнее абсолютно, уже эксплицировала тот порядок рассуждения, который также должен был привести к двузначному прочтению. Однако внимание исследователей чаще констатировало, что был сформулирован парадокс, хотя и весьма плодотворный. Однако притом, что неоднозначность интерпретации открытой некогда проблемы не была в должной мере замечена, можно утверждать, что лишь в ХХ-м столетии возникают те социальные значения, которые были предицированы этому парадоксу, образовав широчайшее поле для развития философских сторон современной социальной мысли. Тот вопрос, который может быть поставлен, мы формулируем так: если Абсолют для сохранения своей абсолютности вынужден осваивать опыт инобытия, то сам вопрос может быть раздвоен - должно ли измениться иное, перестав им быть и перейти под юрисдикцию тождественного, или это само тождественное изменяется, вбирая в себя иное? В конце концов, вопрос о том, кто возьмет на себя бремя трансформации - тождественное или иное, может быть диагносцирован как праздная проблема бесплодно теоретизирующего ума. Однако при переводе в социальный план эта дилемма приобретает значение революционной важности. При трансляции указанной альтернативы в измерение социального она неожиданно демонстрирует во всем красноречии немаловажный конфликт: кому следует подчиниться и сдаться на милость победителя. В конечном итоге, именно в плане социализации вопрос о тождественном и ином перерождается в методологический бинаризм: разделение на цивилизации колыбельные и современные, натуральные и товарные типы хозяйствования, традиционную и рыночную модели экономики, практические и теоретические культуры. Кроме того, дилемма тождественного (имманентного) и иного (трансцендентного) с легкостью преобразуется в вопрос о статусе общества и всякого человеческого института. Некоторые общества институируются как гетерономные: они имеют основания в трансцендентном порядке вещей - традиции, сакральном законе, освященных ритуалах и пр., т.е. стремятся покориться трансцендентному законодателю. Другие общества пытаются институироваться как автономные, в имманентном процессе самосозидания, т.е. стремятся подчиняться своему собственному закону. Этим различием структурировано современное социокультурное измерение.


Глава 1. Негативное как социальная категория


Вопрос о негативном может ставиться на стороне бытия - онтологический ракурс («Что есть сущее» и «Что не есть сущее») или на стороне субъекта - когнитивный ракурс («Что я могу знать» и «Что я не могу знать»). В той мере, в какой социальное находит свое место в этом разведении, являясь и тем и другим, наш вопрос звучит так: где в социальном измерении или социальных средах может укрыться негативное (как спросил бы Сартр: «Чем должно быть социальное, чтобы в нем обнаружилось ничто, или чем должно быть ничто, чтобы быть найденным в социальном?»). И далее: каково оно? Есть ли это вопрос онтологический, выводящий вопрос: что не есть социальное? Есть ли это вопрос аксиологический, ставящий вопрос о дозволенном и недозволенном? Наконец, если общество - сумма нормативов и конститутивных ценностей, то не есть ли негативное - все табуированное, вытесненное?

Так как мы уже обращались к платоновской роли в изучении вопроса негативного (в форме диалектики бытия и небытия), а также подчеркивали именно античную инновацию в открытии логики Абсолюта, необходимо умеющего быть своим Иным, то следует также указать и различия между античным и постгегелевским негативным. Оно очевидно. У Платона негативное онтологично (небытие), у Гегеля, Сартра, Кожева - антропологично. Можно утверждать, что указанная смена представлений имеет причиной общее правило - появление субъекта, неведомого эллинистической мысли и появившегося лишь в христианской метафизике. Однако, несмотря на это, аналитика, приведшая к такому негативному, которое входит в мир через и посредством человека - заслуженное достижение авторства ХХ в. Более того, именно это негативное делает из человека существо социальное.

В русле этой тематики Кожев говорит о социальном действии и о человеческом намерении (желании, цели, ожидании), Сартр - о человеческой свободе. Однако хорошо известно, в какой степени взрыв подобных тематизаций был и остается подготовленным Гегелем или своеобразным прочтением Гегеля. Поэтому, приступая к авторским интуициям, имеющим непосредственно касательство к сути изучаемого нами вопроса, мы будем держаться не только хронологической, но и преемственной последовательностей.

Итак, проникновение негативного в социальный план достигается двойным эффектом. Во-первых, негативное адресуется человеку. Во-вторых, социальное в человеке приобретает конститутивный статус. Таким образом, негативное становится тем явлением, которое при желании может быть найдено в самом социальном измерении. Этими поисками мы и займемся.


.1 Гегель


Перефразировав знаменитый афоризм из «Веселой науки» Ницше «Мы, немцы - гегельянцы, даже если бы никогда не было никакого Гегеля», можно сказать так «Мы, социологи - гегельянцы, даже если бы никогда не было никакого Гегеля». Для интерпретаторов этой фразы Ницше, как и для самого Ницше, эта фраза значит не только признание безоговорочного воцарения диалектики, поднятой Гегелем на недосягаемую высоту, после чего с ней можно было либо соглашаться, либо преодолевать, но никак не игнорировать, но и как это формулировал Хайдеггер, имплицитное стремление мыслить тотальность сущего в модусе представлений абсолютного субъекта. Это бесспорно верно и в отношении динамики развития социальной мысли, по крайней мере, в аспекте общекультурного и частно-философского знания, оказывающего влияние на сферу социологии. Но это имеет лишь опосредованное касательство к истории формирования социальной мысли. Гегельянство конститутивно для социологии в части совершенно особенного, неизвестного ранее способа мыслить человеческое Действие, создавшего равно предмет и метод социальных наук. По сути, все характерные особенности гегелевской диалектической философии проистекают именно из факта введения в онтологию фундаментальной категории негативности или действия, которое представляет собой подлинное (социальное) бытие человека.

«Гегель первым из философов стал говорить на языке современной социальной науки, для него человек - продукт конкретной исторической и социальной среды, а не совокупность тех или иных «естественных» атрибутов, как это было для теоретиков «естественного права».

В гегелевском понимании именно действие приводит человека к субъективности, т.е. к модусу активности в посткантовском смысле, и следующим шагом создает из него социального агента в совершенно современном социальном истолковании: как субъекта, за-действованного в общественно-исторический процесс.

«Истинное или подлинное Человека есть, скорее, его действие-или-акт; именно в нем Индивидуальность является объективно-реальной… Индивидуальность предъявляет себя (или обнаруживает себя, или проявляется) в эффективном действии как негативная или отрицающая сущностная реальность, которая есть только в той мере, в какой она диалектически-упраздняет данное Бытие».

Однако, несмотря на столь близкую связь Гегеля с областью социальных дискуссий, с его системой мы намерены быть крайне осторожны. Дабы его дискурс не поглотил без остатка то немногое, что мы попытаемся сказать, мы будем обращаться к нему лишь в связи с непосредственным отношением к нашей теме, а в ряде случаев пользоваться посредничеством иных авторов.

Тематизацию Действия как собственно социального явления мы подробнее рассмотрим у Кожева, поскольку не секрет, что именно через него гегельянство приобрело столь выраженный социальный подтекст. Здесь же мы сосредоточимся на тех аспектах учения Гегеля, которые имеют отношение к интериоризации трансцендентного (Кожев эту тему интериоризации находит у Гегеля под видом феноменологического метода).

Трансцендентное в гегелевской системе интериоризуется посредством положения о тождестве Бытия и Мышления. Речь идет о Мышлении, познающем Бытие, и Бытии, познаваемом Мышлением. Известная максима «нет объекта без субъекта» прочитывается и в обратном порядке «нет субъекта без объекта». Если первая часть этой формулы - это кантианство (объект конституируется субъектом), то в гегелевской семантике и субъект конституируется объектом (а это уже феноменология с ее интенциональностью), т.е. субъект схватывает себя и мир по факту направленности на предметность, (вос)создающую форму и содержательность сознания.

Как известно, тотальность гегелевской системы и одновременно ее неоспоримая истинность достигается за счет ее цикличности. Т. е. начав с некоего тезиса, который с необходимостью востребует свой антитезис, мы приходим так же необходимо к синтезу, который в свою очередь тоже есть тезис, призывающий свой антитезис и так далее. Самое важное здесь то, что если мы не уйдем в дурную бесконечность, а, найдя последний синтез, выясним, что он же и окажется самым первым тезисом (с которого был начат путь), то мы исчерпаем все мыслимые истины и лжи, сам же их перебор (система) будет финально истинен.

«Это означает, что дискурс Гегеля исчерпывает все возможности мысли. Нельзя противопоставить ему такой дискурс, который не был бы уже частью его собственного, который не был бы воспроизведен в одном из параграфов Системы в качестве составляющего элемента… целого. Таким образом, видно, что дискурс Гегеля выражает абсолютную истину, которую никто не может отрицать».

Но если это действительно так, то подобное «…описание нельзя расширить; можно лишь повторять его таким, каким оно однажды было произведено». Таким образом, Гегель инспирирует создание проекта по расширению разума, но при этом сам его проект расширению не подлежит. Иначе говоря, его дискурсу ничего нельзя противопоставить. Кроме… другого дискурса. Фактически, это есть тактика порождения новых тотальных систем. Эта тактика того вида, которая работает в случае с нейтрализацией солипсизма как позиции при встрече двух солипсических сознаний. По аналогии, встреча гегелевского тотального дискурса с любой другой автономной системой призвана нарушить его одиночество, дезавуировав то обстоятельство, что никакая всеобъемлющая полнота не может быть ни выполнена, ни сохранена, как только обнаруживается, что подобных всеохватностей может быть много. Вся интрига, однако, в том, что гегелевская система позиционирует себя как торжество рациональности, где торжество символизирует синтетичность. И тогда задача противопоставить ей нечто представляет значительную трудность. К примеру, Деррида, имея в виду подобную подрывную деятельность, зачинает сложную игру, где, в духе пирровых побед, победа повстанческого разума означает победу разума, а не повстанчества.

Что, однако, из сказанного наследует социальная мысль? Самый влиятельный для общественных наук концепт о конце истории мы рассмотрим ниже. Здесь же отметим, что тезис об исчерпании всех возможностей мысли в абсолютной системе Гегеля был преобразован в аргумент о тотальности дискурса власти. Действительно, если система включает в себя как структурное звено еще и антитетическое знание, то никакая реальная оппозиция или контридеология не может быть выполнена - все pro и contra изрекает сама власть. Отсюда успешно выводится Фуко с его темой о критическом дискурсе, который вырабатывается самой властью, а также Слотердайк с его концептуализацией цинизма, где цинический модус власти не скрывает того, что остается за кулисами политической сцены, он учитывает свою ложность. Кроме того, трудность построения контридеологического дискурса тематизировалась представителями Франкфуртской школы.

Другой аспект гегелевской системы для социального анализа интересен в связи с ее цикличностью как формой обоснования ее истинности. Этот аспект задействован идеологиями - как правило, то, что кладется в основание как первотезис, совпадает с конечным синтезом.

Та же версия интериоризации может быть найдена в постулате о единстве Субъекта и Объекта.

«То, что существует в реальности - коль скоро речь заходит о Реальности, о которой говорят (а поскольку мы действительно говорим о реальности, вопрос для нас может ставится лишь о Реальности-о-которой-говорят), - то, что существует в реальности, говорю я, - это Субъект, познающий Объект, или Объект, познаваемый Субъектом. Эта удвоенная и тем не менее единая в себе в силу своей неразличенности Реальность, взятая в своей совокупности или в качестве Тотальности, называется у Гегеля Дух …или… абсолютная Идея».

Чем нам интересно гегелевское тотальное слияние Субъекта с Объектом, в герметичную связь которых не может встроиться ничто инородное, так это тем, что эта система кажется вполне автореферентной. Если, как удачно выразился Лакан в одном из своих интервью, ни один Универсум не может высказать о себе все, поскольку у него просто не хватит слов, чтобы себя выразить, то для Гегеля в Универсуме ровно столько слов, сколько нужно - не больше и не меньше. Это слова, которые и образуют сам Универсум, и, если бы их было недостаточно, то сам Универсум был бы незавершен, напоминая образ незавершенного творения. В такой интерпретации Гегель предстает как убежденный автореферентатор. У системы нет никаких проблем с тем, чтобы описывать самую себя полным, исчерпывающим и непротиворечивым образом. Она уже всегда и говорит о самой себе. Но тогда естественен вопрос: если сама эта система знает и говорит о своей неавтореферентности (по крайней мере она ставит эту проблему) тогда и сам Универсум неавтореферентен. Как говорит Кожев, у Гегеля Бытие раскрывается диалектическим мышлением, т. к. само Бытие диалектично. Ту же логику применяем и мы - если существует неавтореферентный дискурс о Бытии, то само Бытие не полно. Возникает следующий вопрос - не есть ли это неполнота в Бытии - не-Бытие? Если ответ на этот вопрос утвердителен, то в этом смысле может говориться, что у Гегеля негативное включено в Бытие. Итак, по Гегелю, если ни один Универсум не может высказать о себе все (всю Истину) т. к. не хватает слов, так это только потому, что слов потому и не хватает, что сам Универсум испытывает нехватку. Система описания неполна, поскольку предмет системы описания не полон в той же мере.

В таком случае необходимы объяснения. Они могут быть сделаны. Очень важно не терять из виду постулат о совпадении идеи (понятия) и самой вещи. У Гегеля речь идет о конце идеи, представляющей человека, мир, а также знание человека о мире. Все выглядит так, как если бы после написания сценария пьесы требовалось еще какое-то времени для представления его на сцене. Или, как если бы некий пророк предсказал: «После меня придут те, кто станет развивать мои идеи или те, кто будет отвергать их» и был бы исчерпывающе прав, сказанное Гегелем об Абсолюте можно было бы рассмотреть как изречение - все, что будет сказано после Философии Абсолюта может быть сформулированным как тавтология (повторение истины), либо как противоречие (ложное высказывание). Невозможны лишь предложения - приращения истины, нечто действительно новое по отношению к Абсолюту. Однако ни тавтологии, ни противоречия знанием не являются, и притом, что число их не может быть бесконечно, они не могут участвовать в приросте знания о мире и самого мира, тем более с точки зрения Абсолюта, - он и есть чистое равенство мира и знания о мире. Следовательно, речь идет о завершении знания, причем знания предельного. Иными словами, то, что Гегель сказал об Абсолюте, не отменяет последующего рождения теорий или прикладных дисциплин, суть лишь в том, что они ничего не добавляют и не убавляют в Абсолютном Знании.

Та же аргументации переносится им в социальный план - речь идет о завершении в теории равновесного и благополучного общества, в котором должны быть усмирены все конфронтации, погашены очаги социального неравенства, устранен механизм отчуждения и эксплуатация, достигнуто единение на основе равенства и братства, установлена гражданская солидарность и пр. Не удивительно, что на пути к окончательному установлению этого общества всеобщего благоденствия должны пройти периоды кровавых стычек, войн и революций. В 1989 году Ф. Фукуяма прямо заявлял:

«То, чему мы, вероятно, свидетели, - не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления. Это не означает, что в дальнейшем никаких событий происходить не будет … ведь либерализм победил пока только в сфере идей, сознания; в реальном, материальном мире до победы еще далеко».

У нас же имеется два соображения в связи со сказанным.

Во-первых, к вышеизложенному описанию Абсолютного общества, довольно общному, а главное представляющему скорее цель, чем руководство к его достижению, видимо, может подойти и знаменитый тип прусского государства, и наполеоновская Империя, которым (обоим?!), Гегель, как известно, симпатизировал, и бесклассовое общество Маркса, и универсальное гомогенное государство Кожева, и современное постиндустриальное общество, и список этот при желании можно продолжить. Благая же цель при отсутствии ясно сформулированных условий ее достижения - худшее из человеческих изобретений. Впрочем, это предмет отдельного исследования.

Во-вторых, складывается впечатление, что со времен утверждения Абсолюта в теории, его реализация на практике постоянно откладывается. Кажется, что если она завершена как идея, то остается еще немного для ее практического завершения, но, глядя на сегодняшний мир, утверждать это невозможно. Однако эта невозможность, кажется, не ставит под сомнение веру в окончательное завершение идеи Абсолютного государства и общества. Тогда то, что обещанное Гегелем завершение истории соблазнительно сравнить с библейским концом времен, вдвойне неслучайно. Ветхозаветный текст, пожалуй, можно признать единственным, который создал такую же герметически замкнутую смысловую систему, пророчества которой либо свершались, либо откладывались на неопределенный срок, но никогда не отменялись. То же с предписанным будущему концом истории, которое сменило множество временных масок. Как в древности или даже в средние века ожидаемый конец света связывался то с очередной кометой, то с мором, то с вымиранием династии королей, так же постгегелевские интерпретаторы знаменуют финальный день истории то пролетарской революцией (Маркс), то холодной войной (Черчиль), то триумфом демократии и рыночной экономики (Фукуяма), то с симулятивной гиперреальностью (Бодрияр). Принцип апокалипсических прогнозов неизменен - то, что должно свершиться, пытаются узнать в каждом новом событии, что, впрочем, как не уменьшает количество новых событий (либо не вписывающихся в прогностическую логику, либо вписывающемся без каких-либо специфицирующих процедур, наряду с любым другим событием), так и не приближает самого ожидаемого. История яснее других областей демонстрирует справедливость того утверждения, что любой отнесенный в будущее финальный смысл, конститутивный для настоящего, будет отсрочиваться и откладываться, отодвигаемый самим настоящим, движущимся лишь непрерывным становлением.

Можно сказать, что после интериоризации, которой было подвергнуто трансцендентное, к нему применяется новый онтологический статус - существование в семантике отсрочки. Это то, чего всегда не достает любой «законченной» системе. «Отсроченность» является предметом анализа в своих непосредственно социальных проявлениях. К примеру, Бодрийяр отчетливо связывает концепт «отсрочки» в темпоральном измерении с возникновением и существованием любой власти: духовной и светской, господствующей и оппозиционной. Церковь живет отсроченной вечностью, государство - отсроченным гражданским состоянием, а революционные партии - отсроченной революцией.

Кстати, когда, интерпретируя Гегеля, говорят о том, что либерализм и есть тот образ, в котором история застывает, то не всегда ясно, почему это именно либеральная модель. Это, по-видимому, связано с отсутствием строгого критерия. У Кожева читаем:

«По Гегелю, Человек есть не что иное, как Желание признания, и История есть процесс постепенного удовлетворения этого Желания, которое полностью удовлетворяется посредством построения всеобщего и гомогенного Государства…».

Фукуяма в этом вопросе еще менее «генеологичен», и как следствие, более декларативен:

«Появляющееся в конце истории государство либерально - поскольку признает и защищает, через систему законов, неотъемлемое право человека на свободу; и оно демократично - поскольку существует с согласия подданных». «Но могло бы быть иначе? Ведь человеческая история с ее конфликтами зиждется на существовании противоречий: здесь стремление древнего человека к признанию, диалектика господина и раба, преобразование природы и овладение ею, борьба за всеобщие права и дихотомия между пролетарием и капиталистом. В общечеловеческом же государстве разрешены все противоречия и утолены все потребности. Нет борьбы, нет серьезных конфликтов ... а что осталось, так это главным образом экономическая деятельность».

Самым спорным во всех подобных рассуждениях представляется положение, что на смену либерализму не может придти ничто новое. Действительно, естественная привычка ума состоит в том, чтобы мыслить темпорально и пространственно, а значит, у всего должен быть конец (то, что когда-то началось, когда-то должно и закончиться) и альтернатива (где-то должно существовать что-то еще, помимо этого). Справедливо и то, что история человечества развивалась от одних культурных типов (или формаций) к другим. При этом типичным мнением было думать, что всякая из сложившихся систем не является последней.

Аутентичное прочтение Гегеля требует сказать - концом Абсолютного является бесконечное. Или: иным Абсолютного является само Абсолютное. И тогда бессменной формой управления является та, которая сама себя сменяет. Именно в этом состоит смысл положения, что дискурс Гегеля (Абсолюта) исчерпывает все возможности мысли. А это уже значительно ближе строению общества, которое принято называть либеральным.

В принципе, если удастся показать, что либерализм отвечает такому положению дел, когда никакой другой тип организации обществ не сможет придти ему на смену, т.к. либерализм в состоянии бесконечно себя длить и воспроизводить, то можно утверждать,. что либерализм действительно венчает собой историю (в плане рождения и развития идей) и является той формой, в которой Абсолют себя увековечивает. А это действительно может быть так только в том случае, если окажется, что те внутренние противоречия, которые, несомненно, присущи либерализму, являются для него конститутивными. Или же, если прибегнуть к марксисткому анализу, то можно воспользоваться следующей схемой. Если по Марксу некий тип общественных отношений сменяется другим, когда форма и содержание перестают соответствовать друг другу, и несоответствия накапливаются, то рост этих несоответствий и противоречий ведет к перерождению и трансформации системы. Однако, в случае с либеральной моделью эти несоответствия и противоречия с самого начала присутствуют в ней, они придают ей тот вид и структуру, которые делают либерализм либерализмом и демократию демократией. Именно в этом смысле следует понимать знаменитые слова Черчилля: «демократия является худшей из систем, но все остальные еще хуже».

Тогда становится понятно, что либерализм не может подойти к пределу своих возможностей не потому, что он является чем-то вроде существующего мира в философии Лейбница - наилучшим из возможных, но потому, что его предел будет все время отодвигаться.

В этой же манере Жижек исследует представление Маркса о конце капитализма. Речь идет о формуле Маркса: «пределом капитала является сам капитал».

«… достаточно задать вполне простой и ясный вопрос: а когда, собственно, капиталистические производственные отношения становятся преградой дальнейшему развитию производительных сил? Или, если сформулировать тот же вопрос иначе: когда можно говорить о соответствии производительных сил и производственных отношений при капиталистическом способе производства? Трезвый анализ может дать только один ответ - никогда. Именно этим капитализм и отличается от предшествующих способов производства: допустим, что периоды «спокойствия», когда процесс общественного производства протекает плавно и равномерно, действительно сменяются периодами потрясений, когда противоречия между производительными силами и производственными отношениями усугубляют друг друга. Но дело в том, что это противоречие, эта дисгармония между силами и отношениями входит в само понятие капитализма (в форме противоречия между общественным характером производства и индивидуальным, частным характером присвоения).

Капитализм изначально подвержен разложению, он всегда уже несет на себе родимые пятна противоречия, дисгармонии, имманентного дисбаланса. Именно поэтому он изменяется, непрестанно развивается; постоянное развитие - это, по-видимому, единственный способ разрешить его фундаментальный, конститутивный дисбаланс, его противоречие. Его предел выступает, следовательно, не столько препятствием, сколько движущей силой его развития».

Либерализм включает в себя не только некоторые черты прочих общественных строений, самое себя, но и свою собственную смерть (к примеру, часто приходится слышать, что ядерная угроза стала столь опасной именно в демократическом мире, терроризм - детище демократии с его свободой слова, гласностью и открытыми СМИ. Но именно поэтому либерализм не может подойти к своему пределу, умереть и дать жизнь иной форме правления. Он живет не потому, что внешняя трансцендентная смерть (в виде смены общественного устройства) еще не пришла и не вытеснила его, но потому, что он оказывает сопротивление микроскопическим и множественным смертям, рассеянным изнутри его самого.

В подобном же взгляде на мир общественно-политических устроений уже без труда может быть узнан Абсолют, возникающий как результат заблаговременной ассимиляции негативного.

Таковы в общих очертаниях те пунктирные линии, которыми гегельянство разметило текстуру социального для позднейшей мысли. В этой связи, вместо более привычного направления исследования, посвященного, к примеру, судьбам гегельянства, нас более будет интересовать то, что собственно ввело гегельянство в философский и вслед за тем социальный, дискурсы. Поэтому наш интерес будет привлечен к судьбе негативного.


.2 Кожев


Исследовать влияние творческого наследия авторов на своих потомков - занятие довольно поучительное. Нередко оно учит нас смирению, ибо, даже когда нам кажется, что соответствие изложенного автором его тайной мысли, которой он жаждал поделиться, безупречно, часто приходится изумляться, как причудливо толкует авторов позднейшая мысль. В качестве красноречивого подтверждения сказанному мы намереваемся рассмотреть, несомненно, блестящий курс лекций Кожева, прочитанный им для французских слушателей, в числе которых встречались и довольно выдающиеся имена (в частности: Ж. П. Сартр, М. Мерло-Понти, П. Клоссовски, Ж. Лакан, Ж. Батай и др.)

Проблематизация негативного, став интеллектуально непраздным занятием в ХХ в., бесспорно обязана смещением маятника в сторону ренессанса диалектики. Притом что сам Гегель значительно способствовал социализации негативного, Кожев позднее сделал из Гегеля, если не социолога в современном понимании, то, по меньшей мере, социального философа.

Поскольку Кожев использует модель дуалистической онтологии, представленной миром природы и миром человека, то в той мере, в которой речь идет о совместном человеческом бытии, можно говорить о социальном мире, и тогда категория негативного получает почти дефинитивное значение для социальной жизни.

Действие у Кожева вводится как конститутивная часть Бытия; именно благодаря действию Бытие имеет диалектическую структуру, поскольку приобретает изменчивость и способность обращать ложь в истину. Человек своей деятельностью не только продуцирует заблуждения, но и удерживает их в Бытии. По сути, у Кожева, как, собственно, и у Гегеля, которому он следует, человеческое действие наследует темпоральности в классическом понимании, поскольку именно время обладало мистической способностью обращать истину в ложь - открытие, которое было сделано давно, начиная с античности, и служило основой для главных онтологических апорий.

В этой связи Кожев приводит два наглядных примера. Первый почерпнут непосредственно из Гегеля. В 1-ой главе «Феноменологии духа» Гегель прибегает к замечательной иллюстрации диалектического строения самой Реальности, благодаря включению в нее темпоральности - времени как приоритетного репрезентанта негативности. Посмотрим на часы и удостоверимся, что сейчас, положим, полдень. Если это обстоятельство зафиксировать, например, записать на листке бумаге, то об этом высказывании можно сказать, что оно суть истинное. Как замечает сам Гегель, истина не может перестать быть истиной, если она сформулирована письменно. Теперь снова посмотрим на часы и обнаружим, что истина превратилась в ложь, так как теперь пять минут первого. Таким образом, в той мере, в какой реальное бытие темпорально, оно может обращать истину в заблуждение. Однако исключительно посредством человека, поскольку только он может засвидетельствовать эту диалектичность, владея речью, письмом и связным дискурсом. Т.е человеческая активность (дискурсивная) способна раскрыть диалектическое строение мира - включенность в него отрицательной компоненты. Второй пример Кожева, которого нет у Гегеля и который Кожев приводит сам, призван показать, что человеческая активность в состоянии не только раскрывать присутствие отрицательности в бытии, но и создавать ее посредством своей целепостановочной деятельности. У Кожева находим такой пример. Допустим, некий поэт в Средние века написал: «человек летит над морем», и, разумеется, высказал поэтичное, но ложное суждение. Если же перечитать эту фразу сейчас, то весьма вероятно, что это истинное высказывание, описывающее истинное положение дел, «так как почти наверняка в этот миг какой-нибудь авиатор находится, например, над Атлантикой». Тогда действие есть именно тот конституэнт реальности, который преобразует ее, переводя истину и ложь друг в друга; «трудясь, человек построил самолет, который превращает в истину (добровольное) заблуждение поэта».

Действие, по Кожеву, конденсируется в двух областях: в первой человек противостоит природе, преобразовывая ее, и это преобразование есть труд, во второй человек противостоит человеку, противодействуя ему, и это противодействие есть борьба.

«… труд представляет собой реальное отрицание данности. Следовательно, Бытие, существующее как Мир, в котором работают, включают отрицательный, или отрицающий, элемент».

Далее очевидно, что всякое действие наталкивается на сопротивление - налично-данное не желает принимать в себя новое, требующее чьей-то смерти для высвобождения места этому вхождению. Отсюда же проистекает человеческая свобода как сама эта способность встраивать в мир события, не будучи встроенной в жесткую каузальность натуралистического мира. Свобода у Кожева реализуется через борьбу и труд, и если у Сартра человек обречен на свободу, то у Кожева человек скорее обречен на победоносную борьбу за свободу.

«В феноменальном (человеческом) плане Негативность есть реальная свобода, реализующаяся и проявляющаяся или раскрывающаяся в качестве действия…, т.е. то посредством чего Человек отличается от животного».

Заметим, по ходу, что у Кожева понятие «действия» практически полностью коррелирует с понятиями «борьба», «труд», «война». Кстати, даже отдавшись повествовательной логике Кожева, не удается подавить в себе естественный вопрос: если активное преобразование природы, отрицание ее первозданности, усмирение неукрощенной стихии с целью включения в производственный цикл есть, по сути, уничтожение и обращение в ресурс для конечного потребления, что означает на практике смерть для многих областей природного мира (обращенных посмертно в отрасли), и именно это называется трудом, то какой смысл вкладывается в понятие «борьбы» в случае интерсубьективных отношений? Здесь понятие человечности, часто используемое Кожевом, не должно сбивать нас с толку. Человечность означает способность к отрицанию, причем тотальному, следовательно, поскольку борьба человека в первую очередь подкрепляется жаждой признания, то человек убивает себе подобного и тем реализует свою способность самоутверждаться вопреки своему социальному предопределению. Равно в борьбе человек рискует жизнью, т.е., по сути, тем, что является для него предельной реальностью, «слитой с тотальностью данного» и представляющей абсолютную природную ценность. Умение подвергать свою жизнь риску, притом, что жизнь есть единственная реальность человека, является, разумеется, апофеозом человеческой способности к отрицанию объективной самоданности, утверждением своей духовной автономии и личностного суверенитета через своего рода сопричастность к не-Бытию. Риск и борьба во имя несуществующих, но желаемых целей определяют уникальную способность человека изменять данное, исходя из не-данного, т.е. творить себя вопреки своей природной, животной или социальной прирожденности.

«…риск есть то свободное, отрицательное или творческое Действие, которое реализует и «обнаруживает» Негативность или Свободу и, следовательно, Человека».

Однако также действие коррелирует с феноменом свободы, хотя бы потому, что действие должно мыслиться как свободное и недетерминированное наличным обстоянием дел, ибо в противном случае оно, перестав быть действием, превратилось бы в функцию воспроизводства субстанциональности мира.

«Но если действие свободно, то оно не должно быть автоматическим результатом данной реальности; оно должно быть независимым от этой реальности, работая над ней и сливаясь с ней в той мере, в какой оно реализует себя и само становится данным. Гегель понял, что это единство в независимости и эта независимость в единстве имеют место лишь там, где имеет место негация данного: Свобода=Действие=Отрицание. Но если действие независимо от данной реальности, поскольку отрицает ее, то оно создает, реализуя себя, нечто существенно новое по отношению к этому данному».

Свобода, реализуемая посредством отрицающего действия, есть также и творчество, поскольку отвечает заданным характеристикам: оно творит нечто, ранее не существовавшее, упраздняя старое и высвобождая место новому в мире. Кроме того, оно отрицает данное, не регрессируя к чистому ничто, но сохраняясь в мире под видом сущностных инноваций. По Кожеву любое новое событие не суммируется с бытием, но встраивается в него путем вытеснения (отрицания) реально данного, ибо нет места в мире, где могло бы зародиться новое; местом его рождения может быть только ничто, проникновение же в бытие и существование в нем может мыслиться лишь через помещение на место бытия-данного, т.е. через его отрицание. Таким образом, расширительное толкование действия побуждает к тому, что отрицание, свобода, творчество и, разумеется, труд и борьба единообразно представляют негативность, которая представляет собой ресурс изменчивости мира, благодаря человеку, являющемуся частью этого мира.

Итак, человек есть существо, которое сохраняет свою идентичность через негативность, поскольку, оставаясь собой, он трансформируется посредством борьбы и труда. Он отрицает в себе всякую фактичность, т.е. либо свою животную природу, либо собственно человеческую, но определенную данной исторической или социальной средой. При этом он удерживается в существовании, в человеческой идентичности с самим собой, несмотря на самоотрицание; и поскольку он отменяет и сохраняет себя в своем движении становления, постольку по самой своей сущности человек есть существо историческое. Однако, не менее важное свойство человека состоит в том, чтобы, оставаясь собой, никогда не являться тем же самым. Человек есть существо, способное к изменению, к тому, чтобы становиться существенно и радикально другим, т.е., по сути, осваивать опыт бытия-другим. Очевидно, что последнее качество есть социальное в самом человеке, в то время как все, что человек делает (отрицает), есть социальное в самом бытии. Но, в конечном итоге, и то, и другое есть условия зарождения социального.

Дальнейшее проникновение в сущность того, что говорится Кожевым в связи с принципиальной негативностью человека, т.е. способностью через труд и борьбу вводить в мир новое, вскоре ставит нас перед вполне метафизической проблемой. Эта проблема незамедлительно заявляет о себе, как только пытаются совместить два философских требования: первое - мыслить мир (Бытие) как действительно сумму всего, что было, есть и будет, и второе - полагать радикальную инновацию - то, что для мира является действительно новым, т.е. чего в нем ни в каком смысле не было. Этот вопрос имеет значительную философскую глубину, однако часто эта проблема объективируется или, правильнее сказать, натурализуется в проблему: не является ли новое лишь результатом перераспределенного, вновь сгруппированного, но никогда не нарушает количественного постоянства вещества в мире? Для того, что говорит Кожев, это актуальный вопрос. В конечном итоге, труд лишь по-иному структурирует наличные ресурсы, борьба же и вовсе не сопровождается качественным приростом, поскольку производством не является, но сводится к простому перемещению материальных благ от одной превосходящей силы к другой. Однако подобное умаление радикальности отрицания Кожевым не допускается. Тогда следует занять такую позицию, из которой парадокс разрешился бы более явственно. Встать на эту позицию значит выполнить следующие предписания. Во-первых, не следует пренебрегать предъявленной парой, но мыслить объектный мир и его венец - природу и субъектный мир - с вершиной рефлексирующего духа - человеком. Во-вторых, противопоказано адресовать обеим этим областям единый способ вводить в мир новое через отрицание.

«Ибо Действие (=Негативность) действует по-другому, чем Бытие (=Идентичность) существует». Вышеозначенная редукция нового к замаскированному старому справедлива по отношению к миру природы, описание которой в терминах уничтожения и возникновения всегда неубедительно. Природа мыслится как пребывающая в своей тождественности чистая позитивность. Все предметы природы даны так, как они рождены и детерминированы своим природным бытием - путем воспроизводства своей субстантивированной идентичности. Этот мир не способный к активному отрицанию и самоотрицанию бесплоден в плане рождения нового. Эту онтологию Кожев назовет «Идентичной». Совершенно иным является бытие человека, единственного существа, способного к авто-негации: отрицанию своего природного, детерминированного бытия посредством изменения самого себя в соответствии с собственным проектом. В этом его подлинное величие. Собственно человеческое в человеке не отменяет его природности (идентичное сущее) - жизни тела, которое пребывает сообразно природному объекту. Однако человек и оставался бы одним только физическим телом, если бы не его способность трансформировать мир и себя в мире. Человеческое бытие описывается «Негативной» онтологией, благодаря которой идентичное сущее может отрицать или упразднять свою идентичность своими собственными силами и становиться тем, чем оно ранее не являлось, и даже переходить в свою собственную противоположность.

«…сущность негативного, или отрицательного Бытия, определенного категорией Негативности, заключается в том, чтобы не быть тем, что ты есть, и быть тем, чем ты не являешься».

Это и составляет субъектное начало в человеке, степень развитости и выраженности которого будет соизмеряться в соответствии с тем, что человек успел «проотрицать» в своей жизни - изобрести прибор или лекарство, построить летательный аппарат или написать книгу. Это исключительное и уникальное свойство человека сродни божественному атрибуту - человека нельзя упрекнуть в том, что он незаслуженно занимает место Бога. Подобный интеллектуальный азарт интуитивно вполне понятен. Вспомним популярный пример: самый сильный и длительный тайфун, который проносится над грудой составных частей «Боинга», пусть неисчислимое число раз, никогда не соберет из множества деталей самого самолета. И даже проложенный мост над ручьем выдает качественно несоизмеримый разрыв между деятельной силой человека и стихийной силой природы.

Все эти примеры призваны показать одно - человек ровно в той мере достоин называть себя человеком, в которой он преодолевает косную материальность мира, отрицает и преобразует данное. Делая несуществующее существующим, деятельный субъект, ни много ни мало, творит мир из ничто, одновременно отрицая аксиому античного сознания, - ex nihilo nihil. Это человеческое (социальное) Бытие Кожев именует также диалектическим. И таким образом имеем дуальную онтологию - идентичное Бытие природы и диалектическое Бытие человека. В этом месте и намечается структурный дихотомизм природы и общества, для социологии, как известно, предметообразующий.

Здесь мы должны сделать небольшое уточнение в концептуально-терминологической части. Кожев настаивает на том, что необходимо мыслить два бытия: природное (тождественное) и социальное (диалектическое). Это может показаться возмутительным противоречием, поскольку бытие должно быть единым и неделимым. Может показаться, что нас смущает сам термин «бытие», подвергнутый удвоению, поскольку сам по себе дуализм в наиболее ярком картезианском исполнении - одна из самых непротиворечивых моделей. Тогда если говорить не о самом бытии, а способах этого бытия - как способе бытования человеком и способе бытования природой, то затруднение должно быть устранено. Однако, во-первых, сам Кожев, по-видимому, не согласился бы с подобной формулировкой, а во-вторых, и это второе главное, диалектическое бытие понимается как чистая негация, практически это ничто, которое ничтожествует в Бытии, и тем оно конструктивно в своей деструктивности. С точки зрения тех задач, которые решает Кожев, это понятно - создающая новое, творческая часть Бытия должна быть каким-то образом выведена из подчинения Бытию, в противном случае на нее распространялась бы причинно-следственная предопределенность, а также логика включенности в Бытие всего, что только было, есть и будет, а, следовательно, не нашлось бы места новому. Таким образом, речь идет о не-Бытии в недрах Бытия. Это уже значительно труднее для понимания, поскольку воскрешает все известные на этот счет парадоксы. Практически здесь Кожев следует Гегелю: не-Бытие незаметно для слушателей переформулируется в ничто, а ничто все же несколько легче поместить в Бытие, чем не-Бытие. Этот вопрос рассматривается нами в связи с проблемой логической неодновременности Бытия и Ничто (глава 5 наст. работы). В действительности при том, что Кожев везде говорит о дуалистической онтологии, та картина, которую он фактически предлагает, рисует нам не два параллельных Бытия (что, разумеется, противоречиво), но скорее то, что можно было бы назвать структурной встроенностью Ничто в Бытие при сохранении автономии обоих. В этой связи Кожев приводит знаменитый пример, прекрасно иллюстрирующий его мысль, однако, как и все прекрасные примеры, он, кажется, ретуширует собой логический пробел в рассуждении Кожева и лишь откладывает решение проблемы на неопределенный срок. Это пример о золотом кольце. Золото, как единственный материал, из которого сделано кольцо, есть Бытие, отверстие же внутри, задающее структурный контур кольца - его ничто, пустота, однако без этой пустоты кольцо не было бы кольцом, равно как и пустота никогда не была бы опознана нами как Ничто («в качестве присутствия отсутствия»), если бы не атомы золота, окольцованные вокруг. Далее Кожев говорит:

«Точно так же и Человек, являющийся Действием, мог бы быть «ничто», которое «ничтожит» в бытии благодаря бытию, которое оно отрицает».

Буквально это ничтожение становится частью Бытия посредством труда, в свою очередь являющегося частью конкретной реальности - реальности-которая-создана трудом. Равно конкретная реальность есть реальность-о-которой-говорят и которую-мыслят-или-познают. В любом случае конкретная реальность отлична от реальности удвоенной онтологии, поскольку первая, в отличие от последней, является результатом интериоризации негативного (т.е. того, кто познает, создает или вопрошает ее). Перформативность гегелевского жеста, указывающего в сторону конкретной реальности, единственно которой и следует заниматься, состоит в самом этом указании - Гегель всегда уже имеет в виду ту реальность, о которой он говорит. Кожев в этой связи акцентуирует трудовую компоненту - конкретная реальность включает в себя человеческий труд также, как она содержит в себе материю, из которой состоит.

«Обратим внимание на реальный Стол. Это не Стол вообще и не некий стол, но именно-этот-вот-конкретный стол. …этот стол… включает в себя и предполагает то реальное и конкретное, что называют эффективным трудом. С того момента, как этот стол существует, говорить о конкретной Реальности - это значит говорить также о Труде. Конкретная … Реальность включает в себя человеческий труд в той же мере, в какой она включает в себя этот стол, дерево, из которого он был сделан, и природный мир вообще»

Таким образом, вводить Труд в Реальность - это значит вводить сюда Негативность, Сознание и Дискурс, раскрывающий реальность.

Последняя цитируемая нами мысль Кожева очевидным образом иллюстрирует, что интериоризация негативного в структуры бытия в первую очередь означает включение социальной компоненты (деятельность или труд) в качестве конститутивной для Реальности части.

Если присмотреться как можно внимательнее к тем манипуляциям, к которым в ХХ веке прибегает мысль, прикованная к диалектике, то станет очевидной одна общая для всех мыслителей черта - включение несуществующего (негативного, не-бытия) в само Бытие под видом Человека, Действия, Общества, Истории, - шаг, не имеющий иного статуса, кроме как грубой ошибки в курсе формальной логики (А либо есть, либо его нет). И, следовательно, все, что есть в Бытии, должно существовать, не-Бытие же вводится как по определению несуществующее. Это не удивительно, если помнить, что в условиях интериоризованного внешнего дано лишь одно поле игры и даже при поисках потусторонних объектов выходить по ту сторону поля запрещается.

Однако попытка игнорировать законы логики выглядит как отречение от желания мыслить, и, тем более, выражать свои мысли. Тогда можно попытаться предложить иную логику, памятуя о том, что проект по расширению разума (разума, структурированного формальной логикой) должен был пересмотреть и саму логику. Расширенному разуму, разуму диалектическому логичнее всего выработать диалектическую логику. Этот вопрос об альтернативной логике для ХХ-го столетия является ключевым. Углубление в эту проблему, впрочем, затребовало бы от нас весьма ответственных приуготовлений - хотя бы обретения той логической позиции, из которой мы намеревались бы сопоставлять и различать логику формальную и логику диалектическую. Поэтому мы ограничимся малым - концентрированным и сжатым пересказом известных вариаций этой темы.

Суть данной темы заключается во включении различия в самое сердце тождества (внедрение не-Бытия в Бытие). Самый простой и доступный способ это увидеть - непредвзято и беспристрастно посмотреть на формальное тождество «А есть А» и увидеть не одно А, а два А, отличных друг от друга хотя бы нумерически. Их различие или наша способность их различить есть условие возможности понять смысл тождества. Собственно, последующая пояснительная аналитика этого процесса возникает как необходимость убедить очевидца увиденного, отказывающегося признавать увиденное увиденным. Перескажем эту апологическую речь, хотя сразу признаемся, что мы не знаем, от чьего имени сейчас говорим, - от имени самих себя, оставаясь тождеством, или от имени другого, реализуя различие. Говорится же об этом так. Формальное суждение «А есть А», в силу своей формальности, открыто для любых переменных. Поэтому подставим вместо А сначала понятие тождества, а затем понятие различия. Тогда получим два различных тождества: 1. тождество есть тождество и 2. различие есть различие. Возникает вопрос, является ли тождество тождества в первом случае тождественным тождеству различий во втором? По-видимому, является. Однако тождество и различие являются различными, следовательно, то тождество, которое мы вывели в качестве общего для тождеств и различий, является также тем же тождеством, которые различает. Получается следующее - чтобы тождеству исполнять функцию отождествления, ему следует также различать, но, различая, не выходить за рамки своего тождества, в то время как различию, чтобы отличать, следует сохранять тождественность своего различия. Резюмируем теперь сказанное в простом самонаглядном положении: тождество потому не удерживает своей тождественности, что, являя свое тождество А=А, вынуждено быть вставленным в субъект - предикатную форму.

Теперь покажем, что из этого вытекает, если вернуться к инспирирующим социальную мысль категориям Бытия и не-Бытия. Вначале делаются два допущения (те, на которых базирован формально-логический подход к этому вопросу и неверность которых предстоит показать); первое, о Бытии, гласит: Бытие есть чистое тождество, это так, поскольку бытие не может быть отлично от самого себя. Ведь оно есть все, что есть. Второе о не-Бытии, которое должно быть все время отличным от себя, ибо оно по определению обязано не быть, т.е. так длить свое небытование, чтобы всегда не быть чем-то, быть отличным от самого себя, ибо как только, оно станет чем-то (чем-то, что есть, субъектом в атрибутивном суждении «не-бытие есть то, что не существует») оно незамедлительно отойдет к Бытию и будет присвоено им, поскольку Бытие, как утверждается в первом допущении, есть все то, что есть.

В этом месте формальный логик ставит точку, чтобы перейти к более содержательным вопросам. Но только не диалектик Последний предлагает еще раз как можно пристальнее вглядеться в выше сформулированное положение и увидеть некое поразительное противоречие. Начнем с не-Бытия. Если оно действительно всегда отлично от самого себя, то откуда мы узнаем, что это не-Бытие, с какого конца следует начать, чтобы все-таки прийти к его узнаванию? Самое удивительное здесь то, что если некое отличное всегда только отличается от иного отличного, в свою очередь, отличного от другого отличного, то, как понять, что от чего отличается, если то, что и то, от чего оно отличается, - только суть отличия? И как вообще возможны отличия, если ничего не зафиксировано?

Остается лишь в ужасе бежать из этого королевства кривых зеркал в спокойный и устойчивый мир Бытия. Но и здесь нас уже поджидает диалектик. С помощью нехитрых действий он показывает нам Бытие в совсем ином свете. Он говорит: если Бытие всегда и везде (в каждый свой момент и в каждом своем месте) тождественно, значит, оно вообще только и может быть тождественным, и тогда нет ничего, чему тождество не было бы тождественным. Но тогда, если Бытие не может быть не тождественно (отлично) от не-Бытия, тогда, следовательно, оно ему… тождественно?

Итог всех этих ухищрений состоит в том, что негативное упорно возвращается Бытию, его вытеснение не желают мыслить как абсолютное и безвозвратное и далее предпринимают интенсивные поиски по обнаружению его местопребывания в Бытии. Не удивительно, что эти поиски приводят к Человеку - источнику всех негативностей, Человек, инициировавший вопрошание Бытия, приходит к самому себе как к тому, кто, вопрошая Бытие, его же и отрицает, помещая себя в некую точку вне Бытия. Это, впрочем, излюбленная тема экзистенциализма. Мы настаивали бы еще на одном уточнении. Эти поиски приводят к социальному в Человеке - прозрению того, что поставить себя вне Бытия можно лишь благодаря существованию других. Если угодно, место вне Бытия, из которого мы можем увидеть Бытие (потому что нам его покажут) плотно занято другими.


1.3 Сартр


В не меньшей степени социализации негативного способствовал Сартр, явивший публике, начинающей отвыкать от объемных, а главное систематически составленных трудов, титанически выписанный текст «Бытия и Ничто».

В общем и целом, можно сказать, что в XX-м веке строится онтология Бытия и антропология Ничто. И если классическая философия отказывалась от Онтологии Не-Бытия по понятным причинам, то постклассическая мысль не так категорична.

У Сартра эта мысль специфицируется следующим образом. Когда мы говорим, что всякая рефлектирующая мысль приходит к удвоению мира, сразу же следует заметить, что это так для субъекта, поскольку он и сам удвоен. Далее это удвоение подпадает под множественные интерпретации. В самом общем виде есть мир, который есть, и сознание, которого нет, по меньшей мере, в том же смысле, в котором есть вещи. Мы не видим, не осязаем свои и чужие мысли, которые в свою очередь не нагреваются и не охлаждаются, когда мы думаем о горячем или холодном, и никакое исследование не обнаружит следов воды в мозгу, когда испытуемый ощущает ее вкус во рту или не увидит даже самой маленькой копии слона, если о нем подумать или самым тщательным образом представлять. Приближение к проблеме сознания всегда требует поставить вопрос о негативном. Если «познавать значит отрицать» (классическая формула), то для постклассической формулы, во-первых, сознание не есть то же, что познание, и, во-вторых, сознание есть воплощенное отрицание; сознавать - значит быть отрицанием. В любом случае речь идет о способности сознания вырабатывать дистанцию по отношению к миру и к самому себе или, правильнее говорить, объективированному себе. Понимающее мышление отрицает мир, понятие вещи отрицает вещь, при этом являясь условием ее удержания. В этом контексте негативное соотносится с человеческим сознанием.

Далее, если у Кожева человек перманентно соотнесен со своим иным, своим измененным и обновленным образом, то у Сартра различие, которое опосредует субъекта, индуцируется императивами совести, морали и долга. Собственно, на этом уровне субъекта еще можно оставить наедине если не с собой, то с Богом (человек-субъект морали, но ответственный перед трансцендентным гарантом), однако у Сартра этот ряд различений себя в себе самом («бытие-для-себя») заполнен экспектациями других, долженствованием отвечать ожиданиям других. Как известно, онтология экзистенциализма строилась на утверждении того, что существование автономно и неподвластно понятийному исчислению, поскольку понятие/сущность все говорит о вещи как сумме качеств, но ничего не говорит о факте ее существования, актуальна она или потенциальна, ибо разум индифферентен к онтологическим подробностям, когда речь идет о некоем объекте. Тогда существование неуловимо, поскольку избегает определений и в состоянии обмануть мышление, поскольку последнее оперирует лишь понятиями. Если существование остается за скобками любых отрицаний или утверждений, в том числе и тех, которые сделаны в отношении самого существования, а также сопротивляется рассуждению о нем в понятиях, оно начинает приобретать сходство с трансцендентным. Влияние на социальную мысль, которое оказали идеи, питающие экзистенциализм, вызрело из вопроса: как в случае всех открытий, сделанных в рамках экзистенциализма, следует мыслить сущность человека? Чем должна быть эта сущность, если она не задается как платоновский эйдос, но формируется историей личной жизни человека? Если некий господин А получает свой индивидуальный образ не путем сопричастности к своему личному эйдосу, но в процессе свободного выбора, то совместное бытие свободно определяющихся индивидов разительно отличается от бытия предзаданного, будь то эйдетическая или генетическая предзаданность. Если это - содружество существований, не подчиненных понятию, то речь идет о совершенно особенной реальности - социальной, автономной и независимой от гнета понятия, которое вплоть до постклассического перелома управляло всем.

Сартр, много сделавший для популяризации экзистенциальных идей, высказывался об этом в своем выступлении «Экзистенциализм - это гуманизм».

«Что это означает: существование предшествует сущности? Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется».

«Но если существование действительно предшествует сущности, то человек ответственен за то, что он есть. Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование. Но когда мы говорим, что человек ответственен, то это не означает, что он ответственен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей».

То, что Сартр говорит об ответственности за все человечество, есть, по сути, новая редакция категорического императива. Частное благо должно совпасть с общественным. Но версия Сартра призвана обойтись без того, что как раз и обосновывалось у Канта, а именно, внешнего, трансцендентного, в конечном итоге божественного источника, образующего ценностное единство частных воль. У Сартра это совпадение должно проистечь изнутри человеческого сообщества. Эта внутренняя связь обеспечивается тем, что человек, существуя, находится в поиске своей сущности, которая необходимо должна быть благом. Но где могут быть найдены образцы этого блага, что явится критерием образа «идеального Я»? Человеком они могут быть найдены как признанные и социально общезначимые позитивности. Таким образом подключение ко всеобщему и сопричастность к общеполезному достигается на ценностном уровне - индивид желает себе индивидуального блага, но что такое благо, он узнает от других.

«…если мы хотим существовать, творя одновременно наш образ, то этот образ значим для всей нашей эпохи в целом».

Этот вопрос ни в коей мере не является новым - задача обоснования тождества частного и всеобщего для любых этик является первостепенной, поскольку основание этого тождества и есть суть этики и морали. Но некоторая инновационная убедительность экзистенциализма состоит именно в этом запаздывании сущности за фактическим существованием человека, когда он сначала живет и, лишь потом ищет смыслы объясняющие, направляющие и оправдывающие его жизнь. Можно сказать так: та дистанция, которая протягивается между физическим появлением человека как биологическим существом и его становлением индивидом и субъектом, и есть социальная жизнь («бытие-с-другими»). Именно из того, что сущность человека не может быть сформулирована, поскольку вообще нет никакой особой человеческой природы, идентичной у всех людей, из этого, не в последнюю очередь, и вытекает конститутивный статус Другого. Модальность же Другого во внутреннем измерении идентичности субъекта является ее негативным пределом и таким образом негативное маркируется социальностью.

Теперь рассмотрим какова роль, собственно, философии «бытия и ничто» в становлении социального бытия человека.

Если из Ничто не может появиться Бытие (ex nihilo nihil) и также Бытие не может породить Ничто, т.е. они никак не могут быть смешаны, и тем более быть одним, то остается признать их жесткий дуализм (который, собственно, и вынесен Сартром в заголовок работы). Но если Ничто не имеет никаких связей с Бытием, т.е. не-бытийствует, то оно является весьма странным членом пары, - элемент пары, который не существует, частью пары не является. Дуализм превращается в монизм, единство Бытия. Все выглядит так, как если бы Сартр назвал книгу «Анализ характеров Ромео и Джульеты», но писал бы только о Ромео. Поскольку заявленный дуализм должен быть оправдан, то Сартр оставляет Ничто в Бытии под видом человека, или точнее, бытия человеком. Тогда дуализм будет восстановлен: есть Бытие природное и Бытие иноприродное (сознание). «Остается узнать в какой деликатной и чудесной области Бытия мы обнаружим Бытие, которое есть свое собственное Ничто».

Но конечно, не только во имя оправдания названия книги, Ничто сохраняется. Это необходимо сделать.

Во-первых, сознание есть временна?я структура. Притом, что оно стягивает несуществующее прошлое и несуществующее будущее, само настоящее вообще не схватывается в терминах наличности, его никогда нет или все время нет (оно либо уже прошло, либо еще не наступило).

«Всякий психический процесс ничтожения, следовательно, предполагает разрыв между непосредственным психическим прошлым и настоящим. Этим разрывом является как раз ничто».

Во-вторых, сознание - суть вопрошающее бытие, ставящее под вопрос единство всего существующего и несуществующего. Это значит, что сознание совершает исход из Бытия в некую вне-бытийственную точку, чтобы оттуда осведомиться о Бытии.

«…всякий вопрос предполагает ничтожащее отступление по отношению к данному. Таким образом, с вопросом в мир вводится определенная доза отрицательности. Вопрос, исходящий от вопрошающего, который сам мотивируется в своем бытии как вопрошающий, отрывается от бытия.».

Способность же поставить Бытие под вопрос доступна только человеку.

«Вопрос является, стало быть, по определению, человеческим процессом. Человек представляется, следовательно, по крайней мере, в этом случае, бытием, которое осуществляет возникновение Ничто в мире, поскольку он сам поражен небытием с этой целью».

Наконец, в-третьих, сознание не может быть застигнуто как некая наличность, - оно не есть вещь, не есть что-то, что могло бы быть дескриптировано, поскольку сознание не может быть описано на том же языке, на котором описывается все остальное (мир физических объектов). Если поставить теперь вопрос, как это делает сам Сартр: «чем должен быть человек в своем бытии, чтобы посредством него ничто пришло бы к бытию?», то ответ будет звучать следующим образом:

«Этой возможности для человеческой реальности выделять ничто, которое ее изолирует, Декарт вслед за стоиками дал название, а именно: свобода».

В этом ответе Сартр ссылается на предшественников. Но если спросить: «чем должна быть человеческая свобода, если посредством нее в мир приходит ничто?», то свобода переводится в практический план, а именно в область деятельности субъекта, его способности к действию.

В сжатом виде можно сказать, что человек есть чистая возможность, как бы он ни старался утяжелить, гарантировать свое бытие актуальностью, он остается одной лишь возможностью. Человек в ужасе постигает, что знаменитый демон Аристотеля, переводящий потенцию в акт, и есть он сам. Но ужас постижения заключается даже не в этом (это могло бы явиться предметом гордости), а именно в том, что основания для выбора также суть только возможности. За человеком существует еще один демон, также руководствуясь одними возможностями, выбирающий его возможности. В сущности, это модель антидетерминизма, - человек ничем не обусловлен, так чтобы можно было сослаться на принудительность внешних обстоятельств. Именно эта необходимость отсутствия любых необходимостей человеческого выбора своих действий и есть свобода.

«Эта свобода, которая открывается нам в тревоге, может характеризоваться посредством существования того ничто, которое проникает между мотивами и действием. Не потому, что я свободен, мое действие избегает детерминации мотивами, но, напротив, структура мотивов как недейственных есть условие моей свободы».

Собственно, то, что разъединяет потенциальное (возможности) и актуальное (действительность), должно мыслиться как Ничто. Ибо если бы оно было чем-то, то было бы или потенциальным и тогда не имело бы действенной силы вовсе, и не могло бы совершить актуализацию, либо оно должно быть актуальным, но тогда оно только бы продолжало жесткую причинно-следственную связь самих актуальных событий, оно само было бы только членом ряда.

Тогда свобода, также как существование, предшествует сущности. Свобода не есть понятие или сущность, ибо свободы не может быть одной на всех; она есть конкретная единичность, т.е. существование, экзистенция. Также свобода предшествует сознанию, хотя следует помнить о том, что нет ничего раньше сознания, но это предшествование того рода, когда надо сказать, что место, из которого сознают, всегда предшествует тому, что сознают. Свобода действия предшествует самому действию, а действие предшествует рефлексии, осознанию его и подготовке к нему, также как человек не дает себе команду мыслить, а только застает себя уже мыслящим. Субъект есть такое существование, которое постигает свою свободу через собственные действия, в акте некой постфактичности, чистой спонтанности события. Также как сознание не имеет прошлого опыта готовности мыслить, но сразу есть мыслящее, и также как речь не складывается из неких частичных опытов высказывания, но все, что ни говорилось бы, есть автономная акция смысла, также действие не имеет гарантирующих его настоящее оснований в прошлом. Действие раскрывает любые основания как «недейственные», поскольку именно оно само наделяет их действенной силой, т.е. в каждый момент времени оно не может сослаться ни на что другое, кроме самого себя. Это так, поскольку, субъект может только констатировать свою вовлеченность в действие, актуальность которого зависит от его актуализирующей способности; действия же, начатые в прошлом или отнесенные в будущее для сознания настоящего, даны лишь как возможности, лишенные побудительной силы делать человека объектом своей реализации. Если вся отрицательность мира есть та его часть, которая есть человеческая реальность, то эта реальность должна быть таким бытием, которое в состоянии дистанцироваться от мира и самого себя, т.е. наделено способностью не принадлежать миру на его условиях, что может быть названо только свободой. Тогда с необходимостью меняется представление о мотивах, как основаниях действия, которые сами суть только действия. Мотив не является инстанцией объективного, поскольку на одну и ту же ситуацию разные люди реагируют по-разному. Равно он не является инстанцией субъективного, ибо сознание не имеет собственных содержаний (в данном случае Сартр наиболее явственно выступает как феноменолог). Остается признать, что «отнюдь не мотив определяет действие: он сам появляется только в проекте и через проект действия». Мотивы не являются трансцендентными силами, - они получают свою значимость только в связи с конкретным проектом человека, т.е. его свободным выбором цели и смысла. Любые ограничения человека (его бессилие) имеют смысл только изнутри некой ситуации, в которую пришел сам субъект, руководствуясь своим проектом.

Суммируя сказанное Сартром по поводу свободы, можно сказать, что если отрицание мира осуществляется человеческой реальностью, последняя должна быть бытием, которое может реализовать ничтожащий разрыв с миром и с собой, и постоянная возможность этого разрыва реализуется только в свободе. Тогда мы не свободны только в одном - перестать быть свободными без того, чтобы не перестать быть людьми.

«Человек не может быть то свободным, то рабом - он полностью и всегда свободен или его нет».

Окончательный ответ Сартра о загадке Ничто таков:

«Свобода - это как раз то ничто, которое содержится в сердце человека и которое вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того чтобы быть».

Но вернемся к сартровскому дуализму «бытия и ничто». Для Сартра принципиальна недопустимость воссоединения негативного, различия, т.е. в конечном итоге человека с тождеством природы. Речь идет о том, чтобы уйти от логики, которую можно выследить у Гегеля. У Гегеля сознание человека вводится как «момент» в развитии природы, являющейся в свою очередь «моментом» развития Абсолюта, который еще должен стать Абсолютом, придти к своей абсолютности через пробуждение самосознания. Сказанное может быть развернуто следующим образом. Гегель, как известно, разводит понятия сознания и самосознания. Сознавать можно внеположенные вещи, внешний мир, все, что является в перспективе удаленного видения - это зрение, позволяющее видеть все, кроме самого источника видения. Так сознанием по Гегелю наделены животные. Самосознание возвращает источнику когитальной активности его взгляд, удерживая сознание внешнего мира постольку, поскольку ему становится доступной мысль о нем самом, сознающем мир. Наряду с прочими следствиями, которые отсюда без труда извлекаются, для сопоставления с Сартром важно одно. Легко увидеть некий имплицитный детерминизм, который в Гегелевской Одиссее Духа надежно потенцирован. Действительно, человек появляется в природе как существо, наделенное сознанием, но лишь как орган самосознания Абсолюта, как средство, используемое еще-не-Абсолютом, который должен узнать себя как Абсолют, чтобы тут же и стать им. Потому он порождает человека с его рефлексией, чтобы она отразила лик еще-не-Абсолюта, когда последний пожелает поглядеться в зеркало человеческой рефлексии с тем, чтобы узнать самое себя и стать Абсолютом.

Сартра не примирить с подобной логикой, ведь она уменьшила бы накал экзистенциалистских страстей в человеке, постигшим свою абсолютную несвязанность с миром, свою «обреченность на свободу». Именно поэтому Сартру понадобилось ввести сознание как радикальную прерывность с тем, чтобы показать ее как ничем не опосредованную произвольность, не имеющую права сослаться ни на что, вне ее самой, как право желать, но отсутствие права объяснять свое желание иначе, чем как желание желать именно это желание.

Очевидно, что двойственность «бытия и ничто» у Сартра коррелирует с дуалистической картиной мира у Кожева. Однако так же как у Кожева речь идет не о параллельных мирах «бытия-в-себе» и бытия-для-себя», но о подобии вложенных миров. Если в духе гегелевского понимания «в-себе» есть бытие тождества, чистая позитивная в себе имманентность, а «для-себя», напротив, бытие отрицания, радикальная негативность, трансцендирующая миру, то сохраняется проблема их сопребывания. Снятие удвоения мира, по-видимому, не знает двойственности стратегий - это возможно единственно в гегелевской манере: путем рождения Абсолюта - такого образования, в котором человек есть орган самосознания Абсолюта. Но, как мы видели выше, это означало бы возвращение человека природному бытию в обмен на его свободу, т.е., по меньшей мере, отказ от смысла человеческой свободы - принципиальной выведенности из причинно-следственных связей, единоличного полагания целей в контексте собственного проекта.

Остается модель картезианского дуализма, к которой, как кажется, склоняется сам Сартр, поскольку говорит о «не сообщающихся областях бытия», имея в виду область «в-себе» и «для-себя», т.е. бытия объектного мира, вещи, природы и бытия сознания, человека, негативного. Но подобная формулировка представляет собой скорее апорию, чем констатацию истины, поскольку невозможно вообразить бытие, поделенное на две части: себя же и не-бытие. Здесь совершается двойная ошибка: во-первых, ошибка классификации бытия, которое не может в своей части повторить себя как целое, а во-вторых, это ошибка тематизации не-бытия, которое вообще не может претендовать быть частью бытия. Одним словом, дуалистическая картина мира не дает ответа на вопрос: как и почему в бытии природы рождается человек, в воспроизводстве появляется история, т.е. в конечном итоге, в субстанциональной позитивности мира вещей самозарождается отрицающая этот мир пустая (бессубстанциональная) форма сознания? Дуализм, как известно, предлагает единственное решение: через постулирование их изначальной параллельности. Но очевидно, что эта параллельность не может быть перенесена в онтологический план, поскольку параллельность бытия и не-бытия уже предполагают бытие в качестве условия их сосуществования. Сартр, принимая во внимание эту сложность и все же не принимая версию рождения человека из бытия природы, ставит вопрос:

«…не завершится ли открытие этих двух видов бытия установлением расщелины, разрывающей Бытие как общую категорию, принадлежащую всем сущим, на две несообщающиеся области, в каждой из которых понятие Бытия должно было бы приниматься в особом и своеобразном значении».

Поскольку главным условием в решении этого вопроса является требование не покидать границ Бытия, поскольку субъект так же нуждается в существовании как объект, то остается полагать Ничто изнутри Бытия. Образ, предлагаемый в этой части Сартром, очевидным образом соотносится со знаменитым примером Кожева о золотом кольце (см. 1.2. настоящей работы). Сартр полагает, что «Ничто оказывается как бы дырой внутри Бытия». В любом случае Бытие как чистая имманентность не могло бы иметь никаких точек соприкосновения с не-Бытием - ни как с вне-существующим, ни как с вне-несуществующим.

Чтобы условия возможности этой связи обнаружились, имеет смысл исследовать тот участок, где совершается этот загадочный переход от Бытия, ничего не ведающего о себе, к Бытию, наделенному знанием о себе, т.е., по сути, Бытию, подвергающему себя отрицанию. В гегелевской семантике эти понятия известны и определены - это категории «бытия-в-себе» и «бытия-для-себя». Для нас же они важны еще и тем, что из них прорастает не менее важная тема у Сартра, вписывающая проблематику негативного в социальный контекст - мотив Другого.

Для начала наметим пространство перехода из «в-себе» к «для-себя». Субъект не мог бы стать явлением «для-себя», вообще перейти в модус «бытия-для-себя», выйдя из модуса «бытия-в-себе», если бы не статус Другого, той инстанции, которая заставляет испытывать свои переживания перед другим, из-за другого или во имя другого. Общий вопрос заключается в следующем: каким образом осуществляется переход от «в-себе» (ничем не дифференцированной чистой тождественности, потому же не знающей о себе ничего и не узнаю?щей самое себя) к «для-себя». Этот же вопрос может иметь и такой вид: как происходит переход от сущности к явлению? Явление, призванное субституировать здесь «для-себя», оправдывается тем, что явление по определению и по своей природе - это всегда явление для кого-то, для внешнего наблюдателя, для другого. Явление существует только в удвоенный структуре бытия и эту же удвоенность символизирует и репрезентирует. Удвоение же уже может быть приравнено к со-отнесению, со-отношению: даже если две инстанции не вступают друг с другом ни в какие отношения, формат не-отношений остается модальностью отношения. В таком виде уже осуществлен выход из «в-себе», но явление есть объект «для-другого», а нам следует придти к «для-себя». Чтобы это получилось, остается сказать: «в-себе» есть явление для другого, т.е. «в-себе» оно есть, но другому является.

Однако «в-себе» так никогда и не узнает о своей явленности другому и том, что другой есть, ведь оно замкнуто и непроницаемо, а главное здесь работает формула - удвоение постигается удвоением же. Чтобы увидеть удвоение вовне, следует изнутри быть удвоенным, - «в-себе» должно было бы стать «для-себя», чтобы заметить другого. Мы оставим открытым вопрос о том, имеет ли место плавный переход от «в-себе» к «для-себя» в связи с появлением модальности «для-другого», поскольку этот вопрос является еще одной версией «основного вопроса философии» и не вписывается в узкую ткань нашего исследования. Скажем лишь, что «быть для себя - это значит ничтожить в-себе, которым оно является».

Вопрос, который мы осветим, поставлен самим Сартром - индивидуальное сознание не может быть понято без интерсубъективности, т.е. по сути социальности в ее первоистоках. «Взгляд» другого, объективирующий автономию «для-себя», моделирует социальный характер сознания личности. В данном вопросе Сартр очевидно следует и Гегелю и Марксу в части конститутивного статуса другого в процессе формирования самосознания - взгляд другого превращает субъективное сознание в объект, но и другой объективируется под воздействием этого сознания, и если бы этот другой не презентировал бы нам образ нашей объектности, мы никогда не стали бы носителями самосознания, - инстанции, транспортирующей социальные вменения, общественные нормы и правила и, в целом, фундаментальное для социальности знание о других эмпирических сознаниях, уподобленных нашему.

Здесь Сартр сосредотачивается на негативной функции сознания как свободы. В конечном итоге изначальная объективация другого направляется механизмом отрицания, опредмечивание срабатывает через отчуждение, фрагментированность, не позволяющую иметь точку зрения на целостность другого, поскольку другой «в принципе отрицается мной, как я отрицаю себя, исходя из него. Именно эта взаимность отношений запрещает мне навсегда понять другого в целостности» . Отсюда вытекает неустранимое напряжение в отношениях субъектов, конфликтность которых направляется необходимостью учитывать взгляд другого, отвечать его ожиданиям, которые прежде следует распознать. Кроме того, объективация субъекта ставит под вопрос существование в нас чистого субъекта - того, кто желает видеть, не будучи увиденным. В то время как другой обращает нас в объект, наша субъективность становится простым свойством объекта.

«Она деградирует и определяется как совокупность объективных свойств, которые ускользают от меня в принципе. Другой-объект имеет субъективность подобно тому, как этот пустой ящик имеет внутренность».

Поэтому для-себя бытие есть не только ничтожение и радикальное отрицание в себе самом того, чем оно является. Это ничтожение, в результате которого создается для-себя, «застывает» в-себе, когда появляется другой. Собственно то, что проделывает с субъектностью Другой, есть не что иное, как интериоризация трансцендентной природы субъекта в мир, овнутрение его и присвоение миром, где обитают другие. Классический образ трансцендирующего субъекта, который познает мир, сам, не познанный никем, в действительности либо не знает себя субъектом, и тогда его самонадеянность наивна, либо рождается как субъект под взглядом другого, но при такой объективации он возвращается миру. Этот мир - есть мир социальных отношений, имманентность которого присваивает себе трансцендентность субъекта.

«Другой, появляясь, придает для-себя бытие-в-себе-в-середине-мира в качестве вещи среди вещей. Это окаменение в-себе под взглядом другого оказывается глубоким смыслом мифа о Медузе».

Таким образом, две модальности человеческого существования: для-себя, отрицающее в-себе, и в-себе, связывающее с другими, вместе образуют два фундаментальных полюса социальной жизни. Первый отвечает за способность к действию - отрицать свою, чужую и в пределе любую данность, второй интегрирует субъекта в бытие-с-другими самим фактом его субъектной распознаваемости. Тогда постоянная возможность действовать, т.е. преобразовывать в-себе в его самоданной материальности, рассматривается Сартром, вслед за Гегелем и Кожевым, как существенная характеристика для-себя. Однако у Сартра действие призвано совместить измерение имманентности, ограниченное в-себе, и измерение трансцендентного, обнаруживаемого для-себя. В этой части исследования Сартр скорее набрасывает проект последующего рассмотрения вопроса, поскольку та социальная онтология, которую строит он, остается незавершенной. Все, что мы узнаем об этой синтетической фукнции действия, призванной склеить расходящиеся онтологии бытия (имманентного) и не-бытия (трансцендентного), это то, что к нему следует «применить новое понятие феномена как распадающейся целостности», а также «говорить о нем в терминах имманентности и трансцендентности». Эта функция действия оправдывается его способностью вызывать изменения не только в области феноменов мира, но и в области бытия феноменов. Аннигиляция объекта вплоть до его полного уничтожения есть не только трансформация феноменального проявления это объекта, но и вторжение в сферу его бытия.

«Действие нужно рассматривать одновременно в плоскости для-себя и в плоскости в-себе, так как речь идет о проекте имманентного начала, которое определяет изменение в бытии трансцендентального. Проблема действия, следовательно, предполагает прояснение трансцендентной действенности сознания и направляет нас на путь своего истинного отношения бытия с бытием».

В конечном итоге, поиски бытия негативного внутри Бытия, предпринятые Сартром и отложенные в первой части книги, в заключении книги отсрочиваются на неопределенный срок. Детально исследовав следы работы негативного, как то - свобода, измерение для-себя, действование в виде мотивов, намерений и выборов, Сартр все же оставляет открытым вопрос об онтологии негативного, хотя не исключает возможности ее построения. Ключевая роль в этом построении должна принадлежать действию, являющемуся негативным par exellence, с одной стороны, но с другой, представляющему двойную работу становления - ничтожение данного как данного и сотворение существующего как существующего. Принципиальное отступление от фактического положения дел (самоданного бытия) отличает действие, поскольку оно открывает мир через нехватку чего-либо, мотивируясь через то, чего нет, и, также конституирует ожидаемое положение вещей как наличное в своей проективности. Человек есть существующее, которое узнает о своей свободе через свои действия. Но так как свобода совпадает в своей основе с ничто, человеческая реальность недостаточна, она свободна потому что беспрестанно оказывается в промежутке между прошлым как предпосылкой и настоящим как фактическим, она не совпадает сама с собой и потому всегда незавершенна.

Из этой предметообразующей «незавершенности» можно вывести пояснительный комментарий на окончательную непроясненность вопроса о не-бытии, вопроса, оставленного Сартром открытым.


Глава 2. Отрицательные императивы морали


Моральные законы и, прежде всего, обязанности (не убивать, не красть, не лгать, не вредить, не мошенничать и т.д.), по преимуществу, не имеют позитивной, мотивирующей деятельность, силы, но, скорее, строятся на негативном постулировании - они сдерживают и подавляют влечения, инстинкты, страсти, импульсы и наклонности. Они обладают таким же заимствованным бытием, как и прочие не-конструкты, такие как не-сущее, не-дискурсивное и прочее. Равно они не выражают некоего активного предписания совершить нечто, что увеличивало бы количество действия в мире, но скорее существуют лишь по поводу возможного действия, т.е. всегда как воздержание от него. В пространстве социальных практик они скорее будут отнесены к плану потенциального, поскольку их активация связана с определенным контекстом социальной реальности, в рамках которой некоторая моральная норма может проявиться. Моральный кодекс социального агента несет на себе все черты негативного, поскольку в чистом виде они не способствуют приращению фактической деятельности для социального бытия. Невозможно построить свою социальную деятельность на одном лишь соблюдении некой этической максимы; на вопрос о роде занятий нельзя ответить «Я не мошенничаю» или «Я не лгу». Указанные квазидействия возможны лишь по сопричастности к реальному, актуальному действию, которое, оставаясь структурно встроенным, представляет содержательную часть. Оно обретает форму посредством этического конфигурирования - можно заниматься коммерческой деятельностью, не мошенничая, или повествовать, не нарушая корреспондентской истины. Получить содержательно наполненные инструкции к социальной активности удается лишь через ознакомление с запретом - негативным, показывающим позитивное - сферу социально допустимых действий. Моральное вменение, заявленное как предписание, не отвечает на вопрос «Что я должен делать». Это не значит, что оно не отвечает на вопрос «Что я не должен делать», но сказанное нами выше, по крайней мере, демонстрирует, что первое - не то же, что второе.

Однако, как нам кажется, прояснение онтологического статуса моральных норм отчасти прольет свет на актуальность современных дискуссий о природе морального сознания. Поскольку субъект моральных обязательств относит этические ограничения, исполнение которых внедрено в его сознание, к плану потенциального, постольку он ищет иных мотивов и руководств к действию хотя бы потому, что моральный закон может стать посылкой лишь к не-действию. Потенциальное, как известно, не есть элемент причинно-следственного ряда, каузальность выстраивает линию актуальных событий, но не тех, которые даны лишь как не-линейный спектр возможностей. Парадоксальным образом из сказанного следует, что моральные заповеди никогда не даны в том смысле, в каком мы говорим о свершившимся факте социальной действительности, констатации актуального события.

Оценка общественного деяния как морального или аморального относится нами не к той же области социальной реализации, в которую вписано само социальное событие. Оценка дается как некое запаздывающее действие, как то, что имеет непосредственное отношение, скорее, к миру внутренних экспектаций субъекта или его проекций, но никогда не являющееся частью самого события. Чем сказанное опасно для современных апологетов трансцендентализации морали? Интуитивно мы сознаем, что статус актуальных событий обладает несоизмеримо большей силой реальности, чем статус чистых возможностей. «Морское сражение» как социальный факт, произошедшее, или равно не произошедшее, обладает, как говорили в средневековье, существенно большей действенной силой, чем его потенциированная сослагательность, пусть и обретшая эпохальное значение в устах самого Аристотеля. Следствия этого расшатывают основы позитивного происхождения морали, они изымают ее требования из поля автономной социальной актуальности и помещают в область несамодостаточного бытия. Это наглядно проявляется в том, с чего мы начали это рассуждение - в формулировках моральных законов, образуемых посредством присовокупления отрицательных приставок. Получается, что социальное действие убийства семантически первичнее его негативного двойника. У нас нет непосредственного постижения заповедей, возможно лишь их опосредованное распознавание через то, что они и запрещают. Для большинства моральных прескрипций не существует даже положительного (утвердительного) коррелята. Директивность призыва поступать морально в строгом смысле отсутствует, так как формулируется через то, как поступать не следует, всегда уже и адресуясь к опыту того, что табуируется.

Современная проблематика морали ставит вопрос о моральном сознании (Ю. Хабермас) или о трансцендентально-прагматическом основании этики и морали (К. О. Аппель), но оба подхода объединены задачей выработать общую позицию, установить единое пространство моральных норм и преференций, которые могли бы, сохраняя свою общезначимость для участников социального сообщества, не растворяться в их частно-практических поступках зачастую эгоистического свойства. Существует две основные трудности построения (хотя бы в теории) подобной модели общества. Первая проистекает из понимания трансцендентального происхождения морали. Мораль - это еще одна форма, в которой существует наше сознание, и потому она неотчуждаемым образом оформляет любую содержательную данность. Это значит, что логически некорректно говорить, что одна позиция моральна, а другая аморальна. Существует мораль монаха-отшельника и мораль террориста-смертника. Очевидно, что мораль зла и мораль добра по форме неотличимы, - в обоих случаях это дифференцированная система норм, принципов и императивов, и лишь содержательное наполнение у них отлично. Но вся проблема в том, что мораль, будучи формой (и потому она формальна), может обслуживать любые содержания (т.е. всего лишь ценностно означивать и унифицировать), и утверждение того, что категория морали может быть наполнена лишь одним определенным содержанием, является идеологическим навязыванием или, своего рода, монополизацией ее оформляющей емкости. Вторая трудность указывает на невозможность дистанцироваться, занять внешнюю и тем более нейтральную позицию по отношению к морали, т.е., фактически, занять позицию исследователя, имеющего объективно внеположенный предмет. Эта трудность имеет очевидное объяснение - исследователь неизбежно сращен с некими ценностными суждениями и потому способен выносить лишь частные суждения о ценности одних норм в сравнении с другими, что является, впрочем, привилегией любого субъекта, но не исследователя, претендующего на метаязыковую аналитику. Итак, вторая трудность сводится к невозможности метапозиции по отношению к моральной позиции. Названные сложности концептуализации морали требуют альтернативных способов ее тематизации. В русле поиска этих альтернатив признают, что стремление найти универсальный код различия на «хорошее» и «плохое» является утопией. Единственный способ выносить моральные суждения так, чтобы они не были следствиями «слепого пятна» в моральном сознании индивида - это согласиться с плюральностью моральных систем, а принцип их взаимоотношения представлять в контексте конкурирующих стратегий. Эта тенденция заменять абсолютное, по известным причинам не имеющее аутодескриптивного инструментария, на относительное, способное разработать процедуру самоописания в виду внутренней дифференциации, проявилась повсеместно.

Здесь же отметим следующее. Отрицательная структурность морали, описанием которой открывается эта глава, может несколько прояснить смысл требования современных социологов (Хабермас, Луман) рассматривать мораль в дифференцированном пространстве взаимных морально-этических дистанций. Моральный дискурс изначально дифференцирован: он построен через соотнесение со своими контримперативами, с которыми всегда уже связан коммуникативным сообщением. Собственно предицирование ему коммуникативной функции выглядит как его удвоение.

Именно в этом смысле десакрализацию трансцендентного источника морали можно рассматривать как причину возникновения частных моральных систем. В то же время надежда трансценденталистской этики состоит в том, что множество частных моральных канонов объединено в действительности некой единой моралью. Эта надежда опирается на то предположение, что, несмотря на глубокие расхождения в чувстве должного или благого в разных сообществах, тем не менее, возможность обнаружения неких императивов является вопросом техники расшифровки морального кода, принятого в общности субъектов этого кода, где под техникой можно понимать такую программу исследования, в ходе которой наблюдаемые моральные императивы рассматриваются как некоторые фактические реализации неких типичных первооснов - унифицированных инвариантов.

Но раздробление пространства морального дискурса на множество частных этик позволяет объяснить возможность описания этиками друг друга через их взаимное соизмерение и соотнесение - функцию, в которой работает в качестве логического инструмента процедура отрицания. Эта имплицитная негативность эксплицируется посредством порождения критических программ и той открытой морально-этической критики, имеющей место между этическими средами, которая имеет также скрытую результативность - эффект описательного приращения морального знания.

Итогом сказанного может послужить несколько неожиданный вывод: от морального действия нельзя уклониться, но лишь воплотить его отрицательную реализацию, ту, которая всегда уже семантически помечена неким социально-ценностным значением. Действие и бездействие остаются модальностью деятельности как таковой. Человек, в силу своего вочеловечивания, не в состоянии поступать не этически, что, разумеется, не означает, что он не может поступать неэтично.


Глава 3.Отрицательный и утвердительный модусы социального действия


Негативность вступает в свои, конститутивные для homo populis, права, благодаря радикализму обожествления человека постницшеанской философией. Правильнее говорить о переходе права, который обосновывается тем, что если человек занимает вакантное место Бога и наследует у него все божественные полномочия, то и фундаментальное свойство Демиурга, дающее ему имя Творца - свойство творить, -должно отойти человеку. Это, действительно, новая тематизация социальной активности субъекта. Разумеется, человек всегда совершал разнообразную работу. Можно утверждать, что все, что нам известно о человеке, так или иначе касается его деятельной активности, производительной способности и воли к труду. Тем не менее, человека специфицировали как угодно (как общественное животное, как образ и подобие Бога, как субъекта cogito, как существо, способное говорить, как существо смеющееся или существо плачущее, наконец, просто двуногое без перьев), только не через его безудержное рвение что-то делать. Отличение человека от всех прочих живых существ посредством его способности к созидательному труду - очень характерный взгляд для всего ХХ-го столетия Итак, столь пристальное внимание к негативности, ключу к пониманию социальной природы человека (в самом общем виде как к способности противопоставить себя природе) объясняется одним - если раньше человек трудился под присмотром верховного существа в пределах божественного промысла и в условиях, когда «без воли Бога и волос не мог пасть с человеческой головы», теперь человек наделяется суверенным правом проектировать нечто новое и внедрять его в мир. При этом человеческое действие помечается двойным смыслоозначением: оно, во-первых, конденсирует отрицание, задействованное миром, и тем онтологизирует негативность (делает ее внутри-мировой), а во-вторых, стягивает всю отрицательность мира в сообразную человеческим целям активность, т.е. по сути антропологизирует негативный ресурс. Как говорит Кожев:

«Мир, в котором работают, включает отрицательный, или отрицающий, элемент».

Выражаясь философским языком, ранее человек, в своей активности, не выпадал из жестких каузальных связей, лишь Бог наделялся индетерминантностью. Равно парадоксы внедрения в мир нового, помещения нового события внутрь неподвижного детерминированного последовательностью причинно-следственных обусловливаний мира адресовались либо Богу и тем устранялись (по определению Бог-креатор каузального мира, но сам не принадлежит его каузальности), либо Бытию (как в Аристотелевской картине симультанного Бытия), либо рассудку (Кант демонстрирует, что человеческий интеллект, находясь в режиме совозможностей, проецирует этот механизм на мир). То, что гений Аристотеля усматривал в божественном демиурге - способность переводить потенцию в акт, вводя в мир новое, 20-ый век, находясь в русле открытого Гегелем эпохального прозрения, припишет («вернет» как сказал бы Ницше) Человеку. Как видим, в условиях того нарратива, который утверждается в 20-ом столетии, ни одна из этих ветвей не была реанимирована. Человеку была приуготовлена участь занимать сразу три стула - место Бога, место ноумена (субъект есть тот, кто все познает, сам, не познанный никем) и место Бытия. Оставалось адресовать парадокс введения в мир нового человеку.

Поскольку негативность становится ключевой категорией в разборе вопроса «как возможно вхождение в мир нового?», через препоручение этой категории человеку, то встает следующий вопрос: как человек вводит в мир негативное? Ответ очевиден: посредством действия.

Действие как созидательный труд, отменяющий старое положение вещей и внедряющий новое, конфигурирующий мир в обновленной редакции, самостоятельно создающий те предметы, которых раньше не было и равно дающий жизнь тем отношениям, которых не могло быть в условиях старого мира, - этот аспект человеческой деятельности мы отчасти рассмотрели у Кожева. Труд представляет собой реальное отрицание данности, деятельное и активное изменение мира посредством фактического привнесения в него продуктов человеческой деятельности. Однако для того, чтобы объяснить появление в мире этой динамики инноваций, требуется закрепить за человеком способность обращать ложь в истину, и наоборот, т.е., практически, способность стать той функцией, которая позволяет переводить одно в другое или получать из первого второе. Именно работа негативного является той логической и экономической, одновременно, функцией, которая позволяет преобразовывать ложь в истину и наоборот, как две стороны своей производительности. В социальном плане это означает, что человек обретает доступ к порядку истины и лжи, посредством создания того, что ранее было невозможно (требовалось пересмотреть мир, чтобы это стало возможным), и напротив, уничтожения того, что было неуничтожимым (для этого требовалось уничтожить всю законосообразность мира). Это, впрочем, вполне гегелевские мотивы, успешно переведенные в социальный контекст Кожевым.

«…труд представляет собой реальное отрицание данности. Значит, оно (бытие) имеет диалектическую структуру».

Под диалектической структурой бытия и подразумевается его конституирование отрицанием. Таким образом, действие переходит в разряд уникального явления, которое, оставаясь частью мира, приобретает также над-мировую власть.

Справедливости ради, мы хотели бы заметить, что диалектический контекст не является единственной средой, где прокладываются связи между деятельностью и негативностью. Собственно, любая тематизация действия с философских позиций, т.е. как некоей онтологической категории, которой требуется найти место в Бытии, потребовала бы от нас обращения к логике отрицания. В этом смысле категория действия наследует ту линию философского вопрошания, которая имеет весьма солидную историю. Это вопрошание имело целью, придерживаясь примата Бытия, а значит его тождества и единства, определить статусные основания сил, вносящих изменение в тождество, и различие в единство. Фундаментальная попытка прояснить этот вопрос принадлежит, как известно, Аристотелю в его сюжетообразующей, по сути, постановке вопроса: принадлежит ли Время Бытию, т.е. бытийствует ли Время? Время, - самый неумолимый представитель негативного - наиболее наглядно демонстрирует проблему принципиальной несовместимости бытийственных атрибуций, складывающихся из моментов «есть», и временных атрибуций, длящих момент «нет», - парадокс, заложенный в самое основание метафизики и породивший множество апорий движения, развития, времени и пр. В более общем виде любые изменения, производимые с сущим как гарантом неизменности самого существования, ставят вопрос об основаниях этих манипуляций и требуют вывести в свет онтологию отрицания. Однако поиски источника этих изменений уже с весьма высокой степенью вероятности должны были привести к Человеку, существу, деятельному по природе своей и продуцирующему изменения, в процессе своей активности, не отторгаемые, но интроецируемые миром. Переадресация проблемы, безусловно, не означает, что решение найдено. Однако нельзя игнорировать очевидной последовательности фактов - невозможность онтологизировать негативное на правах с онтологией сущего привело к антропологизации негативного, что, в дальнейшем способствовало онтологизации Действия - перевод его в разряд «универсальной примордиальной онтологической категории». Однако включение действия в структуру бытия не могло не содействовать развитию социологического знания, закладывая в него предпосылки к расширению категории социального до масштабов категории бытия.

Кроме того, включение действия в бытие на правах его «действенного отрицания» или «отрицающей действенности» есть рождение истории, - движения бытия.

«Чтобы существовала История, необходимо, чтобы существовала не только данная реальность, но также и отрицание этой реальности, и, в то же самое время, сохранение (сублимирование) того, что подверглось отрицанию».

Практически история является результатом включения отрицания (времени) в бытие. Элеаты, не впускающие негативное в бытие под видом изгоняемых движения и времени, не знали истории, но лишь циклический круговорот событий, описываемый метафорой «вечного возвращения». Однако событие перестает быть событием тождества и становится историческим событием, когда свершается как поступок реальных личностей, субъектов истории, вооруженных отрицательной силой действия. История представляет собой единство существенно различных конститутивных элементов, созданных посредством негации предшествовавших им элементов и, соответственно, независимых от этих последних или свободных от них. Но очевидно, что проводящей силой негации не может быть структура бытия, но существо «ничтожащее себя в бытии», т.е. свободно волящий и целеполагающий свободный исторический индивид. Его творческое усилие, атрибутируемое отрицательностью действия, сохраняется в мире в качестве событий исторического процесса, того истинно нового, что проникает в мир под видом совершаемых открытий, произведенного продукта или акций общественно-исторического и социального значения.

В дополнение к сказанному рассмотрим следующее. Отличным примером привнесения в мир нового в ходе собственно человеческой деятельности (труда) является понятие «прибавочной стоимости» у Маркса. Прибавочная стоимость вводится как наиболее явное воплощение парадокса возникновения нового в общественно - экономическом измерении. Как известно, качественная специфика прибавочной стоимости в том и состоит, что вопреки здравому смыслу, ориентированному на постулаты арифметики, дополнительно к сумме двух величин (стоимость труда рабочего (1), компенсированная нанимателем (2)) порождает некий довесок, который и становится объектом рыночного обмена («присваивается капиталистом»). Если все прочие товары, являясь материальными объектами, лишь обмениваются друг на друга, не нарушая жесткого детерминизма вещей, а обмен есть по сути лишь процесс перераспределения благ, то труд человека невозможно приравнять ко всем прочим товарам. Действительно, притом, что рабочий (специалист, любой наемный служащий) продает свой труд как товар, а капиталист (менеджер, наемник) оплачивает этот труд исходя из его рыночной стоимости, результат их взаимовыгодной деятельности не есть простое арифметическое равенство, описываемое балансом: стоимость труда = $200 (исходя из состояния рынка). Тогда, рабочий в результате выполненной работы приобретает $200, а наниматель лишается $200. В результате выполненной работы появляется прибавочный продукт стоимостью в $300 (исходя из состояния рынка). Следовательно, наниматель, лишившись $200, 300 получает обратно, и, возместив свои расходы на труд, имеет чистую прибыль в 100 долларов - прибавочную стоимость прибавочного продукта. Этих $100 не было ни заработной плате рабочего, ни в расходах нанимателя, 2+2=5, поскольку эти 100 долларов для мира имманентных отношений товарного обмена являются трансцендентным, однако, интериоризовавшись, они воплощают чистую прибыль.

Социальное действие может преследовать цель не только устранить, отменить, отрицать некую данность, т.е. быть инспирировано негативной волей, но и желать утвердить, внедрить нечто, сделать достоянием коллективной утилитарности или предметом общественного внимания, будучи направленным волей позитивной. Кроме того, отрицать действительность можно не только борьбой, но и заслуживая признание среды, если угодно, враждебной среды. Такому пониманию действия способствует рассуждение в мальтузианском духе, призывающее помнить о фундаментальной конкуренции каждого перед каждым из соображения ограниченности ресурсов и неограниченности потребностей. Но если мальтузианский подход всегда заставляет помнить об изначальной враждебности окружения и рекомендовать адаптацию любой ценой, то диалектический дух волит конечного примирения, разъединение же рассматривает как «момент» на этом пути. Ясно тогда, что следует сосредоточиться на поисках некоего позитивного механизма, «могущего стать основой для всеобщего» удовлетворения.

Мотив признания, важнейшей социальной категории, рождается из второй стороны отрицания, когда отрицание А означает утверждение В. Если предыдущая глава была посвящена отрицанию А, то здесь займемся этим утверждением В.

К категории признания неизбежно прибегают в тех рассуждениях, которые ориентированы на поиск некоего главенствующего мотива деятельной активности субъекта. При том за этой категорией закрепляют статус предельного основания. Гегель определял человека как желание признания, а именно признания его уникальности в мире, принятой и утвержденной сообществом ему подобных.

«Каждый человек, в той мере, в какой он является человеком (или духовным существом), хотел бы, с одной стороны, отличаться от всех остальных и быть единственным в мире. Но, с другой стороны, он хотел бы быть признанным в самой своей особенности как позитивная ценность, признанная как можно бо?льшим числом людей, а по возможности - всеми. И, в терминологии Гегеля, это означает, что подлинно человечный Человек (то есть человек, радикально отличный от животного) всегда ищет Признания и реализуется лишь в качестве действительного признанного. Это означает, что он (активно) желает Индивидуальности и может реально существовать лишь (активно) реализуя себя посредством Признания в качестве Индивида».

По Гегелю индивидуальность есть социально-онтологическая категория, поскольку характеризует способ бытия человеком в социальном регионе бытия, т.е. - существование человека (гражданина) в обществе. Индивидуальное, как известно, есть синтез особенного и всеобщего. Из этой дефиниции с легкостью дедуцируется сам принцип признания всех и каждого в отдельности, соответственно, всеми и каждым в отдельности - процедура признания в условиях диверсифицированного имманентного, когда традиционная инстанция признания (Бог, Род, Корона) помещается не вовне, но оказывается распыленной изнутри под именем Всеобщего. Требование, оформленное в виде надежды снискать именно всеобщее признание, означает некую симуляцию трансцендентного, поскольку, согласно Гегелю, человек является в той мере человечным, а именно свободным и историчным, в какой он признан в качестве такового всеми другими. Однако, как на практике могло бы быть осуществлено это признание всеми одного, если сам этот «один» является частью всеобщего? Спасти от назревающего в этом месте рассуждения «парадокса ненормального множества» может уточненная формулировка акта признания: признание есть долг признания другого, а именно всегда другого. Эта максима не вида: «признай другого как самого себя», но вида - «признай другого как он признал тебя». В данном случае противоречие снимается, однако, фактически, человек обречен не находить удовлетворения имеющимися на его счет признаниями, поскольку эта совокупность признаний всегда неполна; она никогда не бывает представлена всеми.

В этом совместном признании открывается взаимно-референциальный характер этой процедуры. Действительно, признание субъекта сообществом может стать для него значимым фактом только в том случае, если он сам, в свою очередь, «признал» это сообщество. Чья-либо оценка важна для нас лишь постольку, поскольку мы сами высоко оцениваем того, кто выносит суждение. Иначе говоря, даже когда мы чувствуем себя в полной зависимости от чьего-либо авторитетного мнения, свое мнение о его авторитетности мы уже сформировали - такова предупредительность наших способностей к оценке. Имеем имманентный характер взаимных притязаний на утверждение социальной средой и равно их детрансцендированность. Внешнее как внешнее оказывается нейтрализованным, поскольку отныне ни одна сила не оказывается трансцендентным гарантом признания субъекта: как в модели «гражданина конституирует признание властью» так и в модели «власть конституируется признанием граждан». В действительности граждане утверждают свой выбор путем признания этой конкретной власти, желая быть утвержденными ею в качестве признанных граждан. Здесь работает иная модель: «мы желаем, чтобы нас признали, так же как мы признали их». Практически всякий единичный индивид обязан признать других значимыми индивидуальностями, поскольку подлинное признание возможно лишь со стороны тех, кого он сам признает. Следуя Гегелю, необходимо закрепить за самой категорией Индивидуального статус формообразующей инстанции для достижения общественного признания, - свойства, специфицирующего человека как существа духовного, отличного от животного и всего, что есть природного. В самом признании человеческой особенности реализуется всеобщность посредством удержания индивидуального в человеке.

Если еще немного продвинуться в этой диалектике, то можно с легкостью найти те основоположения, которые предпосылаются рассуждениям о глубинной корреляции и результирующем совпадении общественных и государственных интересов с частными интенциями субъектов. В глазах социальных теорий эта фундаментальная логика не теряет своей привлекательности. Ведь категория признания является центральной точкой, в которой могут пересечься линии общественно--политических и частно-гражданских практик. Т. е., оставляя за субъектом общественно-гражданских отношений значительную свободу поступать по своим убеждениям и желаниям, налагая притом лишь ограничения законодательного и морального свойства, социальной порядок, скорее всего, заполучит субъекта, работающего на этот социальный порядок, но не против него. Это ожидание выступает весьма вероятным, если социальный порядок мыслится как пространство, которое генерирует и распределяет знаки социального признания. В этой логике без труда угадывается диалектика индивидуального и всеобщего, обеспечивающая определенный гомеостатический порядок. Если субъект движим лишь одним желанием признания, то, реализуя свою индивидуальную свободу, он с необходимостью направит ее к «стихии всеобщности», ибо лишь в ней он может найти желаемое - всеобщее одобрение и утверждение его уникальности как свободного существа. Равно субъект обречен на исполнение определенных алгоритмов, предписанных «всеобщим» во имя социального одобрения.

Имеем замкнутый круг - субъект в своем стремлении быть признанным как свободно волящее и утверждающее свою волю существо, волит именно то, что предписано социальным порядком, но не теряет при этом чувства личной, не обремененной никем и ничем свободы. Индивидуальная воля оказывается частью универсальной воли. Для социальной аналитики данный подход кажется весьма многообещающим. Действительно, если удастся доказать, что субъекты, руководствуясь личными мотивами или, правильнее сказать, думая, что руководствуются личной мотивацией, косвенно способствуют удовлетворению целей прочих сограждан, то принятие этого положения может быть положено в основу единого благополучного сообщества, не знающего внутренних конфронтаций. Доказательство этого положения отталкивается от предпосылки: всякое социальное действие есть утверждение, но не простое утверждение, а утверждение утвержденного. Развернутая логика этой предпосылки такова. Действуют в соответствии только с тем долженствованием, которое присвоено как личное (в противном случае это есть принуждение). Это присвоение означает, что принятые обязательства обретают определенную ценность для принявшего их. Но эта ценность должна разделяться прочими членами сообщества, противное означало бы желание исполнения порицаемого деяния. В этом месте следует, конечно, спросить: но ведь субъекты далеко не всегда руководствуются благими намерениями, зачастую субъекты принимают на себя в качестве долга то, что осуждается обществом. «Снимая» этот вопрос и апеллируют к категории признания - что бы субъект не предпринимал, он ищет признания. Эта интенция должна удерживать его от неблаговидных действий. Только приняв такое условие, это рассуждение может быть возобновлено без видимых противоречий. Итак, принятые кем-то ценности должны быть равноценны для прочих, поскольку в конечном итоге индивид стремится сам представлять ценность и потому его поступки должны согласовываться с общезначимыми ценностями. Сказанное означает: личное свершается на виду, внутреннее овнешняется, поскольку субъекты выступают взаимными проводящими силами для энергий, расходуемых на социальное бытие. Очевидно, что в этой логике устраняется трансцендентный источник, побуждающий к действию, ценностному выбору и моральному поступку. По сути, это антикантовский пассаж, отрицающий трансцендентность морали и мотив быть признанным только или в первую очередь Богом, но утверждающий единственно желание получить общественное признание. То же самое верно и в отношении веры в глубоко интимную мотивацию субъектов. Критика подобной веры указывает, что внутренний мир субъекта есть продолжение и повторение социальных игр и, по крайней мере через ценностные суждения, универсальность входит в самую структуру его внутреннего мира. Можно, впрочем, отвергать этот принцип универсальности ценностных императивов. Можно пытаться отрицать наличествующие ценности, отрицать их формообразующую природу, их неустранимость из поля действия и неотмысливаемость от канвы суждения. Но, как известно, переоценка всех ценностей лишь заменяет одни ценности другими, кроме того, сама постулируется как ценность. Т. е. если действие направлено на отрицание существующих ценностей (всегда уже «общезначимых»), то мотив этого действия не может не ориентироваться на признание, оно должно также хотеть этого признания - не только чтобы стяжать внимание, но и стремясь «повести за собой», желая ответного резонанса, отклика и сочувствия.

Что следует из всего сказанного? Только то, что действие, во всех изгибах своего претворения, согласуется с ценностными преференциями социальной среды и, используя их как вспомогательные, устремляется к признанию. Но признание является позитивной категорией, оно призвано утверждать, а не отрицать, поскольку должно зафиксировать некую значимость, а не отмести ее. Кажется, что аспект аффирмативности признания несколько выбивается из логики рассмотрения социального как структурированного негативностью. Это мнимое несоответствие легко устраняется в диалектическом движении, весьма употребительном для теоретизаций в области социального знания. Это диалектическое движение сохраняет позитивные содержания в процессе отрицания и утверждает некий положительный итог в завершении.

Негация А имеет позитивное или специфически определенное содержание, потому что она есть негция А, но не М или N например, или же какого-нибудь неопределенного Х. Таким образом, «А» сохраняется в «не-А»… Поэтому не-А - это не чистое Ничто, а некая позитивность сущность, то есть сущность специфическая, определенная и даже идентичная самой себе., так же как и А, которое здесь отрицается: не-А есть все это, так как оно результирует из отрицания специфического и определенного А».

Сказанное напрямую вытекает из постулата Гегеля о том, что негативность не является пустотой Ничто и не ведет к чистой аннигиляции вещей или событий, но, напротив, сопровождается приращением Бытия. В контексте социальной динамики этот тезис и приводит к положению о двойственном характере действия - оно отрицает и утверждает одновременно. Но если оно отрицает некую данность в качестве своего содержания, то по форме оно утвердительно, оно построено как утверждение. Эти соображения, впрочем, не вывели бы из плена тавтологий (действие, чтобы нечто отрицать, должно утверждать, а чтобы нечто утверждать, должно отрицать), если бы утвердительная сторона действия не была бы специфицирована в качестве категории социального признания - категории предельно функциональной для области социальных применений.


Глава 4.Ничто Социального (десубстантивация социальных объектов)


«Большая дерзость притязать на то,

Чтоб что-то значить, превратясь в ничто»

Из речи бакалавра

«Фауст» Гете


Интересно, что на философское недоумение Лейбница «почему есть нечто, а не ничто», Гегель-Хайдеггер-Сартр могут ответить: нечто есть, потому что ничто его спрашивает, ничто задает вопрос, ничто, будучи этим «почему», становится искомым «потому». Этот воображаемый диалог призван показать новый статус, который предицируется негативности в XIX-XX столетиях.

Этот статус правильнее всего определить как конститутивный. Заявляя такую его роль, следует сделать два уточнения, приравненные к двум сторонам указанной роли. С одной стороны, на «ничто» наталкиваются в момент, когда субъект, переоценивший свои рефлексивные способности, пытается объективировать свою субъектность. В механике мысли это означает попытку, зайдя себе за спину, увидеть, как происходит внутренняя работа сознания. С другой стороны, это «ничто», оставаясь ничем, является условием возникновения прочих вещей.

Для этой первой стороны правомерно рассуждение в следующем духе. Возможно, именно тогда, когда я пытаюсь конституировать способ своих конституций, вскрыть механизм, описать структуру, процедуру, машинерию, ответственную за работу конституирующего сознания, я постигаю ничто, все, что ухватывается в этом акте оборачивания на себя сознающего, оборачивается пустотой. Программа по конституированию механики конституирования оборачивается конституированием «ничто». Возможно, еще более нагляден принцип интенционального наведения на объект; в движении, стремящемся ухватить саму интенцию как объект интенционального акта, объектом этого движения оказывается «ничто», правильнее сказать, имеем отсутствие всякого объекта.

Вторая сторона вопроса освещает следующий аспект. Если субъект конституирует вещи и весь мир, если он конституирует что-то, то что же в таком случае мешает конституировать абсолютное «ничто» и абсолютную пустоту, при всей абсурдности грамматико-синтаксического приписывания несуществующему таких качеств как «абсолютное» (абсолютное ничто) или «полное» (полная пустота). Можно сказать, что если у «ничто» нет места, то все же есть имя - «ничто». Отсутствие места означает здесь, что «нечто», нигде не знающее в себе перерыва, не образует пустот (мы говорим здесь не о демокритовой пустоте, поскольку его пустота та, что не заполнена предметами-атомами, но об онтологической пустоте, в отношении которой было бы правильнее сказать, что онтологическая пустота заполнена пустотой) или разрывов, оно не может в-пустить ничто, которое продолжало бы длимый ряд бытийственных актов, обращаясь в очередную их нумерическую реализацию. Но и имени не может быть у «ничто», ибо все имена - это имена о нечто. При подобной констатации мы обязаны были бы говорить: такое ничто - это нечто такое… Бергсон в данном контексте наиболее нам близок - язык интенсивно сопротивляется говорению о не-конструкциях. Видимо действительно, попадание в стихию языка - это попадание в некую наличность, где нет ни места, ни имени, для пробела ни-чтойности.

Осмелимся тогда предложить если не дефиницию «ничто», то описать те обстоятельства, когда происходит непроизвольное упоминание о нем. Эти обстоятельства таковы: «ничто» появляется как эффект прямого усмотрения. При этом имеется в виду не любое прямое усмотрение, но лишь то, которое направлено не на объект (уже случившееся), но на функцию, порождающую этот объект, и при том на ту функцию, которую пытаются удержать от мгновенной объективации в результате направленного на нее взгляда. Сохранив теперь этот смысл, мы перейдем к области социального.

Прибегнем к следующей постановке вопроса: есть ли в социальном измерении нечто такое, что при попытках усмотреть его напрямую превращалось бы в ничто? Ответом является тезис, который мы будем пытаться обосновать. Вот он: ничто социального - есть само социальное.

На первый взгляд социальность позиционирует себя как качество, объектность, наличность и обещает предъявить прочие вещественные доказательства своей реальности. Но обратимся к объектам этой социальной реальности, а именно к той их части, которая есть сумма качеств. Под суммой качеств мы подразумеваем тот набор отличительных характеристик некоего социального объекта, которые делают этот объект социально значимым, и еще более определенно - те социальные качества объекта, которые сущностно отличны от его природных качеств. Собственно,индивид, равно как предмет или явление, с которого сняты все знаки социального отличия, может быть благополучно возвращен природному миру.

Однако, увидеть социальные качества как чтойности можно лишь в специально-подготовленной среде, собственно социальной среде, т.к. при выносе оттуда они моментально превращаются в ничто. Все происходит как в сказочном образе, где золото, подаренное злыми силами и остающееся золотом в заколдованном мире, при переходе в обычный мир превращается в черенки. Также в нашем случае социальное остается таковым по эту сторону, но превращается в ничто, как только покидает границы социального.

Пояснить сказанное можно следующим образом. Изъятие предмета из среды социальных взаимосоизмерений не означает, что он лишается одного из своих качеств, что одним его качеством стало меньше. Суть именно в том, что предмет остается таким же, как раньше, сумма его вещественных характеристик не меняется, и именно это лучше всех прочих способов показывает, что социальное в нем было ничем, прибавляемым нулем. Отличным примером является, конечно, предпринятый Марксом анализ товарной формы, а также классическая Марксова модель так называемого товарного фетишизма. У Маркса товар понимается как вещь, не теряющая никакое из своих натуральных, природных свойств, и равно не приобретающая ничего нового, но становящаяся товаром лишь оказываясь в сети товарно-рыночных отношений. Собственно, Маркс пишет о том, что загадка товара не могла быть разгадана в классической политэкономии, поскольку «товарность» расценивалась как некая «чтойность», субстанциальное качество предмета, которое ставилось в один ряд с вещественными характеристиками. Товар был вещью среди вещей, и потому критерии спецификации его как товара не могли быть вскрыты.

В действительности же, к вещи не присовокупляется никакого нового свойства, - в момент, когда вещь становится товаром, качество «быть товаром» не обогащает вещь никаким новым материальным свойством, на манер покрытия краской деревянной скамейки. Если же мы будем упорствовать, пытаясь постигнуть, что же за качество делает эту скамейку товаром, то должны будем последовательно вычесть все вещественные ее качества, до тех пор, пока не упремся в товарный атрибут. Однако, отмыслив от скамейки все ее качественные атрибуты, мы так и не придем к тому ее свойству, которая делает скамейку товаром. Дефетишизация вещи открывает ничто ее товарной формы.

Разумеется, товар не является единственным примером. Любые общественно значимые образования существуют не так же, как существуют обычные вещи. Последние даны как некие автономные сущности, имеющие самостоятельный онтологический статус. Социальные объекты правильнее было бы называть эффектами, некими очаговыми проявлениями действующей системы общественных отношений, вне которых эти объекты просто не существуют. Что представляет из себя письменно оформленный договор между двумя социальными агентами, помимо определенного числа знаков, начертанных на листе бумаги? Как спросил бы Лакан: что есть в этом документе помимо его самого? Ведь как ни странно именно «это» и делает договор договором. Но это скрытое качество не может быть обнаружено в самом документе (разве, что как «ничто»). Документ, составленный как договор и имеющий значение договора, может быть таковым, лишь отсылая ко всей структуре общественных отношений и социальных институтов. Очевидно, что быть признанным как договор, реализованным таким образом и сохраненным именно в этом смысле, возможно лишь в том случае, если все социальные инстанции и структуры не прекращают своей работы и продолжают исполнять свои обязательства. Таким образом, искомое скрытое качество не присутствует в самом объекте, но является неким конвенциональным эффектом взаимной работы сонаправленных сил.

Иными словами, непосредственные отношения между людьми оказываются материализованными в товарах, которые лишены субстанциальных характеристик и имеют форму «абстрактных» категорий/объектов. Заработная плата, например, выступая во вполне конкретной форме, призвана, тем не менее, определить место конкретного индивида в существующей системе спроса на предлагаемую услугу со стороны других индивидов. Именно это отношение и формирует суть заработной платы, являющейся - в конечном итоге - индикатором места индивида в системе социальных иерархий. Сходную функцию выполняют и более абстрактные социальные программы - будь то «всеобщая приватизация» или «пятилетний план»; разница в семантике не должна скрыть основного предназначения категорий - заместить, трансформировать и в итоге мистифицировать характер обмена людьми части их труда на необходимые для удовлетворения их потребностей товары. Говоря иначе - социальные отношения кодифицируются в формах и при помощи способов, так или иначе связанных с местоположением людей в сложившейся системе производства и распределения. Таким образом, отношения, овеществленные - материализованные - в товарах и опосредованные в категориях, начинают выступать как конституирующие первофункции, порождающие реальные социальные процессы. «Реализация» программы приватизации, как и «колебание» индекса Доу Джонса на Уолл-стрит стали возможными именно в силу скрывающихся за ними отношений.

Теперь же спросим себя, а нельзя ли все же вычленить это ничто, притом, что оно не встречается в вещах, в которых пусть его нет, но все же нельзя ли объективировать его (дать имя и определить место) как, скажем, это делает арифметика с нулем? В конечном итоге к этому подталкивает нас само мышление, которое всегда стремится к принудительной субстантивации. Пытаясь это сделать, обратимся к природе денег. Маркс и в этом вопросе о чисто знаковом происхождении денег является автором пропедевтических изысканий в области утверждения функционализма в общественных науках. В главе «Капитала», посвященной деньгам и обращению товаров, он так говорит о деньгах:

«Но зато деньги не имеют цены. Чтобы участвовать в этой единой относительной форме стоимости других товаров, они должны были бы относиться к самим себе как к своему собственному эквиваленту».

Как видим, инстинктивная вера многих в бесценность денег имеет научно подтверждаемую основу.

Деньги бесценны не потому, что они являются неким мистическим, таинственным объектом, но лишь потому, что они и являются мерилом всех прочих товаров. Если угодно, это не трансцендентный объект, которому нельзя предицировать имманентных качеств (качества иметь стоимость и равняться определенной цене), но это предмет, погруженный в самую суть имманентных отношений, и при этом отличный от них принципиальнейшим образом, - ибо все прочие объекты имеют цену, а деньги, как говорит Маркс, - нет. Тогда деньги приобретают все очертания апофатического объекта, ибо для товарных отношений быть чувственным и мыслимым предметом означает иметь стоимость и быть выраженным в цене, чего нельзя проделать с деньгами. Этот парадокс открывает самое существо проблемы. Деньги не могут иметь ценового выражения именно потому, что они сами и запускают всю машинерию товарно-денежного обмена. Деньги - это тот товар, которого нет, но именно благодаря ему появляются все остальные товары. Это тот самый орган чувствования, который не имеет измерения дления на себя. Деньги - это Бог апофатики, - он не дан как стоимость, но все дано в свете его денежного измерения. Итак, деньги - это то самое вне-существующее ничто, дающее ход всей игре.

В определенном смысле операции с деньгами, совершаемые индивидами, напоминают формальные способности человеческого интеллекта: можем ли мы объяснить, как прибавляем двойку к двойке и как в результате получается четыре. В строгом смысле мы этого никогда не делаем, ибо только повторяем суммирование, мы не объясняем, но опять считаем, мы не видим ту способность, которая позволяет нам считать, ибо она не может быть проявлена. Так же и любая денежная сумма может лишь обмениваться на любые другие товары, но она не может быть обмененной на саму себя, в этом случае это будет чисто тавтологическое действие (Сколько стоят $100? Очевидно, что $100 стоят $100, ни центом больше или меньше).

Впрочем, деньги нередко видятся более реальными, чем все прочие товары, они чувственны, вещественны и наглядны, но стоит направить на них прямой взгляд, пригвождающий их к месту и не позволяющий двигаться, т.е. только оценивать, выражать стоимость и презентировать цену, стоит лишь произвести остановку процессуально необходимой для денег динамики, как они обращаются в ничто. Именно потому, что деньги выполняют чисто символическую функцию, являются только знаковым выражением общественных отношений, их объективация (субстантивация) сопровождается уже названными трудностями.

Очевидно, что именно будучи «ничем», деньги и оказываются в состоянии исполнять функцию всеобщего эквивалента, по аналогии с работой сознания, описанной в феноменологии, где сознание, будучи бессодержательным (бессубстанциальным), может быть дано лишь по факту направленности на объект, внешний мир. В сознании, как показал Гуссерль, нет ничего субстанциального - это чистая «видимость» в том смысле, что сознание существует лишь в связи с предъявлением некого объекта. Но именно потому, что оно - чистая видимость, «полная пустота» (поскольку весь мир вне его), оно может вместить в себя весь мир. Также и деньги в своей «материальности» есть только выражение общественных отношений, то, что они функционируют как всеобщий эквивалент любых товаров, обусловлено их положением в структуре общественных отношений - только не имея никакой цены деньги могут оценивать все.

Однако деньги столь явственно вещественны, что требуются еще некоторые усилия, чтобы увидеть их принципиальное отличие от прочих товаров. Это отличие касается материального тела денег. Всем хорошо известно, что при выборе товара мы проявляем тщательную избирательность и, даже учитывая современную серийную стандартизацию товара, стирающую всякие индивидуальные отличия, следуем лейбницевскому принципу различия подобных, - даже в двух совершенно одинаковых предметах мы ищем и находим отличия.

Но прямо противоположным образом дело обстоит с деньгами. К вещественным характеристикам купюр (материальное тело денег) мы совершенно равнодушны, две купюры достоинством в $100 является для нас лишь суммой в $200. Задумываемся ли мы о том, какая из них более новая, а какая более ветхая? Мы не надеемся лишь на отрицательный ответ, положительный ответ весьма вероятностен. Действительно, очень часто нам приятен вид новых купюр, а от старых и потертых мы торопимся быстрее избавиться. Но это означает только то, что мы, забыв на время о чисто символической функции денег, стали смотреть на них как на вещь или товар, что более естественно для сознания, привыкшего иметь дело с объектами, а не с самим собой, как пустой рамочный формой. Мы стали жертвами денежного фетишизма, как сказал бы Маркс. Но деньги есть чистая функция: новая купюра в 100$ и ветхая купюра тем же достоинством - абсолютно равноценны в отличие от двух вещей, одна из которых более изношена, чем другая и потому меньше стоит. Но купюра в строгом смысле даже не подвержена уничтожению - верному индикатору вещественности, чтойности, наличности предмета. Даже будучи механически уничтоженной, купюра в 100$ не уничтожается, ибо она тут же возрождается в другой 100$-ой купюре, выпущенной Казначейством. Это не есть другая купюра, пришедшая на смену первой, - это есть она сама, это есть возрождение, редупликация, повторение объекта. Чтобы еще лучше понять, почему это так, посмотрим на мир товарно-денежных отношений с максимально удаленной точки и спросим себя: что изменилось в обороте вещей с выпуском новой купюры, если мыслить мир этих вещей как гомеостаз материальной наличности? Нетрудно заметить, что изменения произошли лишь в сфере бумажной продукции: бумаги, потраченной на изготовление новой купюры, стало меньше. Но стало ли меньше или больше денежной наличности? Нет. Мир денежного выражения общественных отношений напоминает аристотелево Бытие - любое изменение не нарушает его онтологической, гомеостатической полноты.

Итак, поскольку деньги это лишь воплощение динамики общественных отношений, то можно сказать, что деньги, будучи естественным регулятивом и индикатором этой динамики, остаются некоей чистой формообразующей функцией, организующей пространство социальных отношений, но вещественно не присутствующей в нем. Тогда мы можем утвердительно повторить то, что гипотетически вывели в самом начале главы. Ничто социального есть само социальное, потому что единственным гарантом функционирования социального смыслоозначения является сам общественный порядок.


Глава 5. Не-бытие Социального (проблема описания общества)


«Мир бытия - досадно малый штрих

Среди небытия пространств пустых».

Мефистофель.

«Фауст» Гете


Парменидовский тезис «Бытие есть, Не-бытия нет» может быть прочитан как положение о логической неодновременности бытия и не-бытия. Это означает, что они не соотносятся на манер белого и черного, мыслимых в пределах цвета, как понятия, поскольку не просто противоположны друг другу, но друг другу противоречат. Мы говорим: когда есть бытие, не-бытия нет нигде, «его и вовсе нет». Это легко доказывается в рамках правил формальной логики: не-бытие и бытие не могут быть одновременно истинными, что аналогично противоположности белого и черного, но они также не могут быть одновременно ложными, в отличие от белого и черного, что просто-напросто говорит о том, что в случае противопоставления бытия и не-бытия мы имеем дело с отношениями контрадикторности (противоречия), а не контрарности (противоположности).

В этом смысле пара, предложенная Лейбницем - нечто/ничто, в его беспримерно философском вопросе «почему есть нечто, а не ничто», представляется вполне корректной. В свою очередь гегелевская оппозиция Бытие и Ничто при ближайшем рассмотрении не является столь же безусловной, как формулировки Парменида и Лейбница. Это так поскольку «Ничто» не является адекватной логической парой для Бытия, ибо «не-бытие есть то, что не есть бытие», «ничто же не есть то, что не есть что-то». Однако в своем знаменитом анализе, призванном показать, что Ничто есть такая же пустая абстракция, как Бытие (ибо Бытие, свободное от всех содержательных определений, от всех качественных и количественных сущностей и равно модальностей, одним словом, способов своей данности, есть чистое Ничто), Гегель, кажется, не случайно меняет Не-бытие на Ничто, поскольку Бытие как таковое не есть что-то определенное, а то, что нельзя ни определить, ни описать, оно есть буквально ни-что. Однако объявить лишенное качественных определений бытие не-бытием выглядело бы очевидным логическим недоразумением.

Но если верно, что цель оправдывает средства, то Гегель преследует бесспорно благородную цель избавиться от апории бытия и не-бытия, указав на то, что чистое бытие и чистое не-бытие суть лишь абстракции, гипостазированные сущности, извлеченные из конкретной реальности.

Впрочем, у Платона, к примеру, бытие и не-бытие также не выводятся как взаимоисключающие контрадикторности. Следуя Платону, говорится так: небытие - род бытия, так же как некрасивое - род красивого. Красивое и некрасивое могут быть одновременны в пределах одной вещи, так же как одна и та же вещь может быть большой и малой одновременно в сопоставлении с двумя другими (автобус является малым в отношении самолета и большим в отношении легкового автомобиля). Видимо, категория становления на время устраняет эту проблему, так как вещь может одновременно быть и не быть, если она развивается.

Собственно, в духе постижения Бытия и Не-бытия не как метафизических универсалий, но реальных сторон синтетического мира выступал Хайдеггер в своей правомочной постановке «вопроса о Бытии». У Хайдеггера Не-бытие выводится как точка зрения на Бытие, место, откуда вопрошают Бытие. Субъект, чье бытие определяется как бытие-в-мире, должен был бы постигать фрагменты той действительности, которая составляет перспективу его полагания мира. Притом, что у человека нет личного опыта не-бытия, он каким-то образом спрашивает бытие, обозревает его как внешнее и вне-положенное. Но заставить бытие проявиться в качестве обрабатываемой мыслью целостности, можно только покинув само бытие и, совершив эк-стазис, выйти за его пределы. Отныне на мир следует смотреть не sub specie aeternitatis, но sub specie nihili.

«Всякое определение для Хайдеггера есть возвышение, потому что оно предполагает расстояние, принятие точки зрения. Это возвышение над миром - условие самого его возникновения как такового, Dasein приближает его к нему самому…Только в одном ничто можно подняться над бытием. В то же самое время с потусторонней миру точки зрения бытие обустраивается в мир, то есть, с одной стороны, появление человеческой реальности есть внезапное возникновение бытия в небытии и с другой - в ничто мир содержится в «непроявленном» состоянии.

… ничто, обложившее бытие со всех сторон и одновременно изгоняемое из бытия; вот как проявляет себя ничто, в результате чего мир и получает свои очертания.».

Сам Сартр, как мы показывали в соответствующей главе настоящей работы, придерживается несколько иного в сравнении с Хайдеггером мнения.

«Если ничто может быть явлено, то не перед, не после бытия, не, вообще говоря, вне бытия, но только в самих недрах бытия, в его сердцевине, как некий червь».

Как бы то ни было, Хайдеггер и Сартр мыслят в феноменологической традиции, или хотя бы принимают ее во внимание. Тогда, собственно, не является случайным то, что проблема описания общества как целостности или социума как комплексной системы ставится в рамках феноменологической социологии, а именно Никласом Луманом. Эта проблема описания очевидным образом соотносится с концептуализациями, вскрытыми здесь. А именно: 1) Бытие и Не-бытие логически неодновременны, но 2) взгляд на Бытие подразумевает референцию к Не-бытию.

Самозамкнутый, автономный характер социальной системы, атрибутирующий ее в общефилософском смысле как Бытие, подразумевает ее дескриптивную самодостаточность. При этом ставка делается на ее оснащенность такими информационными ресурсами, которые были бы в состоянии «схватить» и репрезентировать системную целостность в символах одного порядка. Ограничение, от которого трудно избавиться при такой постановке вопроса, налагается очевидным дефицитом метаязыкового пространства, препятствующим семантическому развертыванию социальной системы вовне, ибо «вне» нет ничего и никого, что вокабулировало бы о ней. Мы не можем задать вопрос о социуме, находясь в некой внесоциальной точке, поскольку Не-бытие социального, по определению, не бытийствует. Тогда вопрос о социальном может исходить только из опыта социального, из самой нашей социальности, и необходимость вопроса о социальном обусловлена опытом социализации.

В самом общем виде о социальном может быть сказано следующее. Как говорилось о том, что Не-бытие живет заимствованным Бытием, так, говоря о социальном, можно заметить, что и оно живет заимствованным, как бы не имеющем самостоятельного измерения, Бытием. Определение того, чем является социальная жизнь, строится через не-конструкции - отграничение себя от природного мира. Социальному невозможно удержать взгляд на самом себе без того, чтобы не задействовать образ иного, в данном случае Бытия природного. При этом данный взгляд на социальное как на Бытие неприродное может быть оценен по-разному. Как прогрессивный взгляд: человек вырывается сначала из тьмы тотемизма и анимизма, где человек еще слит с природой, затем примитивного варварства, где отделение от природы и рода еще зачаточно и ненадежно, и так далее, вплоть до становления личности, индивида в западно-европейском понимании, который весьма четко определяет границы своей самости. Или - как взгляд критический, усматривающий в самом противопоставлении социального и природного репрессивный и упадочный дух (наиболее яркий представитель этой последней точки зрения Ж. Руссо).

Однако любые тактики моделировать социальное через не-социальное упускают из виду, что не-социальное осознается таковым посредством самого социального - нам не известны внесоциальные субъекты и никакое вещание за пределами общества немыслимо. Тогда остается признать наблюдателя-источника выносимых суждений о социальной системе функционально встроенным в нее.

Поскольку вне социума нет иного социума, то эту нехватку внешнего субституирует сам вопрос - каким образом происходит самоидентификация социального как социального? По сути, этот вопрос есть только следствие того, что для социологии, претендующей на метадискурсивность, верна констатация того, что предмет социального и метод не могут быть расщеплены.

«Общая социология, все равно, откристаллизовалась ли она как дисциплина или еще нет, рассматривает наиболее фундаментальные определения социальности. Однако уже это - совершенно современная постановка вопроса. Не говоря даже о том, что в ней предполагается более полное, богатое видение социальных связей…но и в смысле чисто пространственной всеохватности речь идет о совершенно ином, неведомом древним феномене».

Заметим, что «пространственная всеохватность» - это модус бытия абсолютностей, или просто - модус Бытия. Сложности описания социального могут быть обнаружены и у Вебера и у Дюркгейма, как, впрочем, и у прочих авторов, сопричастных своим творчеством к постгегелевскому наследию хотя бы фактом объективной хронологии. У Вебера автономные социальные сферы - «космосы», соотносясь друг с другом, бесспорно, создают некое подобие интерреференциальной сети взаимоопределений, однако вопрос о внесоциальном, воплощенном фигурой социолога - наблюдателя этих соотношений, у Вебера скрыт. Это сокрытие обеспечивается содержательным наполнением определенных социальных «сфер», однако, как только доходит до конкретной характеристики этой «сферы» или «порядка», как правило, всплывает понятие «космос».

У Дюркгейма с его приматом коллективизма и общностей, составляющих подобие априоризма социальных эффектов для конечного потребителя (индивида), социальное несет более выраженные черты тотальной полноты. Категориальный аппарат Дюркгейма, призванный инструментализировать социальный смысл доиндивидуального, включает в себя категорию «всецелости» («тотальности»).

«Поскольку универсум не существует иначе, кроме как, будучи мыслимым, и поскольку он не мыслится полностью иначе, кроме как обществом, он занимает некое место в этом последнем; он становится частью внутренней жизни общества, в то время как оно есть всецелость, вне которой ничего не существует. Категория всецелости есть лишь абстрактная форма категории общества: это целое, которое включает всех вещи, высший класс, который охватывает все остальные классы. В сущности, весьма вероятно, что категория всецелости, категория общества и категория божественности суть лишь различные аспекты одного и того же понятия».

Пожалуй, сделанные замечания должны были бы выдать в социологе универсального наблюдателя, поскольку во всех случаях адресаций к тотальности социального социолог выходит за пределы объемлющей социальной реальности, как бы она ни называлась. При этом он уподобляется всякому эк-зистирующему философу, поскольку стремится обрести некий метадискурс, тот, который можно назвать «точкой зрения философского Бога» - выйти за пределы Бытия в некую околоприлежащую область. Этот-то выход по известным причинам и представляет проблему.

Тем не менее, социолог без ложной скромности надеется занять эту позицию. Фактически эта позиция традиционно отводилась просветителю, как «местоблюстителю» и «интерпретатору» (Хабермас). Классическое положение Просвещения исходило из принципиальной неспособности частных сознаний к выработке универсальных и общезначимых законов общежития, для чего и должен существовать внешний взгляд просветителя (Руссо). Критика идеологий заставляет с особенным сомнением относиться к подобным метаинтерпретациям. Кроме того, дистанцирование по отношению к социуму невыполнимо так, как это казалось разуму Просвещения, полагавшему, что новые ценности, предлагаемые мыслителем, могут быть предицированы обществу в своей императивности или рекомендательности. Любые социальные предписания встроены в сферу смысла, но покинуть сферу смысла невозможно. Если Бытие локализуется в социальном, то трансдискурсивное позиционирование исследователя должно обрести точку приложения в некоей бескачественной (бессоциальной) пустоте, или Не-Бытии социального.

Отсюда возникает задача указать на такой опыт исследования общества, в котором его дескрипция и принцип любой дескрипции совпадают. Соответственно, если появляется потребность управлять самонаблюдениями через имманентные структуры системы, не ставя их в зависимость от внешних параметров, то применительно к таким случаям и говорят о самоописаниях (Н. Луман).

Скепсис, продуцируемый вопросами описания общества, проще увязать с проблемой его нетранзитивности, и, как следствие, ненаблюдаемости. Принцип нетранзитивности, означающей, по существу, что вещи наличествуют и действуют независимо от наблюдателей, очевидно, нуждается в модификации в случае действий человеческих индивидов и социальных структур, где понятия действующего не суть нечто внешнее описываемым фактам, но составляют, по меньшей мере, часть реальности этих фактов. Это утверждение (о ненаблюдаемости) использует следующее обоснование. Допустимо изучать национальное сообщество или группу, наблюдая происходящее, артикулируя уточнения и т.д., но тут нет ничего подобного наблюдению общества как такового. Виртуальные границы некоего общества не суть его государственные границы не только потому, что оно еще где-то в мире может располагать территориями или влиянием, но потому, что «общество» - это теоретическое понятие, причем «теоретическое» означает нечто большее, чем только ненаблюдаемое. Иными словами, говорить о скоплении людей - в одной или более географических областях, с разнообразными формами материального оснащения - как об «обществе» значит вступить в особую языковую игру, в которой разрешаются одни теоретические ходы и не разрешаются другие, и в частности вводится элемент абстракции.

Самореферентность можно определить как внутрисистемное наблюдение, видящее все зоны системы, в том числе и точку наблюдателя. Такие системы должны быть способны настраивать свои собственные операции на свою собственную тождественность на основании различия, с помощью которого можно отличить свою идентичность от иного. Однако, попытка выполнения самореферентных процедур упирается в ту индикативную точку, в которой можно констатировать, что проект расширения имманентного уже не является проектом, но свершившимся фактом, имеющим свои опознавательные знаки в культуре. Среди них: парадокс ненормального множества (Рассел), теорема о неполноте (Гедель), логическая форма (Витгенштейн), формула «Метаязыка не существует» (утверждение постклассического и герменевтического подходов к анализу современной текстуальности) и пр. Наконец, в нашем контексте, подобным знаком выступает заключение: описание современного общества наталкивается либо на тавтологию, либо на парадокс (Луман).

Действительно, что происходит в обществе, когда совершаются коммуникации, моделирующие общество как предмет? Существенным здесь представляется то, что непосредственное указание на то, что не есть общество, что от него отлично, сопряжено со значительными трудностями общеметодологического характера. Эти трудности сводятся к предварительному требованию неконгруэнтного совмещения социологизма с рассуждениями общеонтологического масштаба. Ближайшая причина этого - непроясненность топологического позиционирования теоретика-наблюдателя. Необходима своего рода трансцендентная дистанцированность от социума, обращающая последний в объект анализа, позиция неслияния, невстроенности, но «сторонения», та, которую Плеснер называл «эксцентрической», и эта позиция должна фиксироваться в каких-то устойчивых внесоциальных определениях. Как правило, в таких случаях напрашивается в первую очередь позиция антропологическая, а если она, в свою очередь, разрабатывается достаточно последовательно, возникает вопрос об онтологическом месте человека в универсуме. Если Вебер ограничивался в данном вопросе антропологической аргументацией, то у Дюркгейма налицо реализация расширительной стратегии обобщения. Если же границы этого обобщения простираются так далеко, что образуют инстанцию, подобную парменидовскому Единому или спинозовскому понятию субстанции, то на этом пути социолог не может не придти к идее о том, что общество само себя постигает посредством его теорий. Если это так, то все многообразие подходов к обоснованию автнономности социального сопоставимо между собой, а также верифицируемо и фальсифицируемо в соотнесении с некоей «реальностью» не иначе как с позиций исторической перспективы. Однако, история как синтез «нет» моментов, будучи сконденсированным временем, есть ничто иное как проводник Не-бытия в структуры Бытия. По-видимому, в этом контексте Луман упоминает об очередной стратегии детавтологизации - установке на историческое время, позволяющее по критерию дискретной темпоральной протяженности сопоставлять отдельные фрагменты общественной жизни, обеспечивая тем самым техническую референцию этих фрагментов (событий) между собой .

В конечном итоге, если общество всегда право в том смысле, что «уже» знает себя включенным в цепь Бытия, то у теоретика немного оснований оспаривать это.

Филипов приводит интересное сопоставление в этой связи:

«В своем послесловии к лекциям Дюркгейма о прагматизме современный теоретик Х. Йоас сформулировал одну из сторон этой проблемы. Йоас ставит вопрос о том, предполагает
ли тезис Дюркгейма о социальном конституировании категорий изначально ясное разделение или неразличенность социального и не-социального. Йоас указывает на то, что само это разграничение в архаических культурах отличалось от наших представлений, ибо из числа субъектов в них часто исключались «чужаки», а, с другой стороны, включались сюда умершие, отдельные растения и животные. В общем, такова была и точка зрения Дюркгейма. Но если мы примем изначальную неразличенность социального и не-социального, то разговор о том, что классификация социального только переносится на не-социальное, теряет тогда всякий смысл… Однако если теория социального конституирования должна отличать границы социального мира на уровне исследуемой культуры от границ своего собственного, то отсюда следует, что, по меньшей мере происхождение различения социального и не-социального может рассматриваться лишь такой теорией, которая своим исходным пунктом делает всю сферу встроенной в природу общественной жизни». Проблема, однако, в том, что знание о своей включенности во что-то и осознание себя - не одно и то же, ибо система может осознавать себя, но не может осознавать, что она и есть то, что она осознает. Собственно, как только общество лишается ближайшего окружения в виде объемлющего универсума, становится неизбежным рассмотрение всего не-социального как проекции сложных констелляций дифференцирующегося и меняющего тип дифференциации общества. Этот вариант представлен Луманом. Его пространство вне-системного, расположенное вовне социальных границ, обязано нести онтологическую нагрузку Не-бытия, чтобы сопоставительные процедуры, имеющие конечной целью обеспечение самоидентичности социального, могли быть реализованы. Однако, у него же указанное пространство оказывается функционально нагруженным в том смысле, что образует саму эту систему в то время, как по определению ее назначение состоит в том, чтобы полагаться всегда вовне. Не-Бытие социального обязано бытийствовать, т.е. имеем ситуацию онтологической безвыходности, в результате которой Не-Бытие должно отойти к Бытию. Парадокс онтологий благополучно становится системным парадоксом, ибо как невозможно провести границу между Бытием и Не-Бытием, которая либо обязана быть, чтобы разделять, и тогда она, утратив нейтральный суверенитет, присваивается Бытием, либо не быть, но тогда она ничего не разделяет, и уже Не-Бытие сливается с Бытием, так же невозможно провести демаркационную линию между системой и не-системой, если эта граница пролегает в области смыслов.

Процедура размещения замкнутых конструкций в нечто, располагаемое вовне, запускает механизм расползающейся системы, где расширяющаяся системность, не встречающая никакого сопротивления на своем пути, все «поглощает», делая своим производным. Это значит, что система А, выделяя себя из всего, что удовлетворяет множеству J-А, неизбежно тематизирует это множество, следовательно, в определенном смысле включает его в себя. Таким образом, теория трактует то, что - согласно ее собственным предпосылкам - не может быть тематизировано системой. По сути, такова природа всех подобных теорий, - выстраивая алгоритм, ведущий к финальным выводам, они могут принять их, только «отбросив лестницу» алгоритма. Сожаление помимо прочего вызывает здесь то, что, по преимуществу, все социальные теории - суть такие конструкции.


ЧАСТЬ 2. Признаки тотализации имманентного как дух эпохи:

нететическое, докогитальное, допредикативное, бессмысленное, бессознательное. Что в социальном аспекте?


«…бессознательное есть та часть конкретного

трансиндивидуального дискурса, которого не хватает субъекту

для восстановления непрерывности своего сознательного дискурса».

Жак Лакан Функция и поле речи языка в психоанализе


Сразу оговоримся, что сам мыслительный принцип тотализации имманентного не является исключительной инновацией XX-го столетия. Как все, некогда явленное греками, этот концепт репрезентируется фигурой античного софиста, являющегося имманентистом par excellence. Софист утверждает три ключевые заповеди имманентизма: 1. беспредельность Бытия; 2. истинность всего действительного, поскольку оно действительно, и равно отсутствие ложности, поскольку она недействительна, т.е. для нее нет места в Бытии и 3. вненаходимость трансцендентного, поскольку положения 1 и 2 принимаются как истинные. Софизм устраняет удвоение мира на «истину» и «ложь» не тем, что провозглашает только «истину», но тем, что утверждает принципиальную неотличимость «истины» от «лжи» в их субстанциональном смысле, а именно то, что они сами по себе суть одно - некое утверждение о мире, рожденное самим миром, и потому истинность или ложность этого утверждения устанавливается в зависимости от ситуации, а именно релятивистски и конвенционалистски. В этом смысле оппозиция платонизма и софизма есть оппозиция трансцендентной и имманентной философий.

Социопрактики современности порождают свои версии тотализации имманентного: это нигилизм, бесспорно ницшеанский, и отчасти экзистенциалистский, это конформизм, как, впрочем, и нонконформизм, это, как нам видится, цинизм, как массовый социокультурный тип и, разумеется, это глобализм во всех своих настойчивых проявлениях. Но это также и само социальное пространство - универсальная система производства и распределения социальных отношений.

Существует, впрочем, два способа произвести тотализацию имманентного: 1. объявить внешнее (негативное, трансцендентное) несуществующим, т.е. утвердить безграничность внутреннего (позитивного, имманентного) и 2. произвести интроекцию внешнего, включить несуществующее в существующее. Две эти тактики коррелируют с двумя версиями расширения имманентного. Однако, здесь мы намерены развернуть эту проблему по другому основанию, предъявляемому в качестве концептуальной схемы, по которой строится модель интериоризации трансцендентного. Это основание вскрывает природу Абсолюта, которая в свою очередь может быть понята двояко. Начнем с первого представления, для которого Абсолют есть логический конструкт, т.е. некий объект познания, необходимо имеющий сущность и выражающийся в понятии. В таком виде понимаемый Абсолют является самопротиворечивой конструкцией и выступает воплощенным логическим заблуждением. Это заблуждение формулируется так: познанный Абсолют уже не Абсолют, ибо он становится относительным, вступая в отношение с имеющимся о нем знанием. Имманентность - то, что составляет объем Абсолюта, - в самом общем виде определяется как то, что относится к самому себе, как к самому себе. Иными словами, она не может находиться в положении соотнесения с чем бы то ни было иным. Тогда Абсолюту возбраняется познавать себя без остатка, ибо в этом случае он просто удвоил бы себя и привел бы к смерти двух Абсолютов. Это бесхитростное противоречие появляется именно потому, что об Абсолюте говорят как о понятии. Все еще не отказываясь от этого представления о нем, спросим: как мог бы Абсолют продолжать непротиворечиво быть? Можно предложить ввести некоторую нехватку в знание о себе, пробел, пропуск, которые никогда не позволили бы Абсолюту прийти к всезнанию, замкнуться, узнать о себе Все и умереть. Но тогда это некий парадоксальный, относительный Абсолют, всегда только приближающийся к своей Абсолютности, но никогда ее не достигающий. Но это тоже не Абсолют.

Именно в этом месте и имеет смысл вывести второй способ понимания Абсолюта: Абсолют не есть понятие, не есть субстанция, но конкретный субъект опыта. Он не находится в отношении к этому опыту, поскольку сам и есть этот опыт, равно он не относится к сознанию, поскольку сам есть сознание. Но и этот Абсолют не может реализовать полноту опытного постижения себя, ибо и здесь не избежать табуированного удвоения. Однако при понимании Абсолюта как фактического субъекта (т.е. субъекта сознания и субъекта опыта) наличие в нем пробела, нехватки, разрыва не приводит к нарушению семантической целостности, которая была очевидна в первом случае, поскольку обращала Абсолют в относительное образование. Это так, потому, что реальный субъект существует. Именно здесь и важна концептуализация экзистенциализма, для которого существование не схватывается никакими понятиями и сущностями и потому является принципиально непостижимым. И потому эта непостижимая область, оказываясь необходимым образом встроенной в Абсолют, не разрушает его, но только и делает Абсолют Абсолютом. Безучастность понятия (сущности) к бытию (существованию) была доказана еще Кантом на примере заветных 100 талеров, в понятии которых не содержится никакой информации о том, существуют ли они в его гениальной голове или в его бюргерском кармане. Одно и то же понятие применимо к существующим и несуществующим вещам, понятие не улавливает и не передает то отличие, которое между ними есть. Следовательно, существование всегда будет выпадать из поля репрезентации, оставаясь, впрочем, пробелом, вписанным в это поле.

Если теперь вернуться к заявленным выше двум способам мыслить тотализацию имманентного, то можно сказать, что именно первый способ используется софизмом и в известной степени архаичен, но второй является исключительным прозрением постгегелевской эпохи. Этот второй способ весьма последователен: оставляя пробел в самом Абсолюте, он не лишает Абсолют смысла, поскольку сам этот пробел вводится не как отсутствие значения, но как значение отсутствия, отсутствие по определению. Подобная непрерывность, включающая в себя разрыв, возможна только в случае присутствия такого элемента, который не может быть представлен понятием, но само это «не может быть представлен понятием» и есть его понятие. Существование не ухватывается сущностью, но только так оно и может вводиться.

Собственно первые знамения такой тотализации, которая ведет себя по отношению к трансцендентному не как объективирующее вытеснение, а скорее как нейтрализующее присвоение, заявили о себе еще в первой половине XX столетия. Эти знамения - суть инстанции, постулируемые для тех областей, которые исчерпывают представление о мире, человеке и человеке-в-мире. Это дорефлексивное (докогитальное) для сферы сознания, допредикативное для сферы языка, бессмысленное (или алогическое) для области смыслопорождения, а также в целом нететическое при попытках мыслить Бытие как таковое.

Тогда стратегия тотализации имманентного может быть рассмотрена как, во-первых, элиминирование субъект-объектного дуализма и, во-вторых, как включение некоторой непрозрачности в те образования, которые при определенной последовательности рассуждения о них открывают свою абсолютность.

Абсолют, о котором говорят в XX-ом столетии, предъявляет себя как равенство: Сознание=Язык=Бытие=Социальное Бытие (Общество).

Однако, эти члены равенства - суть абстракции Абсолюта. Конкретным же его воплощением является Человек, как некое уникальное совпадение вышеуравненных областей.

Сознание открывает этот ряд, и оно же послужило первой сферой, в которой было открыто некое нететическое (докогитальное или дорефлексивное). Это открытие произошло в русле той критики рефлексии, а точнее ее классического понимания, которая привела к переходу к постклассике. В самом общем виде этот переход есть устранение такой модели, где есть сознание (как субъект) и сознаваемое (как объект), поскольку в этом случае к паре сознание ? сознаваемое должен быть добавлен третий член, чтобы сознающее стало в свою очередь сознаваемым. Этот «третий глаз Декарта» (в пределе ведущий, как нетрудно заметить, в бесконечность) ознаменовал рождение иного взгляда на природу рефлексии. Т. е. сознание не может сделать самое себя объектом, встать в позицию наблюдателя по отношению к себе

«Не значит ли это, что не нужно вводить закон пары в сознание? Сознание себя не есть пара. Если мы хотим избежать регресса в бесконечность, нужно, чтобы оно было непосредственным и не мыслящим отношением себя к себе».

Это отношение «себя к себе» есть чистая имманентность.

Вторая ступень этой стратегии - включение непроницаемого, в данном случае сознания дорефлексивного, в саму практику рефлексии. Эта развертка напрямую вытекает из первой, если сознание не дано себе как объект, хотя всегда имеет дело с объектами внешнего мира, (за что отвечает требование интенциональности), то объективирующее сознание вещей есть в то же время необъективирующее (нететическое) не-сознание самого себя, ибо сознание не дано как вещь.

«Нет никакого примата рефлексии вместе с отражающим сознанием: ведь не это позволяет ему открыть самого себя. Совсем наоборот, именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной. Есть дорефлексивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito.».

Итак, отныне образ этой безобъектной непрозрачности организует любые имманентности.

Не менее влиятельный концепт бессознательного также управляется этой логикой включения нетематизируемого в структуру сознания, получающего, через это включение, способность к тематизациям. Бессознательное не является областью, к которой навсегда закрыт доступ, и с чем невозможно наладить коммуникацию. Напротив, оно само коммуницирует с сознанием посредством символического. Трансцендентное и имманентное не могут иметь не только никаких точек соприкосновения друг с другом, но между ними не может мыслиться и никакого пространства перехода. Но бессознательное в психоаналитической традиции активно обменивается с сознанием образами-фантомами, область же сновидений выполняет транспортирующую функцию.

Если тематизация бессознательного являлась тематизацией нетематического в сфере сознания, то освоение областей нерационального шло в этом же направлении. Можно назвать три модели смешения рационального и нерационального:

Бессознательное предстает не абсурдным, но наделенным автономной волей и даже партикулярными интересами (рациональное обслуживает нерациональное);

Мистицизм обращается к мистическому опыту или измененным состояниям сознания. При этом предполагается, что перципиент может рассказать (перевести недискурсивное в порядок дискурсии) о своем опыте репрезентативным образом;

Наконец, в модели науки рациональное прямо захватывает области нерационального. Суть не в том, что объемы неизученного сократились вплоть до их полного исчезновения, но в том, что «неизучаемое» должно исчезнуть благодаря расширению и развитию науки.

Следующая развертка - принцип допредикативного, используемый в частности Гуссерлем для обозначения некоей дознаковой реальности, к примеру, опыта аффектаций или переживаний и пр. Как известно, работа Деррида «Голос и феномен» критически адресована именно этому концепту дознакового: сознание так же не предшествует языку, как аффекты не предшествуют сознанию. Причем, если второе положение является непосредственно гуссерлевским, ибо для феноменолога очевидно, что страх, тревогу или радость невозможно отличить, причем не только фактически, но и логически, от сознания страха, тревоги или радости, то расщепление на «знак», репрезентируемый в сознании и «референт» якобы презентируемый также в сознании, явилось камнем преткновения и предметом полемик между сторонниками Гуссерля и Деррида. Это, впрочем, тема отдельного изучения. Здесь же нас интересует следующее. По-видимому, существует нечто общее во всех попытках извлечения систематических негативностей из сфер сознания, языка или бытия. То, что является объединяющей темой при выведении нететического в дискурс и последующего обсуждения того, насколько оно не нуждается в посредничестве тех структур и форм, по отношению к которым оно и выступает как нететическое, может быть концептуализируемо следующим образом. После того, как некое вне-структурное тематизируется, неизбежно возникает вопрос: не является ли вне-структурное вполне структурным, поскольку оно предъявлено, означено и опознано. А именно есть сознание «досознательного», знак «дознакового», предикат «допредикативного» (равно как «невыразимое» есть перформатив выражения, и «немыслимое» перформатив мыслимости. Это ключевой вопрос, в котором открывается самая суть тотализации имманентного. Суть ее в том, что попадание в предъявленный выше порочный круг означает - мысль уперлась в предельную линию формы, или правильнее сказать, наложилась на чистую форму мысли, совпала сама с собой. Нететическое в таком случае, есть то, что совпадает с самим контуром тетического. Наилучшей иллюстрацией того, почему это так, является метод последовательного устранения всех частных, конкретных определений объективного мира, которые могли бы зависеть от нашей субъективности, - то, что остается после абстрагирования от всего частного и субъективного, и есть пустая форма мысли, чистая ее имманентность. Тогда можно заметить, что эффект тотализации имманентного есть результат смещения маятника культурных рефлексий от анализа содержаний к анализу форм. Конечным пунктом такого анализа является рождение такой формы, которая во множестве интеллектуальных рубрик XX-го века объявляется Формой Человека. Далее путем абстракции эта форма распадается на формы сознания, языка и общества, каждая из которых - предельна. Выход из них невозможен, попытки их покинуть вызывают эффект приращения, вступление в новую область этой формы, сопровождаемую чувством, что здесь мы еще не были. Вопрос соотношения этих форм не должен смущать нас, вызывая призрак трансцендирования одной формы к другой. Каждая из них есть лишь имя для одной единственной конкретной формы - Человека. И потому же каждая из них есть то же, что остальные, все они суть одно. Сознание совпадает с Бытием, ибо возможны два совершенно равноценных ответа на вопрос об изначальности модусов Бытия или Сознания. С одной стороны, это необходимо сначала быть, чтобы сознавать, но также справедливо и то, что необходимо сначала сознавать, чтобы быть (ибо требуется сам сознающий, факт сознания бытия, чтобы модус бытия мог быть засвидетельствован). Как бы мы ни старались найти точку начала, она всегда будет отбрасывать нас назад, из-за спины Бытия выглянет Сознание, а из-за спины Сознания - Бытие. Тогда самое разумное, что остается, это признать тождественность Бытия и Сознания. Быть - значит Сознавать и Сознавать - значит Быть. Равно Сознание есть Язык, ибо нет сознания вне языка. Язык в свою очередь сознателен, поскольку, будучи синхронической структурой, Язык наполнен смыслами, и производит смысл в качестве своего следствия.

В этом пункте мы выведем еще одно нететическое - инстанцию бессмысленного, не менее сюжетообразующий концепт ХХ-го столетия в сопоставлении с предъявленными выше. Смысл - это акция сознания, равно как момент сознания - это эффект смысла. Об этом же свидетельствует невозможность построить бессмысленное высказывание. То, что видится как бессмысленное высказывание, как было показано структурализмом, есть лишь такое высказывание, которое немаркировано кодом приемлемого и употребительного в данном языковом сообществе. Поскольку сознание длится, оно имеет дело со смыслами. Неуяснение смысла сказанного равносильно остановке сознания, паузе в сознании.

«Если сказано, что предложение бессмысленно, это не означает, будто речь идет о бессмысленности его смысла. Дело в другом: при этом исключается из языка, изымается из обращения некое сочетание слов».

Фраза «желтокрылый чемодан не умнее барабана» есть пример бессмысленного выражения, но скорее само это утверждение бессмысленно. Разве смысл фразы остался нам непонятен так же, как в нерасслышанной фразе? Как бы мы в таком случае могли отличить ее от осмысленной фразы, если бы не поняли, что она говорит. Скорее ее смысл в том, чтобы выражать бессмысленное. Собственно, здесь нет даже парадокса, - есть лишь указание на то, что смысл есть нулевая, базовая форма, которую нельзя обойти, выйти из нее или тем более противопоставить ей нечто другое. Форма смысла - есть самоэкстериоризуемая имманентность.

Что следует из описанных признаков тотализации имманентного для сферы социального? Во-первых, как мы видели, социальное абсолютизируется, становится единым пространством для одновременно сознательной, знаковой и деятельной активности субъекта. Во-вторых, социум есть синтетическое единство общественных отношений, организм и целокупное единство, предъявленные как свершившийся факт. Вопрос о началах общества в сопоставлении с некой досоциальностью звучит как попытка спрашивать: «Где мы были, когда нас не было», раскрывая предельность формы «социального» в человеке. Наконец, в-третьих, нететическое для сферы социального претворяется в фигуре Другого, сохраняя те коннотации, которые были открыты феноменологией (решение о трансцендентальной субъективности Другого по аналогии признается неудовлетворительным, эмпатия также отвергается как следствие психологизма, наконец полагание Другого как объекта ведет к солипсизму, в который феноменология рискует, но не желает впадать).

Важнейшая категория «интерсубъективности» берет свое начало именно в тематизации Другого, поскольку предлагает ответ на вопрос, как возможен переход от индивидуального к социальному. Впрочем, Другой делает ненужным сам переход, поскольку он изначально встраивается в структуру сознания, как только сознание субъективируется, т.е. становится саморефлексивным. В действительности субъект не выбирает между сознанием своего Эго (детский эгоизм) и сознанием значимости Другого (ответственность перед Другим), но скорее между аутизмом (отсутствие всякого сознания) и сознанием, всегда уже отмеченным присутствием Другого. Значительное внимание этой проблеме уделял Сартр. Будучи наследником Маркса и Гегеля, он выводит бытие-для-себя из бытия-для-другого. Отнестись к самому себе как к другому, объективировать себя, чтобы стать субъектом, значит включить «взгляд» Другого в само единство «своего» сознания. Это наблюдение имеет принципиальное значение для всей области социального знания. Фактически это есть расширение и углубление положения Гегеля и Маркса о том, что каждый смотрится в другого, как в свое зеркало: границей моей свободы оказывается свобода другого; под взглядом другого я становлюсь объектом, но и другой становится объектом под моим взглядом; если бы не было другого, я бы никогда не смог бы быть для себя объектом, т.е. не имел бы самосознания. В числе главных тематизаторов проблемы Другого - Э.Левинас («ответственность за другого» и перед «лицом Другого»), Шютц (феноменология интерсубъективности), и, пожалуй, если не напрямую, то косвенно - все крыло феноменологов-социологов. Однако наиболее концептуально негативный статус Другого выражен у Лакана, у которого Другой получает два значения. Первое выводит Другого как того, кто наглядно демонстрирует нам образ нашей целостности; второе же предлагает понимать Другого (в лакановской терминологии «Большого Другого») как метафору того символического и равно социального порядка, который субъект застает самим фактом своего рождения.

Таким образом, интерсубъективность есть конститутивная часть индивидуального сознания, а не его объективная постфактичность. Но это включение иного в свое, делающее «нечто» «своим», должно остаться табуированной, нетематической областью, «слепым пятном», разоблачение которого грозит распадом личности (шизофреническим раздвоением личности). Иными словами, социализация субъекта - это включение негативного в структуру его личности, это некая тайна о том, что он лишен приватности сознания, его частной интимности, и что сознание его - скорее «эк-стимно», т.е. субъект пребывает лишь наедине с другими. Но именно этой неспособности спастись от всевидящего Другого и неспособности достичь одиночества - субъект и обязан своим сознанием, всегда уже социализированным.

Таков итог постклассических переосмыслений, изменивших статус социальности принципиальным образом. Отныне социальность, понятая как интерсубъективность, вписана в саму трансцендентальность субъекта. Как «то же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного», так же: быть собой, значит быть собой, оставаясь Другим. И тогда общество не есть собрание носителей cogito, но каждый наделен cogito постольку, поскольку он - член сообщества.

Теперь мы можем вернуться к тому тезису, которым открывалась эта глава. Социальное является тотальным, и, вопреки мнению классической философии, оно отвечает признакам не апостериорной, а априорной реальности; оно изначально, конститутивно и не оставляет шансов уклониться от социально означенного действия. Субъект социального действия реализует свою трансцендентную способность к действию как через действие, так и через бездействие. Тогда первое - позитивно (определяется через утверждение), второе же - негативно (определяется через отрицание). При этом невозможно совсем не подпасть под социальное атрибутирование, закончить коллективную игру с неким нулевым счетом, неозначенным результатом. Сигнификативная функция социального порядка работает таким образом, что субъект, помещаемый в это поле социальных означений, регистрируется как социальный агент, чья активность, равно как и пассивность, действие или воздержание от действия, участие в определенных программах или не участие в них - и то, и другое рассматривается как часть глобального поля социального значимых акций. Субъект всегда уже интерпретирован как участник, - он делает что-то, и равно не делает ничего, потому что у него есть на то основания, являющиеся в свою очередь его ходом в игре социального. Эту идею должна передать следующая аналогия: может ли некая вещь избежать означения, попадая в поле понимания говорящего субъекта, субъекта, являющегося носителем и представителем любой знаковой системы? Представим ситуацию столкновения носителя некоего словаря (не обязательно человека, но, скажем, электронной версии словаря) с вещью, которая не имеет сигнификата в этом словаре, не имеет означающего эквивалента и потому не может быть поименована. Как следует тогда понимать это «не может быть поименована»? Именно то, что вещи присваивается значение «не поддающаяся означению», «то для чего не найдено значения». Разве не выдает это, что подобная вещь все же специфицируется как вещь, как та «n+1» вещь, которой не может быть приложено ни одно из «n» значений. Но как в этом случае вызывают и опознают эту вещь, которой не было присвоено имя из множества «n» значений. В таком виде эта вещь все равно включается в обмен знаками, например, когда говорят: «мне говорили о какой-то вещи, которой не удалось найти сигнификата в данном словаре; не могли бы Вы мне ее показать» и незамедлительно получают эту вещь? Но ведь таким же способом «вызывают» любую другую вещь, имеющую точное значение в словаре.

Аналогичным образом распределяются социальные значения. Социальный субъект неизбежно находится в ситуации, когда его жизнь интерпретируется как сумма социально значащих событий, социальных акций, уже всегда имеющих определенный сигнификат в поле социальных означений. В этом смысле «бегство от социума» выступает как еще одна разновидность социальной практики.

Область, к которой можно отнести все, что стремится к выходу за пределы социально-детерминированных отношений: маргинальное и аутсайдерское - заполняет собой емкую текстуру, пористую ткань социального, имеющего свой центр и свою периферию. Социальное демонстрирует приоритет структурирующей формы над содержанием: то, что помещено в центре, является центральным, и то, что отнесено на периферию, становится периферийным. Иными словами маргинальное есть не то, что не соответствует некоей принятой социальной норме, или официальной, ортодоксальной точке зрения по содержательному критерию, вследствие чего ему отводится место маргинального. Оно есть то, что заполняет эту нишу, отвечая ситуации контингентного попадания, чтобы потом имитировать аподиктическую связь. Одним словом, социальное подчинено правилу предшествования места имени. По этой же логике маргинальное не «пущено в свободное плавание», оно принимает только те очертания, которые конфигурируют область его локализации. Можно сказать, что маргинальное успешно ангажировано своей маргинальностью, социальная же действительность не имеет изнанки, так как с той стороны она тоже «носится». Тогда аутсайдер, фигура, воплощающая вне-социальное существование, получая мандат «аутсайдера», становится инсайдером.

Мастером аналитики маргинальных сред был и остается Фуко, но все вышесказанное есть также «анонимное» выводное следствие из следующих посылок: социальное есть - 1. функциональная, 2. априорная, 3. означающая система. Сумма этих свойств не оставляет шансов вне-социальному - оно ассимилирует его как функцию (через отношение социального к вне-социальному), как априорную категорию (через формальную связь) и как означающее (через сам смысл, который только и делает возможным понимание сказанного: «вне-социальное вне-существует социальному»).

Приведем пример проявления панимманентизма из области психологии, в частности психотерапевтической практики. Обычно психотерапевт рассуждает следующим образом: если пациент одобряет метод, которым его лечат, то метод эффективен, а пациент поддается лечению, если же не одобряет - значит, клиент оказывает «сопротивление» тем изменениям, которые он (метод), начав свое психотерапевтическое действие, вызывает или может вызвать в пациенте, поскольку он - эффективен.

Теории, которые Поппер называл не фальсифицируемыми и антинаучными, вынесли из гегелевского наследия все, что могли. Не случайно видимо то, что в их число попал Маркс (марксизм) и Фрейд (психоанализ) - двое из числа главных создателей школы подозрения, сами, впрочем, подпавшие под подозрение. Тематизация скрытых сил, как тех, что индуцируют поверхностные эффекты, есть открытое наступление на трансцендентные области, следовательно, их освоение и присвоение, что и приводит к рождению Абсолюта. Абсолюту же неведомы условия его фальсификации, поскольку любая критика - это только этап в поступательном процессе саморазвития Абсолюта (скепсис пациента - это только стадия начальных изменений на пути лечения).

Однако, социальное пространство имеет свои специфические признаки тотализующего присвоения околоприлежащих областей. Это присвоение расчерчено определенной тактикой, которую можно было бы назвать: «теогонией запретного». Самым блестящим концептуализатором подобной тактики социальных обособлений опять же являлся Фуко. Суть ее в том, что запрещенное, табуированное для сферы социального не только исторично, но и первично, оно является результатом наложения некоей оптической структурной рамки на нечто, что впоследствии должно расколоться на нормальное и патологическое, законное и преступное, дискурсивное и недискурсивное. Самая простая форма этой модели может быть выражена вопросом: как мы узнаем, что такое хорошо, если мы не знаем, что такое плохо?. Именно по этой модели строилось рассуждение Фуко о том, что терроризм включен в гуманизм самым непосредственным образом, поскольку второе родилось благодаря первому и сохраняется благодаря ему же. Концептуальный каркас этой формулы следующий: интериоризованное иное есть условие поддержания тождественного. Тогда очевиден статус «ошибки» для целостности теории и, в более общем виде, «лжи» для любого дискурса, всегда имеющего свой порядок истины и лжи. Но это же верно в отношении целой серии социальных практик: так идеология порождает образ «внешнего врага», психиатрия - образ невротика, а право - образ преступника.

Социальное является средой нормативного. В разреженном виде все пространство социальных отношений расчерчено на локусы допустимого, поощряемого и запретного. Это необходимо, поскольку если бы обществом не были выработаны определенные смыслы, маркирующие все участки реального, оно не могло ни воспроизводить, ни идентифицировать себя, если не целокупно, то хотя бы фрактально, оно также не могло бы функционировать, поскольку работа означения оказалась бы невыполнимой. Но особенность тотализующей функции общества и его социальных практик состоит именно в первоочередности обозначения запретного. Следует назвать и описать противоестественное и недопустимое, чтобы иметь представление о естественном о допустимом. Эту стратегию Фуко описал во всех своих книгах, обратившись ко множеству дискурсивных практик, инициируемых отношениями власти. Самое важное в этой «теогонии запретного» - производительность запретительной функции.

Очевидно, что работа по имплантации девиантностей может быть обнаружена и в других социальных областях. По-видимому, эта аналитика может быть применена к такой области вытесненного, как сфера «правонарушения» и самого «правонарушителя». Притом, что этот вопрос может явиться предметом специального исследования, заметим лишь то, что лежит на самой поверхности. А именно то, что давно уже периодически всплывает то там, то здесь в комментариях чаще психологов, чем социологов. Это мнение о направленно-стимулирующем характере информации, даже (или особенно) в том, случае, когда она носит превентивный характер. Это не является семантическим ремиксом на тему «сладости запретного плода», но указывает на принудительную информационность любой информации, являющейся тотальной имманентностью par excellence. Протекционистская функция информации (дискурса) обслуживающая закон, право, власть или конкретную идеологему, является также и производительной.

Утверждение о невозможности уклониться от социального деяния, выйти из социальной игры, может показаться весьма провокационным. Мы намерены оправдать это положение единственным аргументом. Границы социального поля, рамки конкретной социальной игры, будь то локальная интеракция или масштабная акция, такая как политика, дипломатия и т.д., - эти границы не являются ни территориальными, ни географическими, ибо они вообще не пространственны. Пределы социального ландшафта давно превращены в смысловые, но именно область смысла покинуть невозможно. Выход за пределы смысла, есть процедура приращения смысла, это всегда новая акция смысла. Если смысл предложения, это всегда другое предложение, то, безусловно, смысл действия - это всегда еще одно действие.

Что из этого следует? Необходимость дать ответ: как соотносятся Сартр с его «человек обречен на свободу» (в том числе на свободу действовать или бездействовать) и наше заключение о невозможности субъекта уклониться от социального действия, но лишь реализовать его положительную (я делаю то, что я это делаю) или отрицательную (я делаю то, что я это не делаю) реализации? Не следует забывать, что негативная свобода у Сартра, та свобода, которой человек ничтожит бытие, являлась концептом, предшествовавшим структуралистским и постструктуралистским рефлексиям, в которых постулировалась принципиальная невозможность нового (не существующего в базовом словаре, в структуре) сообщения (смысла, действия, поступка). Для структурализма код, предшествующий человеку, означает смысл, предшествующий человеку, и тогда человек - только «переносчик готовых смыслов». И тогда сартровское «обречен» есть только «обреченность» предъявлять (а не создавать) предсуществующие человеку смыслы. Это и есть замкнутый универсум знаков, где социальная жизнь сводится к процессу обмена знаками. Если это так, то от социального действия как смысла действительно нельзя уклониться, поскольку и действие, и бездействие охватываются словарем кодов или, иначе говоря, являются частью структуры. Но, если все-таки пытаться сохранить за человеком свободу действия, то ее следует искать в интерпретации его поступков. Даже если все возможные смыслы упакованы в соответствующих фондах и архивах, то никто не может знать, какое именно действие будет выбрано, поскольку неизвестно как интерпретирует социальный агент. Выбранное же им действие взывает к интерпретации контрагентом, которое может быть произведено множеством различных способов. Эта свобода толкования, также являясь действием (поступком), может выступить единственным резервуаром свободы, в т.ч. той, о которой говорит Сартр. Этот путь - путь герменевтики, успешно развиваемой ныне, в частности П. Рикером, стремится преодолеть закрытость мира знаков в их толковании структурной лингвистикой и перейти к открытости мира смыслов и действий, к жизненному миру опыта. Но вопрос, возможно ли это, пока остается открытым.


Глава 1. Апофеоз апофазиса или общество как пучок дифференцированных величин


Приведем слова М. Мосса, в свою очередь цитируемые П. Рикером в книге «Конфликт интерпретаций»:

«Уже Мосс отметил: Социология, разумеется, сможет развиваться, если она будет во всем взаимодействовать с лингвистами».

Действительно, влияние открытий, сделанных в лингвистике, трудно игнорировать. Три краеугольных камня, заложенных в основание архитектоники современного стиля мышления, имеют своим истоком прозрения в области языка. Вот они, выстроенные в своей хронологической последовательности: «Язык - есть пучок дифференцированных величин» (Соссюр), «Смысл - есть способ языковой данности» (Фреге) и «Все, сказанное имеет смысл; бессмыслица невозможна» (Витгенштейн). Прививка этих трех постулатов социальному телу имеет своим последствием: 1. описание общества как динамической среды, множественность сочетаний элементов которой индуцирует тот или иной тип социальной данности; 2. описание социальности как не субстанции, но формы, в которой значения не даны как статуарные сущности, но как относительные, негативные ценности, противопоставляющие одни знаки другим; 3. описание любого типа обществ как имеющего право на существование. В этом последнем случае вопрос бо?льшей жизнеспособности одних обществ перед другими представляет проблему.

Очевидным представляется, что идея тотализации имманентного не родилась, не мыслилась и не прижилась бы, если бы открытия в области языка и лингвистики воочию не явили бы этот образ, демонстрируя, что все растворено в языке, в имманентном. Когда Соссюр говорил, что в системе языка нет абсолютных терминов, в ней существуют лишь отношения взаимозависимости, и, в конечном счете, «в языке имеются только одни различия», то это имело решающее значение для смены ключевых основ интерпретации мира. Речь идет об изменении взгляда на природу удвоения. Соссюровское удвоение между означаемым и означающим, описанное по аналогии с двумя сторонами листа бумаги (одно, но двустороннее), сменяет традиционную модель удвоения, открытую Платоном и обсуждаемую классической западноевропейской философией (радикальный дуализм).

«Сущностным» отношением между знаками у Соссюра является их различие, которое, по сути, и создает их как отдельные знаки. На означающем уровне дифференциация звуков происходит в том случае, если они позволяют различать слова, как звук «о» позволяет различать слова «стол» и «стул»; другие различия индифферентны для слуха. В этой связи акустический образ следует отличать от классического понимания чувственного образа, где восприятие описывается в субстанционалистском ключе. Понятия в этом же смысле «чисто дифференциальны и определяются не своим позитивным содержанием, а негативно через их отношение к другим частям системы».

Зададим теперь следующий вопрос: как в такой картине мира может быть задан объект, внеположенный системе?

«В условиях закрытости универсума знаков знак является либо различием между знаками, либо внутренним различием между выражением и содержанием, cвойственным каждому знаку; эта двуликая реальность находится полностью внутри замкнутого лингвистического пространства».

Объект, вынесенный за пределы тотальности связей и отношений, создающих эффект смыслопорождения, помечен трансцендентностью. Тогда приближение к нему пойдет по пути апофатических исканий. Эту традицию мыслить трансцендентное раннехристианская мысль довела до совершенства. Но система языка не знает ничего внешнего; будучи наиболее приемлемым описанием гегелевского Абсолюта, она маркирует внешнее как имя, данное сочетанию внутренних связей. В этом смысле мы и говорим об апофеозе апофазиса. Апофатическая манера сохраняет все же предмет, которому ничто не может быть предицировано, кроме качества внепредицирования (свойство быть «помимо» и «сверх» всех сделанных предикаций). Апофатика сохраняет предмет трансцендентного, поскольку даже в самых интенсивных отрицательностях «это - то, что не есть» заложена некая наличность - «это». Апофеоз апофазиса идет дальше. Его культурное следствие - утопленный объект трансцендентного в плане имманентного. Сказать, что его нет - мало. Следует вести себя так, как если бы его не было. Апофеоз апофазиса - это уже катафатика, требующая сказать, что то, что принимается за трансцендентное - это имманентное имманентному условие возможности имманентного. Это же есть то, что Соссюр именовал «пучком дифференцированных величин».

Как, впрочем, лингвистический поворот может быть соотнесен с социальным знанием? При переносе лингвистической модели в социальный план изменяются сами условия работы с социальными объектами и явлениями. Всякое социальное явление определяется не посредством соотнесения со своим внешним референтом, но через внутреннюю систему сорасчленения и взаимосоизмерения. Этот замкнутый универсум смыслов является конститутивным для социологии. Социальные теории работают с внутренней организацией, системой скрытых закономерностей и непрерывных линий движения, «вычерчивающих» свой объект. В социуме все социальные связи (отношения) мыслятся как данные негативно, ибо они имеют некоторое значение (социальное значение). Перенос лингвистической модели в социальный план, как известно, инициировался и осваивался структурной антропологией (Леви-Стросс). В рамках этого подхода социальное измерение является только системой знаков, определяемых исключительно их различиями; в такой системе нет больше сущности (той, которая могла бы ответить на вопрос «в чем сущность того или иного социального явления»), нет содержания идеи, взятой самой по себе, а есть ценности, т.е. величины относительные, негативные и противоположные друг другу. Иными словами, у такой социальной системы нет более «вне», у нее есть только «внутри». Для структурного социолога система социальных отношений самодостаточна: все ее различия имманентны ей самой. Социальное, таким образом, выделяется как однопорядковый объект, - все, что касается социального, попадает на деле в одну и ту же область, специфицируясь исключительно посредством взаимных различений, заданных негативно. Главный вклад так называемой революции структурализма заключается в применении к социальному миру реляционного способа мышления, который идентифицирует реальность не с субстанциями, а со связями.

«Социальная реальность, о которой говорил Дюркгейм, есть ансамбль невидимых связей, тех самых, что формируют пространство позиций, внешних по отношению друг к другу, определенных одни через другие, по их близости, соседству или по дистанции между ними, а также по относительной позиции: сверху, снизу или между, посередине».

Но не столь необходимо быть ортодоксальным структуралистом, чтобы ориентироваться на идею замкнутой самодостаточности социальных сред. В частности, коммуникативное сообщество, о котором много говорится с недавнего времени, строится по аналогии с соссюровским описанием функционирования языка. Коммуникативное действие (Ю. Хабермас) получает значение не вовне социума, но изнутри, и тогда значение действия - равно есть действие, или, другими словами, интерпретация смысла действия также является действием. Кроме того, если значение определенного социального действия отсылает к иным, и тем пробегает весь словарь - диапазон значений, чтобы в результате быть понятым прочими членами сообщества, то все агенты социального дискурса должны быть наделены идентичным словарем и траекторией ассоциаций. Последнее замечание Хабермас использует в качестве обоснования естественных предпосылок к интеграции общества и обществ.

Социосемиотика, обязанная своим рождением развитию семиотического знания, является исследованием общества и его составляющих в качестве семиотических объектов, т.е. знаковых систем, определяющих человеческое поведение и взаимодействие. В ХХ-ом веке происходит бурный рост систем и теорий, направленных на изучение обществ с точки зрения признания семиотического характера реальности социального. Среди них: этнолингвистика (Ф. Боас), структурная антропология (Леви-Стросс), концепция лингвистической относительности (Э. Сепир, Б. Уорф), семиотическая культурология (Э. Кассирер), социология символического интеракционизма (Дж. Мид), этнометодология (Х. Гарфинкель), социосемиотческие исследования Ю.М. Лотмана, М. К. Петрова, Г.Г. Шпета в России, и пр. Это весьма обширный массив знания. Нас же в рамках настоящего исследования интересует исключительно значение основного методологического принципа лингвистики - негативного взаимоотношения структурных единиц системы, - принципа, примененного к социальногму контексту. Если говорить о социальных науках, то указанный методологический принцип сыграл заметно обновляющую роль. Как известно, именно фонологическая революция изменила лингвистику изнутри и определила перспективы ее ближайшего влияния на прочие сферы гуманитарного и социального знания. При этом в числе прочих были взяты на вооружение два фундаментальных тезиса фонологического метода: во-первых, фонология отказывается трактовать члены отношения как независимые сущности и, напротив, принимает в качестве основы своего анализа отношения между ними; и, во-вторых, она вводит понятие системы, беря за основу требование ее самозамкнутости. Оба этих положения являются двумя сторонами одной модели - расширения имманентного вплоть до ее всеохватной полноты и включение негативного на правах организатора внутренних связей и отношений.

В рамках этого принципа лингвистическая модель вводит положение о взаимных субституциях: значение есть то, что замещает собой отсутствие прочих значений. «…то, чем знак отличается, и есть все то, что его составляет». Тогда в применении к знакам социального сообщества каждый конкретный продукт этого сообщества наделен значением ровно в той мере, в какой он может быть заменен иным.

Нетрудно заметить в таком случае, что достижения лингвистики могли бы несколько досадить тем политическим движениям, партиям или даже субъектам политического значения, которые убеждены в собственной «самоданности». Акцент на уникальности и независимости - именно того, что часто используется в целях выгодного самопозиционирования на рынке политических продуктов - оказывается ничего не значащей в буквальном смысле фикцией. То значение, которое манифестируется, к примеру, партией или общественным деятелем как политическая программа, порожденная суммой презентируемых смыслов, не является автономным субстанциональным образованием. Определить собственную политическую позицию вовсе не означает, как это обычно подается, выработки своего взгляда на реалии политической или экономической жизни общества. Это не значит также, что у политика или политического движения должна существовать собственная рабочая программа, которую они сообщают своему электорату как некую интеллектуальную собственность, рассчитывая на признание избирателей. С точки зрения того, как это выражается, можно согласиться с тем, что это действительно так - действительно политические движения информируют свой электорат о своих убеждениях и планируемых действиях, активно формируя некий смысл. В таком виде это можно было бы сопоставить с уровнем предложения. Но если опуститься на уровень генеалогии этого процесса - уровень частей предложения и синтаксических связей, то все может быть объяснено гораздо проще. Ключевым здесь является само действие определения своих позиций, это определение ничем не отличается от любых иных дефиниций, о которых должно быть сказано: omnis determinatio est negatio. Очевидным образом, всякая политическая программа вынуждена начинать не с себя, но размещать себя в пространстве уже существующих политических субъектов, родившихся, собственно, идентичным способом. Иными словами, сформулировать свою идею означает явить миру знаки своего политического отличия, размежеваться с одними, располагая их на поле идейных противников, и размежеваться с другими, отводя им место своих сторонников.

Что в числе прочего роднит социальное измерение с языковым, так это то, что в социальном пространстве, также как в языковом, любое изменение сопровождается приращением смысла; из социальной игры так же невозможно выйти, как невозможно покинуть текст, семантически не обогатив его. Эмпирически это правило известно в социологии и психологии отношений - в интерсубъективных отношениях каждая из сторон лишена права на нейтральное действие - любые действия партнеров будут интерпретироваться как заряженные осмысленным волеизъявлением знаки, транспортирующие информацию. Это лучше всего иллюстрируют отношения между влюбленными людьми, всякое уклонение от контакта будет объясняться желанием разрыва или попытками пробудить ревность или еще множеством иных версий. Так, единожды вписавшись в некоторое социальное взаимодействие, его невозможно игнорировать, но лишь презентировать некоторое значение, в том числе и значение «игнорирования». Политической морали также известно это явление. К примеру, неявка гражданина на выборы вовсе не означает отсутствия политического мнения, но скорее свидетельствует о наличии у него «политической индифферентности», что часто интерпретируется как «недоверие политическим силам, не могущим реально изменить жизнь к лучшему».

Однако самым поразительным историческим фактом является то, что фундаментальное правило Соссюра «Язык - есть пучок дифференцированных величин» (1933 г.) благополучно было использовано Марксом в его знаменитом анализе стоимости (прямого аналога «значения»), товарной формы и общественных отношений (1867 г.). Отчасти, это наводит на мысль о том, что достаточно иметь позади себя Гегеля с его расширенным имманентным и интериоризованным трансцендентным, чтобы придти к чистому функционализму.

По Марксу, в числе всех прочих позитивных качеств вещи-товара, специфицирующих его как физический объект (размер, вес, цвет, вкус), у него есть и одно негативное качество, то качество, которого нет - его стоимость. Ведь сама по себе вещь не обладает наряду с суммативно составляющими ее свойствами еще и свойством равняться 100 долларам. Вещь должна быть вписана в некоторую референтную сеть (пресловутую систему общественных отношений), для того чтобы стать товаром, т.е. быть распознанной в стоимостном измерении. Но стоимостное выражение вещи - это не новое положительное качество вещи, ставшей товаром. Стоимость - это способ конфигурирования самой системы отношений, определяющей вещь через систему ее соотнесений с прочими, подверженными той же эстимативной процедуре. Аналогия с предложенным Соссюром пониманием языка, как состоящим из одних отличий, здесь самоочевидна. «Стоимостной характер товара обнаруживается в его собственном отношении к другому товару».

Однако, как во всяком разоблачении тайны скрытых механизмов, трудность удержания логического следования здесь заключается именно в этом переключении внимания, которое мы призваны произвести, чтобы понять ход мысли. Суть не в том, что вещь обладает некими природно свойственными ей качествами, которые позволяют ей существовать в субстантивированном самотождественном «бытии вещью» до интегрирования в систему товарных отношений, после попадания в которые она оценивается именно по тем качествам, которые уже имела. Речь о прямо противоположном следовании событий. Вещь в своем доэкономическом измерении отвечает всем признакам кантовской «вещи-в-себе». О ней невозможно высказаться, имея целью ее специфицирующие качества. В определенном смысле говорить о множестве вещей, чей ноуменальный гомеостаз не нарушен никаким активным познавательно-оценочным вторжением, можно с большой долей условности. Множественность этих вещей потому сомнительна, что может сложиться впечатление, будто речь всегда будет идти об одной вещи постольку, поскольку она не специфицирована никакими опознавательными признаками. Ее качественное обособление произойдет лишь в тот момент, когда на нее будет наложена категориальная сетка, прочерчивая границы предмета. Нумерически заданная вещь родится лишь в дискретности словаря. В отношении к изложенногому выше принципу превращения вещи в товар сказанное будет означать, что как кантовская вещь становится объектом посредством помещения ее в априорную сетку категорий, так же вещь становится товаром при попадании в систему общественно-производственных отношений. В этой точке Маркса отличает от Канта лишь два существенных аспекта. Однако, оба они образуют два конца той черты, которая отграничила эпоху классического философствования от постклассического. У Канта нет той акцентуации дифферентной природы системы категорий, которая прочитывается у Маркса в его толковании системы общественных отношений. Маркс же выделяет ту особенность самой системы, которая самоподдерживается исключительно посредством взаимоопосредований. В определенном смысле вещь не обладает никакими качествами, даже природными, поскольку об этом не может быть известно до тех пор, пока в поле встречных означений не появится вторая вещь, служащая рамочным отображением первой, и не задаст ту самую формообразующую дискретность, проложив собой объектные границы. Отсюда же без труда выводимо то следствие, что структурность общественной системы отношений предшествует любой качественной идентичности предмета, поскольку сама же ее и формирует. Это положение уже во многом подготавливает второе существенное расхождение классики с неклассикой, именно оно удачно было описано как «трансцендентализм без трансцендентального субъекта», имея в виду ситуацию, где вся априорность развернута не на стороне трансцендентальной субъективности, а на стороне трансцендентальной объективности, то есть предсказуемой в своих предпосылках и следствиях структурированной реальности, оформляющей любой материал и приравнивающей смысл явления к его месту в структуре.

«Итак, посредством стоимостного отношения натуральная форма товара В становится формой стоимости товара А, или тело товара В становится зеркалом стоимости товара А».

Таким образом, общественные отношения в марксизме строятся по аналогии со связями, образующими язык в лингвистике - и то, и другое удерживается одними различиями.

То же, как трактует эту взаимозависимость позднейшая мысль, и вовсе может быть резюмировано в лозунге «различай и властвуй!». Доподлинная власть принадлежит словарю - источнику всех вещей и отношений между ними, тому, что к ужасу, а может и к счастью, исчерпывает мир, данный нам в понятиях. Власть поименовывать выглядит ни много, ни мало, как некий аналог сотворения мира - тот же неразличимый хаос, описываемый тавтологией «все есть все», подвергается образующей дифференциации, описываемой субъект-предикатной формой «это есть то». Выполнение в культуре этой ответственной задачи принято отводить первочеловеку Адаму, опираясь на известный сюжет в Ветхом Завете. Однако, последовательная программа десакрализации, начав свой путь по экспроприации сущностей из частных рук в самые общие структуры, реализовав антирелигиозный проект, приступила к деантропологизации - изъятию человеческих заслуг как собственных в пользу анонимных, вненаходимых, но вездесущих сил. В свете подобных тенденций очевидно, что единоличие Адама должно было быть поколеблено. Действительно, сегодня не принято говорить о первородстве языка человеку, тем более об акте самого рождения языка человеком. Как говорит Леви-Стросс в «Первобытном мышлении»:

«Язык не коренится ни в аналитическом разуме древних грамматиков, ни в диалектике структурной лингвистики, ни в диалектике индивидуального праксиса, противостоящего практико-инертной совокупности, поскольку все они уже предполагают его существование. Лингвистика ставит нас перед лицом диалектического и тотализующего бытия (выд. нами), которое, однако, находится вне (или до) сознания и воли. Являясь нерефлексивной тотализацией, язык выступает человеческим основанием, обладающим собственными основаниями, о которых человек ничего не знает».

Именно этому перелому, возникшему как результат негласного перехода власти от субъектов сначала к структурам, затем к силам, и далее, возможно, к неозначенным сигналам, в отношении которых действует принцип неопределенности, мысль обязана появлением новых способов толковать мир. Теория власти Фуко достаточно наглядный тому пример. Фуко напрямую говорит о вездесущности власти, связывая это ее качество не с тотальностью контроля и проникновения, но с тем, что она «отовсюду исходит». Это значит только то, что ее нарождение не происходит в каком-то одном изолированном месте, диффузируя затем повсюду, поскольку власть наделена всепронизывающей способностью, но то, что ее образование происходит в любом и каждом месте реальности, где намечается некая связь или отношение, иными словами, где включается субъект-предикатный механизм. Ясно, что язык не пассивно примыкает к реальности, но активно создает ее. Как любое смещение в цепи означающих есть акт лингвистический и семантический, так и властные эффекты возникают в момент изменения конфигурации серии элементов. Любое движение не то, чтобы сопровождается смыслом, но сам смысл - это движение. Власть не предметна, но динамична, вненаходима как субстанция, но вездесуща как следствие. Странным образом, вполне реальный консеквент, обязанный своей реальностью ссылкой на существование антецедента, в состоянии предъявлять всегда только ссылке, но не сам антецедент.

Помимо этого, концепции, в которых о власти говорится как о доступе к производству знаков, оказывая заметное влияние на состояние политической активности в целом, успешно ассимилированы современными политтехнологиями. Профанное понимание идей, питающих эти концепции, сводится к той простой истине, что «на самом деле» правящая элита отнюдь не тот класс, который владеет средствами (орудиями) производства (в русле рассматриваемого подхода последнюю теорию принято считать либо ошибочной, придавая ей статус идейного заблуждения, либо предумышленной, отводя ей место идеологической приманки), но тот, который приобщен к выработке значащих систем и уполномочен артикулировать смысл и значение предъявленных массовому сознанию знаков. В рамках этих концепций поспешность сознания, стремящегося к самостоятельному ответу на вопрос «что бы это значило», в оценке какого-либо политического события представляется наивностью неискушенной гражданственности. Эта же поспешность игнорирует ту простую истину, что свободомыслие, пусть и не отягощенное никаким явным принуждением, обречено на некое запаздывание, поскольку все значения уже определены властью, и самое независимое суждение пусть не надеется застать себя в стерильном вакууме нейтральных событий, но быть вынужденным определяться с собственным мнением в среде значений, годных к интеллектуальному потреблению в готовом виде. При таком обстоянии дел неозначенный сигнал, не имеющий никаких обременений, кроме как быть в плену у принципа дополнительности, переходит под юрисдикцию властных смыслоозначений. Следует предостеречь от возможных превратностей понимания излагаемых идей. Дело не сводится к тому, что власть решает самолично, какой набор признаков или предметов будет подведен под то или иное понятие, осуществляя своего рода эйдетическое правление, - по-видимому, высшую форму отправления власти, значительно более авторитарной, чем власть самых абсолютных монархий или империй во главе с наследными правителями. Чтобы избежать этого, не совсем правильного, понимания, прибегнем к основным понятиям принципа дополнительности, упомянутого выше. Речь идет о том, что власть, не оставаясь в неведении в отношении окружающей ее реальности, не оставляет, в свою очередь, нейтральной саму эту реальность. Отсюда, однако, не следует, что власть уполномочивает самую себя к вынесению неких протокольных суждений о том, что надлежит видеть всем остальным на дифракционной решетке - является ли свидетельством в верноподданнической преданности или законопослушной прагматичности в (зависимости от форм государственности) видеть в явленном частицу или волну. Такое утверждение для современного понимания власти значило бы лишь, то, что некто высказывает свое мнение, пусть этот некто и имеет силу и средства настаивать на привилегированности своего мнения в сравнении с любыми другими. Для мышления, признающего за властью способность индуцировать значения, сила не является прямым атрибутом власти, и потому даже там, где некое мнение утверждается посредством неодолимой силы, еще не начинается власть. Победивший в такой борьбе в лучшем случае выигрывает у власти право подчинится ей, претворяя ее требования, но никак не выигрывает саму власть в качестве заслуженной награды. Победы в поле распространения власти не приводят к захвату власти. Власть начинается и остается незамеченной там, где раскрывается пространство для выбора, спектра конечного числа альтернатив; именно там, где располагается знак дизъюнкции, предлагающий одно или другое, но принуждающий видеть одно как одно, а другое как другое. Власть кажется достаточно кроткой и смиренной, и безусловно уважающей право выбора своих сограждан, поскольку после того, как необходимые процедуры различения будут проведены, она удаляется, не смея понуждать граждан к тому, чему они принуждены самим различием.

Именно в этой области распределения значений и проявляется наиболее четко зависимость идеологических позиций от интересов господствующей группы, а также ее - области - ключевая роль в осуществлении того, что Шантал Муф и Эрнесто Лакло называют «гегемонистскими практиками». В рамках данной главы необходимо подчеркнуть лишь ту значимость, которую придавали анализу гегемонистских практик и структур марксисты разных поколений - от Антонио Грамши и Джорджа Лукача до Луиса Альтюссера и Пьера Бурдье. Используя разные термины, они все, тем не менее, подчеркивали, что главным является смещение в область «идеологии» (Альтюссер), «эпистемологии» (Лукач) или «гносеологического порядка» (Бурдье) того, что принято было называть марксистами более ранней эпохи «классовой борьбой». Именно в борьбе за установление нового принципа символического структурирования мира, новой системы «репрезентаций» и «категорий опосредования», и проявляют себя интересы новых групп, именно в этой борьбе и проявляет себя власть.

В заключение, скажем следующее. В начале ХХ-го столетия язык был уподоблен панно, выложенному мозаикой, за каждым элементом которой нет ничего, кроме пустой ячейки. Изображение элемента означает что-то лишь рядом с другими, и если его расшатать в своей ячейке, позади него откроется пустота. В конце того же столетия о социуме часто отзываются как об образовании, которое состоит из множества социальных агентов, каждый из которых сам по себе лишь прикрывает пустоту, приобретая значение лишь в игре отношений с прочими.


Глава 2. Десубъективация социальных ролей или чего генерал не знает о рядовом.


«В некоторых отношениях человек

напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках

и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится

как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу

как к себе подобному, человек Петр начинает относиться

к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой,

во всей своей павловской телесности,

становится для него формой проявления рода «человек».

К. Маркс. Капитал

Вопрос об интерсубъективности является для социологии ключевым. Определить, как социальные агенты взаимодействуют между собой и каков статус качества «быть социальным агентом», значит выстроить свою методологическую доктрину в области социального знания. Существует множество разнообразных точек зрения на вопрос, «что значить быть субъектом социальных отношений». В принципе, их допустимо разбить на два основных подхода.

Традиционным оказалось деление социологической теории на два авторитетных дискурса: в одном, представленном прежде всего Вебером, социальные субъекты рассматриваются как авторы целенаправленной и осмысленной человеческой деятельности, в ходе которой возникают социальные институты, типы социальных взаимоотношений и сами социальные роли. В другом, представленном Дюркгеймом, субъекты, напротив, подчинены внешним и принудительным, по отношению к ним, социальным явлениям и общественным институциям, обладающим собственной жизнью и продуцирующим социальные образы, в которые неосознанно вписываются субъекты.

В общем виде схемы, использующие различие между субъектом и обществом, трансцендируют общество как социальную систему. Они рассматривают социальное, как если бы оно не специфицировалось индивидом, и потому представляют себе индивида как некое внесоциальное единство. Эта методологическая посылка черпает истоки в классической философии сознания и генерированной в ней идее субъекта. Эта позиция, помимо прочего, редуцируема к традиции абстрагирования субъекта от социальных связей, ни в коей мере не определяющих его облик, и оптимизму, связанному с убеждением в возможности идентифицировать субъекта через его соотнесение с ни чем иным как с собственной индивидуальностью.

Все эти подходы, впрочем, упускают из вида то, что, обращаясь к статусу «социального субъекта», констатируется, что социальные роли (то, что Альтюссер называл «социальным мандатом»), или социальные значения уже каким-то образом работают в социуме. Интересно же пронаблюдать, как распределяются и присваиваются эти социальные роли и значения. Вопрос может быть конкретизирован: как субъекты социальных отношений получают доступ к смыслам этих отношений и как они идентифицируют себя с собой и соотносят с другими, если общество мыслится при этом как чистая имманентность? Ответом на этот вопрос может служить теория различий, а положение о чистой имманентности может быть оправданно по той причине, что у социального субъекта нет досоциального сознания (по аналогии с отсутствием доязыкового сознания). Иными словами, как субъект может понять, какие смыслы или значения предъявляет ему социальная действительность, если сами означаемые принадлежат тому же измерению, что и означающие? Субъект не может трансцендировать, поскольку социальное бытие тотально, и все, что мыслится бытующим вовне, «овнутряется» благодаря опознаванию/узнаванию, одним словом, именованию. Здесь нетрудно разглядеть то положение, которое было сформулировано неклассической концепцией языка, - не существует противостояния мира и языка - мир появляется как мир названных вещей. Если же это положение перевести в пространство социальных знаков, то оно может быть переформулировано в виде вопроса: как социальные агенты могут идентифицировать себя с социальными ролями, если до этой идентификации второго порядка у них нет иной (досоциальной) идентификации, т.к. любая идентификация уже всегда социальна? Тогда, притом, что эта социальная идентификация дана как вторая (личность уже должна чем-то быть), она же и совпадает с первой, поскольку идентифицироваться можно только социально. Это проблема того вида, которую описывает Деррида, когда вводит концепт «изначального опоздания». Его можно передать следующим образом. Спросим: существует ли «двойка» сама по себе, как некое независимое субстанциональное образование? Очевидно, что нет, поскольку «двойка» - это то, что следует за «единицей» и предшествует «трем», т.е. ее смысл/значение совпадает с местом, занимаемым в ряду натуральных чисел. Теперь же спросим о «единице» - можно ли ее мыслить саму по себе? По аналогии с вышерассмотренным случаем, следует сказать, что и «единица» есть то, что предшествует двойке, то, что получает свое значение лишь благодаря следованию за ней «двойки». Звучит это все вполне тривиально, если бы не одна трудность. Она состоит в том, что единица постулирует себя как начало, как то, с чего можно, не прибегая ни к чему иному, начать. Но получается, что «единица» уже востребует «двойку» как своего предшественника, только и делающего «единицу» «единицей». Тогда не «единица», а «двойка» начинает ряд. Самое неприятное, что и здесь не получается остановиться. Дело в том, что «двойка» тоже определяется как то, что следует за единицей, а значит и она не сможет единолично быть началом, поскольку то же определяется при содействии «единицы». Сказанное не покажется столь уж парадоксальным, если припомнить, что смысл/значение объекта всегда в другом месте (что собственно и заставляет говорить о метафизике отсутствия вместо метафизики присутствия). Но все же такая неординарная манера считать изумляет. Можно сказать, что если Зенон формулировал апории движения (физики), то Деррида сформулировал апории счета (арифметики). В действительности же эта апория касается любых систематичностей и регулярностей, в основе которых лежит ретроспективная отсылка к первоначалу. В конечном же итоге речь идет о такой циркуляции взаимных субституций и референций, которая и есть язык или любая система знаков.

Как в таком случае, если вернуться к проблеме социальной идентификации, это относится к присвоению социальных ролей? Ответом пусть служит постановка вопроса. Спрашивается, является ли, к примеру, генерал генералом сам по себе, или его генеральское звание появляется в момент признания его генеральской ипостаси рядовыми? «Генерал» как понятие в действительности реферирует не к самому себе, как субъекту, а контексту смыслоозначений, в которых ему по-настоящему, сущностно (хотя этот термин не должен быть использован в этом контексте) и присваивается звание «генерала». За званием генерала, как сказал бы Маркс, скрывается некоторое общественное отношение. Важно здесь то, что эти отношения есть в действительности со-отношения, поскольку если генерал только потому генерал, что рядовые отдают ему честь, то рядовые, в свою очередь, являются таковыми лишь благодаря генеральской «воли к власти». Это есть та система взаимоотношений, где все элементы взаимоудерживаются.

«Такие соотносительные определения представляют собой вообще нечто весьма своеобразное. Например, этот человек король лишь потому, что другие люди относятся к нему как подданные. Между тем они думают, наоборот, что они - подданные потому, что он король».

Статус короля есть проявление системы общественных отношений между королем и его подданными, которая задается как встречная референция - король является значением термина «король» лишь потому, что так полагают его подданные, в свою очередь являющиеся значением термина «подданные», поскольку это отвечает пониманию короля. Смысл фетишистского заблуждения, по Марксу, состоит именно в том, что для участников этой социальной связи данное взаимоотношение предстает в искаженной (превращенной) форме: подданные самоидентифицируются как подданные, поскольку полагают, что являются воплощением сущности подданных в то время, как король является воплощением сущности короля, как если бы эти роли являлись естественными свойствами этих людей. На самом же деле свойства «быть-королем» и «быть-подданным» существуют исключительно в рамках этого отношения, где эти две социальные роли взаимоудерживаются.

Итак, самой большой иллюзией является мнение, что некий социальный атрибут присваивается социальным субъектом на правах субстанционального свойства в то время, как это есть лишь эффект во временной диспозиции структуры. Заметим, впрочем, что эта иллюзия является условием возможности функционирования системы. Это так потому, что эти соотношения индивидов, в ходе которых рождаются их идентичности, имеют трансцендентальное происхождение. Это означает, что осознание того, что социальные статусные роли проявляются исключительно в рамках взаимоотношения людей, должно оставаться за кадром, по ту сторону прямого рассудочного усмотрения. В противном случае социальные связи окажутся расшатанными. В сознательной жизни социальные агенты должны вести себя так, как если бы они, наряду с прочими своими чувственно данными свойствами, были наделены еще свойствами равняться некоей социальной роли. Например, к качествам - лысый, толстый, нервный, раздражительный -должно присовокупить «быть королем» или «быть генералом». Но если бы, например, адвокат, прокурор, судья и присяжные не забывали хотя бы на время заседания суда о том, что обязаны своими социальными личинами только друг другу, то судопроизводство оказалось бы невозможным. Поэтому легитимация власти всегда происходит посредством ссылок на некий трансцендентный, находящийся вне общества авторитет (например, Бога), поскольку если взаимно-референциальный механизм, наделяющий некоего лидера властными полномочиями, окажется разоблаченным, то лидер своей власти лишается.

Тогда соотносительная концепция социальных ролей есть следствие имманентизации отношений, а принцип «неузнавания» этого положения дел, в своего рода психоаналитическом ключе может быть рассмотрен, как следствие интериоризации трансцендентного. Тот пропуск, пробел, который структурирует цепь означений, есть интериоризованное трансцендентное. И равно это есть следствие функционализма, положенного в основание марксистских и семиотических социальных теорий, которые, в свою очередь, исходят из того, что социум - это не субстанция, но форма, структурированная одними различиями. Отсюда следует, что необходимо рассматривать социальные роли не как принадлежащие изолированным субъектам этикетки, а как относительные, негативные ценности, противопоставляющие одни роли другим. Это есть, одновременно, правило дефетищизации человеческих отношений (Маркс) и определение сущности как пучка внутренних зависимостей (Леви-Стросс).

Нетрудно заметить, насколько это распределение социальных функций отлично от того, что работало при абсолютистских моделях правления. Короли, папы, епископы и императоры облекались властью свыше. Тогда ясно, что трансцендентная модель символизирует наследный принцип, а имманентный - выборный. Но, что здесь интересно, так это то, что после того, как власть получила свое воплощение в результате имманентности встречных определений («мы - их избиратели, поскольку они - наши представители, и мы - их представители, поскольку они - наши избиратели»), и власть, и подчиненные начинают вести себя так, как если бы власть была дана свыше, являясь неким трансцендентным органом (мы подчиняемся не потому, что власть говорит то, что мы думаем, а потому, что надо подчиняться). Эта модель в точности воспроизводит кантовскую гносеологию - познание есть имманентный синтез (выборный процесс), но в мире мы встречаемся с трансцендентными вещами (орган, облеченный властью). Соответственно может быть задан вопрос: в чем же тогда принципиальное отличие трансцендентной власти (наследных особ королевской крови, наделенных пожизненным правом правления) и выборной (лидеров, облеченных доверием граждан и ограниченных функциональным сроком властных полномочий)? Этот вопрос повторяет тот, который может быть задан кантовскому трансцендентализму: а в чем, собственно, состоит отличие между любым объектом в докантовской философии (это внешний, потусторонний объект) и в кантовской (после имманентного синтеза мы встречаемся с трансцендентным объектом - тоже внешним и потусторонним). Но если бы это различие действительно было столь призрачным, кантовское открытие никто не назвал бы коперниканской революцией с его знаменитым «Управляем именно мы». Суть принципиального различия именно в том и состоит, что объект докантовской философии - это объект, данный вовне (наследный принц младенческого возраста), а объект кантовской философии - есть объект сконструированный (кандидат, одержавший победу в конкурентной борьбе, а также чей образ подгоняется под предпочтения граждан и принужден все время отвечать их ожиданиям). Тот эффект, который на время затуманивает это отличие, заключается в том, что мы должны на время забыть о нашей конституирующей способности, увидеть объект как трансцендентальный факт, иначе мы вообще перестали бы видеть вещи. Равно, если бы граждане все время помнили о том, кому их представители обязаны своими полномочиями, то органы власти не могли бы функционировать. Что из этого следует? Трансцендентно место (мы всегда обязаны встречаться с вещами вовне, во внешнем мире), но не индивид, его занимающий (вещь будет такой, какой мы ее увидим). В этом смысле представление о харизматических лидерах есть такое представление, которое исходит из того, что свойство «быть наделенным властью» есть естественное свойство такого лидера, т.е. само это свойство трансцендентно самому порядку общественных отношений.

«Как здесь не вспомнить знаменитое утверждение Лакана, что сумасшедший, который уверен в том, что он король, не более безумен, чем тот, кто непосредственно отождествляет себя с мандатом король».

Равно из открытия этой взаимно-референциальной процедуры распределения социальных ролей рождается социология, поскольку она исследует систему общественных отношений (не президента как субстанциональное образование, но институт президентской власти, или не мужчин и женщин как биологические существа, но выбор половых ролей). Точно так же из открытия обращения знаков, в процессе которого появляются значения, родилась лингвистика и в более общем виде семиотика.

Глава 3. Цинизм как социокультурное следствие диверсификации имманентного (по модели П. Слотердайка)


Пусть смеются, лишь бы подчинялись.

Император Римской Империи

Тиберий


Цинизм как личная позиция или феномен, не столько психологический, сколько социальный, редко вызывает сочувствие. Зато является прекрасной иллюстрацией к аспектам эксплозии имманентного и равно имплозии трансцендентного, повсеместно наблюдаемым в современных обществах.

В первом приближении цинизм может быть определен как симуляция отстраненности. Это определение помогает, в свою очередь, лучше понять смысл разговоров о конце идеологий, разговоров, ставших популярными в недавнее время. Убеждение в том, что никакие разоблачения не могут быть сделаны, поскольку нет ничего реально скрытого, часто формулируют как получившую распространение концепцию о смерти идеологии в современном мире - концепцию постидеологичности современных социальных систем. Развитию этого мнения во многом содействовал известный немецкий автор Петер Слотердайк в своей нашумевшей работе «Критика цинического разума», не без доли цинизма изданной автором в юбилейный 1981 год, в двухсотую годовщину со времени выхода Первой Критики Канта. Прежде, чем напрямую перейти к работе Слотердайка, попытаемся дать общий набросок цинизму как интеллектуальному явлению.

Первый постулат цинизма может быть сформулирован так: когда критические интенции оказываются в едином логическом и аксиологическом пространстве с теми явлениями, которые и подлежат критике, это выглядит как цинизм. Это, впрочем, и есть цинизм. Тогда встает вопрос: когда критика начинает принадлежать одному и тому же уровню, что и критикуемое? Ответ заключается в том, что это происходит, когда исчезает дистанция между критикой и тем, к чему критика адресуется. Если угодно, это некая аутокритичность, но та, которая не просто отмечает и учитывает свои недостатки, но толкует их как следствия или причины, или оборотную сторону своих достоинств. Притом, цинизм структурно археологичен (демонстрируя, откуда у чего растут ноги), универсален (все так поступают) и демонстративно лоялен к уму, равно как пренебрежителен к глупости (только дураки могут позволить себе невинную добродетель, но мы то с Вами знаем…). Если как-то обозначить сумму этих характеристик, то можно резюмировать: цинизм не признает ничего скрытого, но стремится к тому, чтобы все причины лежали на поверхности и принадлежали поверхности смыслов. Еще более уточняя позицию цинизма, скажем: для него нет таких скрытых причин (мотивов, побуждений, поводов), которые нельзя было вскрыть. Именно поэтому цинизм часто сквозит в некоем всезнании или просто жизненном опыте.

В еще более общем виде этот цинизм означает утерю трансцендентного места, взгляда и слова - позиции, позволяющей отстраниться, но при этом продолжать думать. По сути, возможность критического отстранения - есть один из идеалов программы Просвещения. Вспомним формулировку Канта: «Имей мужество пользоваться своим умом». Современность переформулировала этот императив следующим образом: «Имей мужество признаться, что ты никогда не пользуешься своим умом». Отсылка к Канту не случайна не только в связи с апелляцией к Критике. Вспомним, что Кант же и продемонстрировал структурный цинизм чистого рацио - ведь антиномичный разум (равно убедительный в доказательстве тезиса и антитезиса) есть разум цинический. Но инструментальное назначение трансцендентального разума ограничивало и требования, ему выдвигаемые. Бытование механикой и машинерией высших процессов освобождает от тягот этических недоразумений. Поэтому же и были написаны вторая и третья «Критики» - своего рода апологические труды для цинического рацио первой Критики.

В практике повседневных коммуникаций нейтрализующее присвоение трансцендентного видится еще наглядней. К примеру индивид, для которого существует некое «по то сторону», диагностирует того, для которого все дано лишь «по эту сторону» как циника. В качестве мыслительного эксперимента приведем фразу: если существует жизнь после смерти, где гарантия, что все мы уже не умерли? - которая, для известных способов полагать мир, построена как откровенно циничная ремарка.

Второй постулат мы позаимствуем у самого Слотердайка, который определяет современный цинизм как «универсальный и диффузный». Это есть намек на его имманентное происхождение - это не взгляд-насмешка со стороны, (что отличает кинизм Диогеновского типа), но нечто повсеместное, заурядное, и главное легальное и даже ортодоксально-официальное. Иными словами, современная критика общественной жизни отнюдь не асоциальна, но инкорпорирована в социальную обыденность без малейших намеков на скандальность или воспетую экзистенциалистами революционность.

«Современный циник - это интегрированный в общество антиобщественный тип». «Инстинктивно он воспринимает свой способ существования уже не как что-то злобное и ехидное, а как причастность к коллективному реалистически скорректированному взгляду на вещи».

Итак, антиобщественность не означает метакритической рефлексии. Когда Слотердайк говорит об антиобщественности, интегрированной в социум, это является, по сути, формулой интериоризации трансцендентного в имманентное, получившей социальное значение для своих переменных, и тогда цинизм является одним из выражений этой формулы. Эта интегрированность означает, что цинически самоопределяющееся индивиды, так же как и некое анонимное настроение эпохи являются чем-то, что вовсе не борется с реальностью, но, напротив, обеспечивает ее устойчивость. И поэтому же для современного цинизма и циника характерна массовость.

«Диффузный цинизм уже давно захватил ключевые позиции в обществе - в президиумах, парламентах, наблюдательных советах, парламентах, наблюдательных советах, дирекциях предприятий, среди лекторов и среди практиков, на факультетах, в канцеляриях и редакциях. Вся их деятельность происходит на фоне некоторой элегантной горечи. Ведь циники не глупы, они вполне видят то Ничто, к которому все движется».

Гневный и язвительный упрек «Структуры не выходят на улицы» несколько устарел. Нынешняя правда состоит в том, что и люди не выходят на улицы и не устраивают баррикад. Это, конечно же, можно определить, всего лишь, как проблему аномии, достаточно исследованную социологией, и не представляющую особой новизны. Свежесть цинического модуса, предлагающая социологии увидеть современность в правильном свете состоит не в реанимации принципа аномии - чувстве апатии и индифферентности ко всему общественному и гражданскому, - но, пожалуй, в очень гегелевской позиции - совпадении действия с рефлексией, собственно, подлинном самосознании. Этой чудесной способностью в гегелевской мифологии наделен Мировой Дух, или Абсолют. То высшее, которое не имеет уже вышестоящих покровителей и потому символизирует точку совпадения последнего с самым последним. Знаменитая максима Лакана: «Где мыслю, там не существую, и где существую, там не мыслю», структурированная как антикартезианский пассаж, есть своего рода идейное Alter ego гегелевской саморефлексии Абсолюта. У Гегеля, напротив, величие Абсолюта во многом и состоит как раз в этой захватывающей способности симультанного совпадения акта действия и смысла этого действия. Это уже вполне зрелый образ современного циника, чье существование дано как тавтология - он есть только то, что он есть. Героический человек экзистенциализма, который, будучи чем-то, еще должен был чем-то стать, в своем мучительном движении, только и возможном из вечного разрыва между сущностью и существованием потеснен современным циником, у которого смысл совпадает с действием. Начала цинического разума можно усмотреть уже в феноменологической онтологии, в которой каждый есть только то, чем и как он является. Традиционно все изобличительные стратегии были построены на эффекте запаздывания смысла действия и самого действия. Религиозная процедура раскаяния имеет в основе своей ту же мораль - между знанием и действием есть промежуток - некое пространство совозможностей, куда может протиснуться интерпретация. И подлинное осознание может прийти с опозданием, или, напротив, человек может быть предупрежден о реальных последствиях поступка. Иначе говоря, значение любой порции активности есть не она сама, а что-то еще помимо нее. Иллюстрацией к сказанному может служить следующий высказывание: «Давая деньги уличным нищим, вы, в действительности, платите деньги бандитам, наживающимся на труде эксплуатируемых (или подставных) попрошаек». Сделанные разоблачения возможны только, если исходить из позиции: не ведаем, что творим. Мы думаем, что помогаем бедным, уменьшая количество страдания, а на самом деле увеличиваем страдание и укрепляем зло. Ясно, что для цинической позиции подобные разоблачительные тактики окажутся блокированными. Ответ циника состоит в том, что сделанные разоблачения отнюдь не являются для него таинством.

Слотердайк определяет цинизм как «просвещенное ложное сознание», т.е. то сознание, которое, увидев истину и ложь или зло и добро, не то, чтобы выбирает ложь и зло, но на удивление холодно, встречает истину и добро (остается «молчаливым большинством»). Очевидно, что эта констатация разрушает программу Просвещения, поскольку последняя, несмотря на все концептуальные наслоения, сохранила наивную сократовскую веру в то, что человек зол по незнанию, познав же, что есть благо, впредь не отступится от него никогда. Но если Просвещение отводило себе роль некоего трансцендентного гаранта правды или арбитра для столкнувшихся в мире имманентного «ложных сознаний», не видящих сути вещей, то интериоризация трансцендентного означала для Просвещения довольно неловкую ситуацию, когда, придя со словами правды, оно обнаруживает, что все уже просвещены. Как говорит Слотердайк: «ложное сознание вобрало в себя и поглотило Просвещение». Если сказать, что Сократ для греков был тем же, чем Иисус для иудеев, поскольку в обеих историях непросвещенное большинство, услышав в исчерпывающе ясных выражениях, «что есть истина», проявило преступную индифферентность и враждебность, следует сказать и почему это так. Здесь приходится еще раз вспомнить антиномичный разум Канта, созерцающего тезис и антитезис с одинаковым бесстрастием. Обычно, как только касаются образа этого рацио, прибегают к некоей инстанции, выведенной за границы дискурсии, логики, и рациональных способностей, которая, не вовлекаясь в имманентное движение символических частиц, должна организовать само это движение. Философия может назвать это смыслом смыслов (тем смыслом, который делает все прочие смыслы смыслами), социология - некоей позицией, той ангажированностью ценностями или убеждениями, которые направляют действия и склоняют сознание к тезису или антитезису. Одним словом, это особое достоинство веры в принципы. Но именно над этим смеется цинизм - над верховным смыслом, позицией, любой предзаданностью того, что человек говорит или делает. Это объясняется тем, что цинизм - законнорожденное дитя Просвещения с его разоблачениями ложного сознания. Именно Просвещение открыло глаза на то, что большинство идейных принципов и лозунгов оказывались идеологиями - частными интересами, пропагандируемыми как общезначимые ценности.
Ныне принято считать, что умирать ради принципов не рекомендуется. Никакие трансцендентные цели не должны угрожать благополучию размеренной жизни. Современный мир - это мир частных людей, а не общественных идеалов. Это не удивительно - после двух мировых войн, выращивание частного человека, не играющего всерьез в коллективные игры, выглядит как вырабатывание обществом антитела на угрозу новых массовых помрачнений. Тогда цинизм - это некий круг в рассуждении. Вот его логика: решение в пользу выбора между тезисом и антитезисом или 1) ничем не детерминировано, в т. ч. и самой логикой, поскольку и тезис, и антитезис одинаково истинны; или 2) детерминировано некоей принудительной предпосылочностью, отсылающей к верованиям, мифам, предрассудкам, и, в конечном итоге, идеологиям. Имеем циническую альтернативу: или цинизм беспринципности, или цинизм принципиальности.

Вернемся теперь к тому цинизму, о котором говорит Слотердайк и скажем в каких отношениях состоят власть и общество, объединенные циническим модусом социальности. Парадоксальным образом эти отношения уже не описываются в терминах лжи и правды, или обмана и разоблачения. Если циничный разум есть «просвещенное ложное сознание», то власти незачем скрывать свои подлинные мотивы. Ей незачем скрывать свое «по ту сторону», поскольку оно давно развернуто по эту, как жест всезнания и всепонимания граждан. Тогда критика идеологии оказывается блокированной, поскольку эта критика всегда преследует единственную цель - раскрыть, то, что остается за кадром, закулисные игры, умалчиваемое и сокрытое, то, что может являться лишенной репрезентации тайной и для самих участников (самой власти), иными словами пройти к трансцендентному и раскрыть его. Но вся проблема заключается в том, что само это раскрытие уже является частью принятых правил игры или, как говорит Жижек, «идеологическое искажение вписано в самую его суть». Тогда понятно, что никакая ирония, насмешка или даже откровенно издевательский смех над лживостью власти и идеологии, - ни власти, ни идеологии не угрожают. Поскольку, в условиях победившего цинизма ирония только имитирует дистанцию критики, она только делает вид, что занимает трансцендентное место, в действительности же этой иронии покровительствует сама власть, которая в акте высшей саморефлексии смеется над собой.

Критика власти состоит вовсе не в противопоставлении «истины» и «жертвенности», и даже не в оппозиции «истины» официальной «лжи». Устойчивость гегемонии, заключается в том, что очевидный антагонизм (истина/ложь) не выступает в качестве угрозы сложившейся системе отношений, а является встроенным в ее основание. Гегемония, иными словами, является оболочкой, скрепляющей структурные отношения между элементами, но не влияющая на содержание этих элементов.

Из подобных соображений напрашивается вывод, что упразднение критики идеологии в том варианте, в котором это понимало Просвещение с его пафосом разоблачения как основного, решающего и практически единственного средства эффективной борьбы с лживой действительностью, сводится, по сути, к разоблачению самого разоблачения. Все выглядит так, как если бы тактика изобличения тайных мотивов и частных интересов сама оказалась частным интересом, сама питалась бы некоей закулисной направляющей силой. Но это не совсем так. Объявить скрытый смысл игры частью самой игры для спекулятивного мышления, освященного заветами школы подозрения, является почти автоматическим умственным действием и потому не годится на роль философской инновации. Некая экстраординарность концепции постидеологичности современного мира станет более заметна, если несколько изменить ракурс ее толкования. Итак, дух Просвещения стремился раскрыть подлинное положение дел, вскрыть механизмы, чья исправная работа приводит к некоей псевдореальности, которая выдается за реальность первого порядка, в то время, как она есть лишь реальность второго порядка - пространство вторичной артефактности, созданное и поддерживаемое теми фигурами (не обязательно людьми, но и анонимными структурами), которые удовлетворяют свои корыстные цели, наиболее успешно в среде, где господствует определенный идеологический порядок. Самым главным для Просвещения было, однако, то, что сами силы, глубинная игра которых порождала поверхностные эффекты (общественные идеалы, ценности, государственные приоритеты, национальные идеи или то, что именуется общественным мнением) оставались надежно сокрытыми от сознаний непосвященных или даже от самих медиаторов этих сил.

Эта форма тотального заблуждения выражается формулой ложного сознания: «не ведают, что творят», которую Слотердайк заменяет своей: «они сознают, что делают, но, тем не менее, делают это». Т. е. происхождение общественно-политических продуктов и их социальная природа ни для их производителей, ни для конечных потребителей тайной не является. Это последнее обстоятельство и ложится в основу убеждений о конце идеологий - все разоблачения уже сделаны, можно лишь подключиться к существующим. Итак, имеем оппозицию - либо «ложное сознание», либо «просвещенное ложное сознание» - циничное «мы прекрасно знаем, что делаем, но, тем не менее, делаем это». Слотердайк полагает, что «действовать так их принуждает положение вещей и не заглядывающий далеко инстинкт самосохранения». Но может быть «действовать так» их принуждает еще что-то и, возможно, вышеозначенную оппозицию «ложных сознаний» удастся объединить или «снять» в некоей синтетической фигуре?

Мы определили цинизм как позицию, которая конститутивно удерживается вытеснением трансцендентного, стремясь к глобализации пространства имманентных отношений. Это есть попытка нейтрализации трансцендентного. Предметом же настоящего исследования является интериоризация трансцендентного, следовательно, не стоит оставлять надежд в поисках этого интериоризованного трансцендентного. Руководствуясь этим поиском, зададим вопрос: где в поле самой социальной действительности может укорениться то принципиальное незнание («что творим»), которое представляется Просвещению силой трансцендентной, а цинизму - имманентной? Подвести нас к ответу может понятие би-стабильности. Эффект би-стабильности возникает в тот момент, когда мы, глядя на вещи, видим сами эти вещи, если же мы пытаемся увидеть сам наш оптический орган (глаз) в процессе видения, то видим ничто. Би-стабильность восприятия в применении к социальным отношениям, означает такое положение вещей, когда субъекты, участвуя в общественной жизни, подчиняются переменности двух модальностей - сознавания и действия. Это означает, что индивиды в состоянии переключаться с осознания доподлинных смыслов своих действий на сами эти действия. Собственно, именно эту двойственность (думаем одно, а делаем другое) подмечает цинизм, но толкует происходящее по-своему. Рассмотрим на примере, как работает описанный эффект би-стабильности в практической сфере. Допустим некто, находясь вне стен государственного учреждения, нападает на власть, указывая на ее бюрократизм и коррупционность и говорит, что во взаимодействии с ней следует держаться уверенно и независимо, но, очутившись в кабинете чиновника, неожиданно для себя становится угодливым и покладистым. Когда за этим усматривают простую трусость, то это, конечно, взгляд поверхностный и наивно-эмоциональный. Такие перевоплощения могут быть объяснены только самой структурой социальных взаимоотношений, окружающих субъекта с самого детства и потому погрузившихся на уровень неосознанных рефлексов. Именно поэтому любая властная институция свято оберегает свой формообразующий порядок (следует отвечать только «да» или «нет», либо «только на поставленный вопрос», подавать документы «в установленном порядке», держаться предписанной процедуры оформления, приходить в строго назначенные дни и пр.). И поэтому же самому критически настроенному субъекту сложно принять иные правила игры, ибо, несмотря на свободу его рефлексии (по утверждениям постклассики всегда приходящей вслед за практикой) существует еще некий не управляемый рефлексией автоматизм практической сферы.

Именно в этой области социального действия, субъекты по большей части выступают как существа, «не ведающие, что творят». Но стоит рефлексии вступить в свои права, как истинный смысл действий становится вполне понятным. Этот автоматизм социальных действий успешно коррелирует с автоматизмами нашего тела: теоретически мы представляем, как мы ходим, но если бы думали об этом в процессе самой ходьбы, то наши перемещения в пространстве оказались бы весьма затруднительны. То же верно в отношении речевой деятельности, - если бы мы каждый раз думали, как грамматически правильно построить предложение, а не делали это автоматически, то говорили бы на родном языке так же плохо, как на иностранном. Подобным же образом, жизнеспособность и устойчивость общественных отношений напрямую зависит от этого несовпадения мысли и действия.

Понимание того, что мы с одной стороны создаем общественные отношения и, с другой, принимаем в них непосредственное участие, есть понимание двух модальностей человеческой активности, которые не могут быть одновременны. Успешность, бесперебойность и известная коллективность общественных отношений удерживается именно тем, что субъекты этих отношений, действуя, не думают о том, что весь этот социальный порядок строится не только на добросовестном исполнении каждым их гражданского долга (это - версия официальной идеологии), но именно на убеждении, что эти общественные отношения существуют сами по себе, независимо от тех ролей, которые исполняют сами субъекты. Верой в их объективность и конституируется социальный порядок. Тогда единственный императив, который сводит воедино и синхронизирует действия социальных агентов с работой социальных структур есть зашифрованное послание, которое каждый дешифрует в момент принятия на себя социальной миссии. Оно звучит так: Вы можете осознавать, что все зависит только от Вас, но обязаны действовать так, как будто от Вас ничего не зависит.

Тогда трансцендентное незнание, интериоризовавшись, окажется для практики социальных отношений конститутивным элементом, и, по определению, окажется не аннигилированным, а именно инкорпорированным.

Цинизм, в этом случае, это не только мнимоудаленный взгляд, и не только разоблачение иллюзорности любых разоблачений. Это еще и комментарий следующего содержания: несомненно, можно очень далеко продвинуться в осознании сущностных причин социальных процессов, но, несмотря, на все богатство и глубину этого познания, включиться в эти процессы, стать их активным участником можно, только если субъекты ведут себя как неискушенные неофиты, которым ничего неизвестно. «Знания приумножают скорбь» потому, что приходится от них отрекаться, поступать так, как будто мы даже не знаем, что знаем.

Таков цинизм во всех своих ипостасях,- стремясь к тотализации имманентного, он сохраняет трансцендентному жизнь, но при этом ставит его на службу имманентному - совершает тот ход, который выдает самую суть цинизма.

Если же еще в самый последний раз вернуться к цинизму в понимании Слотердайка, то резюмировать это понимание можно следующим образом. В «Воле к истине» Фуко ставит такой вопрос: «Будь власть целиком и полностью циничной - принимали бы ее?». Ответ Слотердайка, по-видимому, был бы таков - циничная власть нестерпима, но циничное общество стерпит любую власть.


Глава 4. Различие как отрицание отрицания. Социальные различия


Загадка: «Мужчина, который мужчиной не был, видящий и не видящий птицу, которая не была птицей, сидящей на дереве, которое не было деревом, кинул и не кинул камень, который камнем не был»

Разгадка: это евнух, который целился в летучую мышь, но видел ее плохо, а она сидела на камыше: он бросил в нее камень, но не попал.


Антитетическим противостоянием контрадикторностей удерживаются все мыслимые метафизики. Диалектика возвращает им подвижность и смешение, утверждая торжество текучести жизни над дискретной механистичностью абстракций. Но в обоих случаях принимается их фундаментальность, беспредпосылочность и изначальность. Как известно, этот тезис об изначальности предельных противоположностей не в последнюю очередь оспаривался постклассической мыслью. Речь еще об одной версии изначальности - при определенной фиксации, или, наоборот, ослаблении внимания открывается, что пары дихотомий не с себя начинают, но уже управляются некоей имплицитной логикой, предстают как следствие, частный случай или эффект иной способности, которая выводит их к свету сознания, как первоначальное. Если это сокрытое и можно как-то обозначить, то, по-видимому, различием, которое следует незамедлительно отличить от того различия, которое парирует тождеству, и также от самого себя. Только так и может вводиться это различие, - как уже отличное от себя другого, поскольку ни вещественное, ни понятийное оно несет только различение. Как говорит Делез: «…различие есть позади всего, но позади различия нет ничего». По-видимому, позади этого различия должно быть еще одно, разумеется, отличное не только от первого, но и от самого себя. Таким образом, выводимое различие призвано быть отличенным от различия, принятого в метафизике и, в общем-то, сохраненного диалектикой. Постклассическое различие призвано устранить фиксированный бинаризм различий и засвидетельствовать точечный, сингулярный и, потому же, перманентный характер различений. Тогда остается переозначить негативное как различие и вывести ситуативные, локальные противоположности, сегментирующие социальные значения.

Эта тема будет интересовать нас в связи с ее социальными коннотациями, но прежде чем обратиться к ним, удостоверим в общих чертах правомочность рассмотрения самого различия в рамках настоящего исследования.

Выше мы говорили о фундаментальной антитезе Бытия и Не-Бытия. Теперь приблизимся к антитезе, предельно предельной - Да/Нет - и обнаружим, что имеем дело с констатацией, с результатом работы чего-то, что уже побывало здесь и различило «да» от «нет». Это не может быть признано работой негативного, поскольку последнее само является членом парной оппозиции негативное/позитивное, тоже будучи «чем-то» различенным. Итак, все подводится к вопросу, что различает это «да» и это «нет». Этот вопрос должен быть поставлен.

Он, собственно, и был поставлен, в результате чего открылась принципиальная изначальность эффекта различия и его бесспорное отличие от негативности (отрицания). Это открытие, в первую очередь, ангажированное стремлением избавиться от негативности гегелевского «различия» (difference Деррида и различие Делеза против противоречия Гегеля), во вторую же очередь, явилось результатом простой логической бдительности, проявленной по отношению к категории «противоположности».

Итак, наиболее ясно и наглядно несводимость различия к противоположности проступает в предельных антитезах, в особенности таких как: «негативное или позитивное» (то, что их различает уже не может быть негативным), «отрицание или утверждение» (это «или» не есть ни часть отрицания, ни тем более само отрицание, которое само нуждается в отличении) и т.д. В самом общем виде можно сказать: форма «А не есть В» не является эквивалентной форме «А есть не-В», что не трудно продемонстрировать: «белое не есть черное» отлично по смыслу от «белое есть не-черное». Первое положение истинно, второе ложно, ибо «не-черное» может быть любым цветом спектра, кроме черного. Первое есть логическое отрицание, второе - логическое утверждение, но оба они являются дескриптивными суждениями и тогда хотя бы в одном (втором) случае формула Спинозы (omnis negatio est determinatio) не срабатывает. Можно сказать, что второе суждение (утвердительное) построено на различии, а не на отрицании. Именно отсюда проистекает глубокое почтение Ницше и вслед за ним Делеза к утверждению, которое никого и ничего не отрицает, но лишь отличается от прочих позитивностей, при этом это отличие, ни в коем случае, не приравнивается к негации, оно не ничтожит иное, чтобы полагать себя, не живет чужой смертью, - одним словом ведет себя отлично от гегелевского отрицания. Уже в таком виде сказанное существенно отходит от принимаемого Гегелем, у которого вся поступательность развития мира возможна лишь в восхождении от одного противоречия к другому, где «снятие» противоречия само незамедлительно обращается в противоречие, ибо движение не должно быть прервано.

«В есть отрицание А: отрицание, которое удерживается в позитивном существовании. Еще точнее: В есть (позитивный) результат отрицания А. Таким образом, В есть А не только снятое и одновременно сохраненное, но также сублимированное посредством этого сохраняющего отрицания.

Это значит, что В способно породить новое «не», что Негативность может конкретизироваться в… и через «не-В». Этим «не-В» будет «С», которое сможет, в свою очер6едь, породить «не-С»».

К тому же у Гегеля всякое определение реальности есть описание единичности как таковой. При этом отрицание есть процесс определения единичного по содержанию, которое должно быть отлито в отрицательное суждение. Заметим, что положительное суждение по Гегелю имеет вид: «Единичное всеобще», где содержание единичного еще не выявлено и не конкретизировано. Но тогда положительное суждение ничего не утверждает о мире, оно есть лишь пустая форма. Переход от этой пустой формы к ее содержательному наполнению есть процесс определения, т.е. отрицания, имеющего вид: «Единичное есть особенное». Например, суждение: «эта шахматная фигура имеет цвет» является положительным (бессодержательным) суждением, но суждение «эта шахматная фигура имеет не вообще цвет, а белый цвет» есть определение содержательное и потому отрицательное.

Вот что здесь можно увидеть. Суждение «Фигура имеет не цвет вообще, а белый цвет» и суждение «Фигура не имеет цвет вообще, а имеет белый цвет» являются различными, при этом первое и второе ложно, т.к. если фигуре вообще не присущ цвет, то она не может быть и белой.

Если же рассмотреть высказывания «Фигура не имеет бесцветность (фигура не является бесцветной), но является белой» и «Фигура имеет не-бесцветность (фигура является не-бесцветной), но является белой», то они выглядят вполне паритетно: в принципе первая говорит: «фигура не бесцветная, а белая» и вторая говорит: «фигура не бесцветная, а белая», т.е. они говорят одно и то же. Это означает, что при условии бескачественности цвета как всеобщего отрицательное высказывание (первое) и утвердительное (второе) совпадают.

Но при условии понимания цвета как понятийности цвета, как всеобщего, т.е. как цветовой характеристики вообще, получается, что утвердительное высказывание истинно, а отрицательное ложно.

После столь затянувшейся диалектической штудии позволим приписать себе два вывода. Во-первых, бессодержательность (бесцветность в нашем случае) является незаменимо важной категорией, когда требуется показать совпадение предельно общей и предельно пустой абстракций (так же в случае противопоставления бытия и ничто, см. гл. 3 настоящей работы). Но это кажется не вполне корректным, т.к. цвет и бесцветность, все же, не одно и то же (так же как ничто не то же самое, что бытие). Во-вторых, все четыре рассмотренных примера выражают три (последние две совпали) различных смысла, т.е. различие демонстрирует свою предварительность.

Несводимость различия к противоположности (логическому различию) может быть показана также следующим образом. Рассмотрим два утвердительных высказывания:

А. Фигуры ? и ? состоят в отношениях различия;

В. Фигуры ? и ? состоят в отношениях противоречия.

Оба этих высказывания А. и В. являются утвердительными. Притом сами они состоят в отношении различия. Однако различие между А. и В. должно быть отличным от различия между фигурами ? и ? в высказывании А. Т. е. имеем как минимум три эффекта различия: 1. между фигурами высказывания А. (различие № 1); 2. между высказываниями А. и В. (различие № 2); и 3. между различиями № 1 и № 2 (различие № 3).

Теперь рассмотрим два отрицательных высказывания:

А1.Не верно, что фигуры ? и ? состоят в отношениях различия;

В1.Не верно, что фигуры ? и ? состоят в отношениях противоречия.

Как видим, первое высказывание может быть прочитано как: фигуры ? и ? тождественны друг другу (оно ложно, но это не имеет сейчас значения); второе же может быть прочитано двумя способами, как: фигуры ? и ? различны или ? и ? тождественны. Отсюда можно вывести два следствия. Первое состоит в том, что тождество первого высказывания и тождество второго различны, равно как они отличны от различия во втором высказывании. Вопрос, который должен быть здесь задан, таков: одно и то же ли различие различает два этих различия в отрицательных высказываниях, равно как три различия в случае утвердительных высказываний. Если это различие является одним и тем же (одним на всех), то оно себе тождественно, различие парадоксальным образом обращается в тождество.

Второй же вывод таков. Заметим, что отношения не-различия в А1. не могут быть прочитаны как отношения противоречия, ибо противоречие - частный случай различия, при этом противоречие не противоречит различию, но только отличается от него. Ясно тогда, что различие феноменального («а само это различие феноменально или ноуменально?»), тождества и различия («каким различием они различны?»), понятия и не-понятия («понятийно ли это «и» или не-понятийно?») является инстанцией, труднодоступной для схватывания в тех категориях, которые она же различает. Так, понимаемое различие является еще одним (после «экзистенции») претендентом на роль непостижимого, не схватываемого никаким понятием, вне-понятийным условием всего остального. На таких правах оно может быть вписано в поле имманентных отношений, представленных одними понятиями; как нечто, что дано, как всегда, не-данное. Кроме того, различие следует вывести из рамок тождества, когда оно есть лишь специфическое различие в родовом тождестве. Подлинное же различие должно позволить мыслить различие не только изнутри тождества, но и различие между тождеством и не-тождеством (Делез).

Что из этого вынесло значение социального, или стало ли оно отличным от себя прежнего?

Приведем слова Д.Беккера из его вступительной статьи к работе Н. Лумана «Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества»:

«По меньшей мере со времен Гегеля нет более привычной для теории общества мысли, чем мысль о том, что следует исходить не из тождества, но из различий, чтобы описать, что есть общество и что оно не есть. Различие государства и общества (как хозяйства) и различие индивида и коллектива Луман называет двумя крупными и конкурирующими друг с другом различиями, которые организуют теории общества XIX века, и их влияние сказывается по сегодняшний день».

Сам Луман в этой связи пишет:

«XIX век разработал разные различения, образовавшие тот каркас, к которому крепится то или иное идеологическое содержание. Именно различения, а не тождества. Одно из предложений состояло в различении государства и общества на основе различения силы и собственности, авторитетного уже в XVIII веке. После того как была отклонена попытка Гегеля вновь привести это различение к единству и остроумно подавить полнотой духа снова всплывающий тут парадокс, - после того, как эта попытка была отклонена, примерна с середины XIX века различение государства и общества уже принималось как фактическое, неоспоримое положение дел.».

Для Лумана критерий различения интересен в связи с возможностью выработать такую позицию, которая позволяла бы осуществлять процедуру описания общества, избегая тавтологий. Ясно, что если ввести внутреннюю дифференциацию, то можно представить ситуацию взаимоописаний друг друга разнородными частями. Но можно поставить вопрос и о внешнем различии, «трансцендирующем общество как социальную систему». В этом случае социальное, как таковое, соотносится с индивидом как внесоциальным существом. Эта парадигма исходит из возможности абстрагировать индивида от социальных связей и позволить ему идентифицироваться с собственным Я, также вне-социальным и не опосредованным отношениями. Если позиционировать индивида таким образом, то очертить контуры социального можно простейшими способом - через отличие, т.е. сказать, что коллективное или социальное - это все то, что не есть конкретный индивид. Однако при таком противопоставлении все еще работает формула «это не есть то», т.е. вполне гегелевская модель. Луман пишет, что эти наиболее авторитетные различения: «государство/общество» (внутреннее различие) и индивид/коллектив (внешнее различие), позволяя производить переработку информации, сохраняются вплоть до эпохи «Франкфуртской школы». Но это не означает отказ от самих различений, но лишь замену наиболее классических прочими. В частности, Хабермас вводит различия «система и жизненный мир», «труд и интеракция». Впрочем, Хабермас не является единственной фигурой, апеллирующей к инструментарию различий. К примеру, не менее показателен, в данном смысле, Валлерстайн с его мир-системным подходом. Хотя, конечно, методологически проводимых различий гораздо больше: структура/действие, макросоциология/микросоциология или даже Дюркгейм/Вебер, если иметь в виду пару социальный объективизм/социальный субъективизм.

Первостепенным в проблематике социокультурных различений является вопрос: формулируются ли различия в терминах противоположностей (конкуренция), или противоречия (антагонизм), т.е., в конечном итоге, образуются ли они теми взаимосоизмерениями, которые управляются не гегелевской негацией, а делезовским различием? Именно этот вопрос ставится в рамках социальных разработок, когда речь идет о различных дуализмах или множественности различений. Разумеется, эти обсуждения укладываются в некую магистральную линию диссеминирования жестких дуальностей на локальные, спонтанные и ситуативные различия. Но эта тенденция не столь молода, как может показаться.

В числе прочих возражений, сформулированных первыми ниспровергателями социальных выводов гегельянства, были те, которые обращали внимание на незаконность отождествления логического отрицания и столкновения реальных жизненных оппозиций. Отношение между А и не-А не таково, как отношение правых и левых сил или, скажем, работодателей и работников, или, даже, правонарушителей и служителей закона. По мнению критики, в социальной действительности нигде не встречаются чистые отрицания, существующие в формальной, как впрочем, и диалектической логиках. В случае реалий общественной жизни речь не идет о синонимии негаций и антагонизмов, но правильнее говорить о столкновениях партикулярных интересов; конфликтах, как следствиях недоговоренности сторон и о несовпадении целей или методов. Это возражение Гегелю станет яснее, если удастся показать, что на практике логическим законом отрицания социальные противоречия не схватываются. Возьмем, к примеру, излюбленных героев марксистского анализа: бастующих рабочих и фабриканта, в той мере злоупотребляющего законом образования прибавочной стоимости, в какой он присваивает эту прибавочную стоимость себе. Кажется, что позиции рабочего и фабриканта могут быть рассмотрены в свете логического отрицания: частный интерес фабриканта отрицает интерес рабочего и наоборот. Критика гегельянства восстает именно против этого упрощения. По ее мнению, в действительности, то, что рабочий выдвигает в качестве требования или, если речь идет о незрелой социальной позиции рабочего, только презентирует работодателю деконструктивное неудовольствие и возмущение status quo, речь не идет о простом формальном отрицании, поскольку позиция рабочего всегда содержательна.. Смысл этого возражения в том, что в реальном мире никогда не сталкиваются зеленые и не-зеленые, но сталкиваются интересы организаций, желающих интенсифицировать производственный процесс в части использования природных ресурсов (расширение производства, внедрение новых технологий, увеличение объемов выпускаемой продукции, исходя из запросов рынка, но не скорости воспроизводства природного сырья) и организаций, которые производят ресурсосберегающие технологии. Или, например, корпорации, рекламирующие fast food, синтетические или генетически модифицированные продукты и организации, специализирующиеся на производстве натуральной, необработанной и неконсервируемой пищи. Также фирма - производитель контрацептивов и фирма - производитель товаров для будущих мам и новорожденных вовсе не определяются взаимным отрицанием (мы - это не они), но лишь исключают одновременное потребление продукции этих производителей.

Одним словом, ни одна общественная структура не заинтересована в прямом отрицании другой, как это казалось во времена Гегеля, но испытывает трудности сосуществования с той организацией, которая лишь конкурирует с первой, поскольку претендует на часть покупательского спроса. Одним словом, весь вопрос в оспаривании наиболее выгодных условий существования в наиболее благоприятной среде, под чем подразумевается монопольная интенция завоевания всего рынка или как можно большей его части. И тогда ошибка Гегеля состояла в том, что спор претендентов на больший сегмент рынка не описывается отношением А и не-А, но лишь отношениями пропорционального распределения, влияния в пределах владения пакетом акций, долевым участием и прочее.

Заметим в контексте сказанного лишь, что, касательно этого вопроса, Гегель был ближе принципам современной лингвистики, чем его позднейшие критики, поскольку твердо держался принципа «всякое определение - это отрицание», понимая также имплицитный характер этого отрицания. Ведь при таком понимании речь не идет о том, что некая социальная область направляет силу своего отрицания к иной, противолежащей ей области, но лишь то, что само значение этой области определено отсутствием такого множества прочих областей, из которого вычтена определяемая область. В этом определении нетрудно узнать принцип означения в лингвистике.

Кажется, что современное представление об обществе толкует общественное с точки зрения социальных дифференциаций, не являющихся структурно или системно детерминированными, но скорее возникающих как эффект незапрограммированных действий, свободных флуктуаций в изменяемой среде. Этот образ требует своего оправдания. Обычно его ставят в прямую зависимость от функционально дифференцированного общества, отличного от сегментарного общества архаичных народов и стратифицированного общества развитых культур (Луман). Функционально-дифференцированное общество структурировано не по типу равных ячеек - родов и общин и не по типу неравных - иерархизированных сословий: крестьян, ремесленников и дворян. Оно структурировано различающимися функциональными системами: политикой, экономикой, религией, наукой и т.д., «каждая из которых достигла автономного вычленения и может выполнять свои функции лишь при условии, что все другие системы выполняют свои». Такое общество делает ставку на специализацию каждой из систем и не признает их иерархичность, но развивает «структуры поликонтекстурального общества, в котором нет ни центра, ни верхушки…».

Поскольку, как следует из сказанного, для такого общества нет места для центрального наблюдателя (см. ), то необходимо прибегнуть к такому конфигурированию системы описания, чтобы она позволяла проводить дифференцированное наблюдение. Два весьма любопытных подхода претендуют на роль, проясняющую статус дескриптивных различий, предицируемых обществу. Это «теория исчисления различений» Дж. Спенсера Брауна и «кибернетика второго порядка», созданная Гейнцем фон Ферстером, обе из которые используются Луманом и учитываются Хабермасом.

Принципиальная изначальность различия проявляется в самой теоретической установке этих подходов. Первый исходит из того, что все различия суть те, которые проводятся наблюдателем, который единственно и принимается во внимание. Для социологии это вопрос не последней важности, поскольку он постулирует саму диспозицию общества «как объекта» и наблюдателя как «исследователя». Принцип различия, принимаемый в феноменологической социологии, не ставится, к примеру, трансцендентальным реализмом (Бхаскар, Аутвейт). Последнее направление рассматривает различие «социальное и частное» как имеющее смысл лишь постольку, поскольку оно сделано неким частным наблюдателем в удостоверение самодостаточности самого этого различения.

«В реальности различению, проводимому наблюдателем, не соответствует ни утверждение, ни отрицание различения, но только то, что различение вообще может быть проведено. Всякое различение может наблюдаться лишь при помощи иного, следующего различения».

Как видим, это понимание исходит из вполне делезовского различия (смысл различия всегда другое различие), но не гегелевского отрицания (А - не-А - В). Тогда функционально дифференцированное общество понимается как «гетерархическая сеть наблюдателей», находящихся в отношении интерактивного наблюдения, где наблюдатели - суть сами автономные системы: политика, экономика, наука, религия и разнородные дискурсивные среды.

Но если тот смысл гегелевских отрицаний, который весьма импонировал революционному марксизму, поскольку интерпретировался как своего рода априорный антагонизм (рабочий/капиталист), столь авторитетен, то сам принцип оппозиций мало изменился. В частности Петер Козловски в своей книге с весьма характерным названием «Общество и Государство: неизбежный дуализм» не отказывается от серии дуализмов: государство/общество, государство/церковь, государство/рынок, рынок/свобода и т.д. Напротив, одним из сделанных им выводов является тот, что снятие удвоения в случае антитезы государство/общество может быть, в свою очередь, выполнено в двойственной манере - через приведение или к тоталитарной модели, или либерально-демократической, т.е. через редукцию дуализма к дуализму. Но в любом случае это означает «снятие идеи свободы, как она существует в европейском культурном менталитете». Это связано с явным соотнесением свободы и общества в их интегрированном противопоставлении государству. Похожую идею формулирует Уильям Аутвейт:

«…следует отметить усиливающуюся тенденцию в социальном теоретизировании отождествлять уровень действия со свободой, а структурный или системный уровень - с ограничениями».

Собственно, любые редукции дуальностей не являются беспредпосылочными и в этом смысле нелигитимны. В частности оппозиция общество/государство не может быть напрямую связана с оппозицией рынок/государство или партикулярный интерес/общий интерес (по аналогии с индивидуальным и всеобщим) и т.д. По-видимому, следует признать, что каждая из оппозиций является структурно необходимой, ибо, как говорит Луман: «Различие ослепляет открывающимися возможностями дирижировать переработкой информации».

Но эффект субстанциирования оппозиции является симуляцией, поскольку редукция различия может привести только к другому различию, при этом сама направляемая неким имплицитным различием. К примеру, «политическая дилемма современности: демократическое правовое государство или государство тоталитарного господства - не может быть сведена до уровня противопоставления капитализма социализму». Равно у того же П. Козловски два применяемых им дуализма не обращаются друг в друга: это пара «государство и общество» и «государство и экономика», которые в контексте политики невмешательства не являются взаимозаменямыми, т.е. экономика должна быть отделена от государства, но общество, по крайней мере, в том же смысле что и экономика, отделено быть не может.

В конечном итоге, констатация того, что «отношения между отношениями, составляющие, собственно, предмет социологии» всегда только суть различия и оппозиции, заставляет поставить вопрос о спецификации этих различий - являются ли они негативными по содержанию (Гегель) или негативными по форме (Соссюр). Но в любом случае речь будет идти об акцентуациях и конкретизациях этих различений, причем призрак содержательной негативности будет либо потенцирован, либо актуализирован. Это значит, что сама оппозиция, будучи формальным различением, может быть интерпретирована двояко: с точки зрения структурной лингвистики - как симметричное соотнесение взаимнореференциальных величин и с точки зрения диалектики как асимметрическое противопоставление противоречий тетического и антитетического рядов. Но выбор ответа будет зависеть только от позиции интерпретирующего. Отношения между служащим и нанимателем или индустриальным и традиционным типами хозяйствования, или социализмом и капитализмом могут быть рассмотрены как чисто структурные различия в пределах, скажем одного семантического уровня. С другой стороны, эти же отношения могут трактоваться с точки зрения диалектического отрицания, противоречия и опосредующей их негации. Очевидно, что во многих случаях привлечение категории отрицания может показаться абсурдным, скажем, в таких элементарных отношениях, как лектор-слушатель или ребенок-родитель и пр. Но поскольку социальный подход всегда имеет дело с отношениями, которые он рассматривает как следствия или реализации прочих, которые никогда не являются последними, в момент структурных генерализаций возникает пространство, куда можно включить негативное. Например, на уровне отношений «частный интерес/общественное благо» требуется определенное усилие для демонстрации их взаимоисключения, их отрицательного соотнесения, но уровнем выше, в оппозиции: «утилитаризм/морализм», показать их контрарность или даже контрадикторность не так сложно. Итак, если социологию интересуют как говорит Бхаскар:

«…по меньшей мере в качестве образцов или моделей устойчивые отношения между индивидами (и группами) и отношения между этими отношениями (а также между такими отношениями и природой и результатами подобных отношений)»,

то, по мере возвышения генерализаций вероятность включения негации увеличивается. Очевидно, что предельное разведение является критической точкой, когда разведение членов оппозиции может быть выполнено только контрадикторно (когда есть бытие, не-бытие исключается, если выбрана демократия, авторитаризм исключается, если выбран гуманизм, терроризм исключается и т.д.). Но именно в этой предельной точке оппонирования, выполненного по законам диалектики, и должна открыться изначальность опосредующего их различения - тот участок дивергенции, который не принадлежит ни первому, ни второму члену пары. Это означает, в свою очередь, что этот участок свободы истолкования является точкой подключения теорий для области концептуальных разработок и, собственно, идеологий для области метатеоретических претензий на истолкование социальной действительности.

К примеру, если речь идет об уровне построения теорий, то оппозиция «общество/индивид» используется в двух диаметрально противоположных модификациях: в понимании Вебера, где общество есть результат целенаправленной деятельности индивидов, и в понимании Дюркгейма, где общество есть самостоятельная первичная реальность, внешняя и принудительная по отношению к индивидам. Впрочем, концептуальные пары, регулируемые отношениями вида: А есть то, что не есть В, являются для социологии более типичными. К примеру, оппозиция, предложенная Дюркгеймом для анализа коллективных представлений «священное/мирское» («сакральное/профанное»), представляет из себя типичную формальную оппозицию, когда присутствие одного есть следствие отсутствия другого. Мирская деятельность принадлежит будням, которые суть дни, не являющиеся праздничными. Если в свою очередь не определены праздничные дни, места для культовых обрядов, не кодифицирована речь, уместная для представления сакрального, то не удастся дать содержательное определение тому, что есть будни, мирское пространство, а также повседневная речь. Также устанавливается значение святотатства (нарушение священного) или, например, разрешенного (все то, что не запрещено).

Или, к примеру, различие, используемое многими социологами вслед за Теннисом - «общество и сообщество» - может быть интерпретировано по-разному. Для либерального сознания, усвоившего уроки Просвещения, аксиоматичным является, что целью исторического прогресса должно быть приведение «сообщества» к «обществу». Примат второго над первым вплоть до полного растворения первого во втором. Понятие «сообщества» объединяет в себе такие единицы, как род, этнос, религиозное объединение или просто социальная группа, объединенная некоей менее общей, чем принадлежность единому человеческому роду, общностью (например, разделение по половому признаку). К примеру, оппозиция: «закрытое общество»/«открытое общество» удерживается в том числе различием между обществом («открытым обществом») и сообществом («закрытым обществом»). Естественность, природность и традиционность отношений должна быть заменена социальностью, политичностью и рациональностью.

Но, к примеру, у Роже Кайуа эта же оппозиция выражает прямо противоположное. Сообщество понимается как объединение автономных, независимых и свободных индивидов, имеющих критический взгляд на общество - образование репрессивное, инертное и консервативное. Собственно, сообщество в этом случае предстает как интеллектуальное меньшинство, среда эмансипированных маргиналов, несущих креативный импульс. Как видим, формальные различия могут переворачиваться, обмениваться элементами в пределах пары, образовывать новые различия (отношения между отношениями и пр.).

Таким образом, формальное различие может принять три вида:

противоречие, удерживаемое гегелевским отрицанием (классовый, религиозный, этнический или любой другой антагонизм),

жесткий бинаризм отношений (индивид/группа, индивид/индивид, группа/группа и пр.

свободная игра различений (локальные ролевые игры, ситуативность социальных ролей).


Глава 5. Типы социальной идентификации.


Идентификация от противного (самоидентичность раба). Идентификация от наличного (самоидентичность господина).

Весьма влиятельная метафора «раба» и «господина», введенная Гегелем, успешно справлялась с функцией своеобразного концепта, объясняющего идею и путь развития общественно-исторического Бытия. Ницше спустя почти век предлагает свое видение истории - прямо противоположное гегелевскому. Однако помимо историко-философского значения описанных ими категорий в них можно усмотреть некую формальную типологию социальной идентификации. Главным же и у Гегеля и у Ницше является практический и методологический характер применяемой ими формы отрицания, выполняющего в этот раз роль социального идентификатора. Воспользовавшись этой формальной конструкцией, мы рассмотрим два сюжета: 1. идентификацию того типа личности, которую с недавних пор принято называть «автономной», и 2. формирование положительного образа себя посредством отрицательного образа другого. Для начала обратимся к классикам.

У Гегеля, как известно, категории «господства» и «рабства» являются условиями рождения самосознания. Поскольку господин не всегда был им, но стал в результате выигранной борьбы, то господское сознание становится самосознанием, поскольку отталкивается от иного («раба») и, глядясь в него, постигает свою идентичность. Раб, в свою очередь, будучи иным для господина, но сам не зная никакого иного, обречен на сумерки сознания. Однако этому распределению суждено измениться. Раб не может не постичь господина как иное причем, то, которое следует активно отрицать, ибо оно есть источник эксплуатации и угнетения. В этом глухом или возмущенном отрицании злой воли господина вырабатывается самосознание раба или его «идентичность». Таким образом, способность отрицать данное для чувства идентичности субъекта является конститутивной.

Ницше в свойственной ему манере опрокидывает эту логику, заменяя ее прямо противоположной. Он использует знаменитую пару - силы активные и реактивные. Активные силы, силы господ, утверждают чистую позитивность - в своих действиях они руководствуются лишь одним - делать что-то, потому что им это свойственно. Активная сила продвигает себя как своеобразная сингулярность, - она не подчинена каузальным требованиям среды, никому и ничему не подчиняясь, она руководима и руководит одновременно собственной волей, единолично полагая себе цели, а также прокладывая пределы своей активности. Напротив, силы реактивные, слабосилие рабов целиком детерминированы извне, подчиняясь императивам среды. Главное же здесь то, что идентичность раба паразитирует на образе господина, конституируясь через отрицание: «мы - не такие, как они». Собственно, рабское сознание самоконституируется лишь формально, оно не создает содержательных предикаций и потому, вопреки Гегелю, оно вообще ничего не создает. Важно здесь то, что рабы еще не создают единолично ценностей для себя, поскольку они способны лишь отрицать те ценности, которые утвердили господа (возможно, в рамках этого пафоса Ницше следовало бы с большими предосторожностями отрицать ценности метафизики). Идентификация от противного означает в этом случае реализацию логики - они такие, следовательно, мы должны быть их прямой противоположностью. Мораль же возникает как умозаключение: если они злые, следовательно, мы - добрые. Здесь рефлексия инверсивной природы морали выражена наиболее явно.

Итак, можно обозначить два вида социальной идентификации: идентификацию от наличного и идентификацию от противного. Напрашивается думать, что первый тип идентификации воспроизводит метафизическую тавтологию Я есть Я, в то время как второй тип может быть прочитан в субъект-предикатной форме, как Я есть не-Я или Другой. В первом случае, любые мотивации, цели, задачи, одним словом, прирост деятельной активности субъекта должен самодетерминироваться, т.е. побуждение к активности должно продуцироваться исключительно внутренними причинами. Однако подобным образом может описываться скорее биологическая жизнь организма, но не жизнь социального субъекта. Для человека стимулом к деятельности, превышающей его биологические потребности, выступает внешний социальный запрос, требующий от субъекта известной избыточности производимой им активности. В этом случае имеет смысл говорить о втором типе равенства Я есть Другой, имея в виду, что внешний порядок социальных прескрипций переживается субъектом как интимно-личный. Итак, в первом случае субъективное Я определяется посредством себя же, а во втором оно идентифицирует себя как себя посредством Другого. Впрочем, если для формулы Я=Другой понимание основ мотивации и равно этики субъекта не представляет особой трудности, то для случая Я=Я требуется бо?льшая изобретательность.

Два этих модуса идентификационной логики субъектов соотносятся с классическими определениями «господина» и «раба» у Гегеля или активных и реактивных сил у Ницше. Имплицитная логика подобных соотнесений может быть усмотрена в тех социально ориентированных концептуализациях, которые направлены на критику модели Я=Другой. Указанная критичность состоит в том, что именно эта модель является условием существования любого идеологического пространства. Другой, инкорпорированный в Я, есть медиум и источник идеологических императивов, чья идеологичность подразумевает внешний для Я порядок целеполаганий, который, тем не менее, осознается как личная преференция, этическая максима или практическая цель. Именно так дешифруются знаки идеологии: если некто формулирует цель ведения государством военных действий как личную или активное участие в росте ВВП страны как сугубо индивидуальную задачу, то мы говорим, что этот некто основательно «обработан» идеологией. Можно сказать, что двадцатый век пережил бум подобных разоблачений. Но социум, претерпев серию антиидеологических изобличений, столкнулся с серьезной морально-этической апорией: очевидно, что любой принимаемый субъектом долг или преследуемая им цель при ближайшем рассмотрении разоблачает свою внеположенность, систематическое требование Другого. Это разоблачение весьма полезно в случае необходимости удержания человека от отрицательно маркированных действий (этическая процедура) или тех, которыми индивид тяготится, но не отдает себе отчета в чужеродности этих целей (психоаналитическая процедура). Но очевидно так же и то, что последовательность, проявленная в этом вопросе, очень скоро приведет к осознанию артефактности всех прескрипций, рожденных средой и социумом, а это весьма нежелательный вывод, ибо подвергнутый сослагательности аксиологический и телеологический ряд является значительным испытанием для субъекта (а именно его личностной целостности, толерантности к этическим нормам, а также целепостановочной деятельности).

Этот вопрос, в частности, сохраняет свою актуальность для современных разработок в сфере моральных и этических основ поведения, т.е. тех разработок, которые пытаются совместить проект автономной личности с общеобязательностью норм социальной жизни (Хабермас, Апель). Автономную личность как модель, концепт или образ можно определить как личность, не находящуюся в прямой внешней зависимости от транссубъективных императивов, тематизация внешнего происхождения которых жестко табуируется. Такая независимость означает эмансипацию от наиболее фундаментальных этик: родовой, этнической, коллективной, религиозной и даже локально групповой.

Руководствуясь, таким образом, расставленными акцентами можно по-новому взглянуть на то, что говорят Гегель и Ницше.

По Гегелю, становление идентичности «раба» связано с его негативным отношением к «господину», это означает, что «раб», проецируясь на Другого, заполучает определенный избыток в структуре своей личности и заполняет его Другим. Это воцеливает его в социальное бытие и, главное, делает субъектом, а не объектом исторического процесса. «Господин» же, напротив, ни с чем не соотносясь посредством отрицаний, лишается своей идентичности, поскольку утрачивает связь с Другим, единственным источником, позволявшим ему трансцендировать и экзистировать т.е., будучи конечным существом, оставаться частью бесконечного Абсолюта.

Очевидно, что гегелевский сценарий является вполне теологичным. При этом инстанцией, востребующей избыточные резервы субъекта и взамен приписывающей некий смысл и ценность его бытию, может выступать не только Бог, но и его субституты: государство, общество, гражданственность, семья, профессия и просто некое зашифрованное социальное призвание, которое следует расшифровать. Впрочем, все известные на сегодняшний день идеологии и «великие наррации» (Лиотар) так же субституировали эту инстанцию.

Очевидно, что фигура Другого во всех своих воплощениях выполняет функцию Трансцендентного. Тогда Ницше, наиболее пристрастно стремящийся к ниспровержению всех возможных трансценденций, вполне последователен, провозглашая автономизацию морали.

Действительно, Ницше предлагает такую модель, которая в значительной степени напоминает облик личности, вдохновляющей современность - эмансипированной и самодостаточной. Представляется, что автономная личность прямо соотносится со сверхчеловеком Ницше. Реактивная мораль, по Ницше, является пережитком и анахронизмом мрачных эпох подавления сильнейших слабейшимим. Освобождение современного человека зависит от его способности к самоопределению, активной позиции самоутверждения. Следует возвысить свой собственный голос над голосом Другого в себе, чтобы никакое внешнее долженствование не заслоняло личных целей и ценностей. Ницшеанский господин находит в себе силы самоопределяться посредством доброго метафизического тождества «Я есть Я».

Но тогда «господин» и «раб» Гегеля являются более постклассическими фигурами, чем эти же персонажи в философии Ницше, хотя, именно последний считается главным отцом-вдохновителем постклассического поворота. Это, впрочем, вопрос историко-философских интерпретаций.

Если же вернуться к современной постановке вопроса об идентификации субъекта, то можно встретиться с обоими этими подходами в сравнительно чистом виде, и как это вполне естественно для постгегелевской эпохи, - с попыткой их синтеза.

Гегелевский вариант, прочтенный как Я (раб) есть не-Он (господин), т.е. Я, данное себе через негативное соотнесение с Другим, включает в себя Другого как конституирующее звено, этот вариант представлен психоанализом (Лаканом, а также лаканистами, в частности, С.Жижеком).

Ницшеанский вариант предстает несколько экстремальным и потому явно нуждается в экзегезе. Это приложение герменевтики к Ницше приводит к пониманию самоидентичности посредством обращения к эстетическому (индивидуальному переживанию прекрасного), а не этическому (Другому). Ницше и сам высказывался об искусстве как об аффицирующей и аффектирующей силе, привязывающей человека к жизни и возвращающей его к себе, отчасти продолжая в этом смысле традицию Шопенгауэра и Кьеркегора. Эта линия присуща постмодерну (Ж.-Ф.Лиотар, Ж. Бодрияр). В этом же русле лежит стратегия М. Фуко с его «техниками себя», «заботой о себе» и неким «этосом», который все же не есть территория Другого.

Наконец, синтетический вариант формулирует своей задачей сохранить автономию субъекта, но вместе с тем вписать его в интерсубъективный контекст. На этом силовом поле, поляризованном принципом автономной самоидентификации и принципом идентификации через соотнесение с другими, бесспорными лидерами являются Аппель и Хабермас, ищущие компромиссное решение.

Выводом из сказанного может служить следующее. Порядок идентификации субъектов формально определяется негативным способом. Субъект социальных отношений, поставленный перед необходимостью выводить все предписания, долженствования, а также цели и мотивы из себя, т.е. самостоятельно вести нормативную и целепостановочную рубрики своей социальности, оказался бы в затруднительном положении. Субъект вынужден, по меньшей мере, отнестись к внешним прескрипциям, которые могут носить как вмененный, так и рекомендательный характер, но в целом ориентируют индивида, позволяя ему выработать точку зрения или занять определенную позицию, одним словом, совершить идентифицирующий его самость выбор. Сказанное не отменяет свободы субъекта, но скорее предоставляет для нее повод, ограничительный же характер его свободы связан только с пост-структуралистски заявленной проблемой конечности списка возможных решений (в нашем случае персональных идентификаций).

Второй из заявленных нами вначале главы сюжетов является логическим продолжением первого. В первую очередь, он направлен на ценностную составляющую в акте самоопределения, а во вторую - на желание сделать эту автопредицируемую ценность положительной.

Самый архаичный способ обретения идентичности - это самоопределение, т.е., собственно, определивание себя, самоограничение. Содержательное наполнение пустой формы Я, выступающей главным заказчиком прочих опытов субъекта, но к ним упорно не редуцируемой, представляет собой значительную трудность, которую некогда извлекла философская мысль. Позднее этот принцип, вполне хрестоматийный для философского сознания, под разными концептуальными одеяниями был востребован иными антропопрактиками, к примеру, психологией, но, по преимуществу, социологией. Для последней вопрос идентификации субъекта по понятным причинам ставится как вопрос о социальной идентичности. Впрочем, подобное искусственное различие представляется излишним, поскольку никакая процедура расщеплений не позволит выделить не-социальную и, соответственно, социальную идентичности субъекта, поскольку каждый раскрываемый слой будет обнаружен как предмет социально освоенный или подлежащий освоению.

Следует задать такой вопрос: Как организована автопредикация субъекта? Интересно, что ее можно мыслить как позитивно - я есть то, так и негативно - я не есть то, хотя первый способ более естественен. Если не полагать, что и в первом случае работает скрытый принцип Спинозы (omnis negatio est determinatio), то, по-видимому, можно развести эти два способа самоопределения. Неизвестно, как соотносятся эти два способа (разумеется, имеются в виду умозрительные модели этих процессов), однако с определенной долей условности можно сказать, что первый способ скорее охарактеризуют, как присущий личности сравнительно независимой, самостоятельной и зрелой, в то время, как при втором личность может показаться инфантильной и неустойчивой. Если угодно, первое репрезентиует самоидентичность взрослого, а второе - ребенка. Развитый человек в состоянии соотносить себя напрямую с позитивностями, неразвитый умеет лишь косвенно, побочно и опосредованно подойти к ним через отрицание чего-то другого. Как видим, при таком взгляде работает вполне ницшеанская теория - активные субъекты суть творческие личности, реактивные ограничены своей зависимостью и потому всегда и во всем вторичны. Однако, если вдуматься в эти рассуждения, то удержаться в пределах сказанного будет сложно. Если, все-таки, проследить изначальные протомеханизмы становления идентичности субъекта, то придется начинать с пресловутого не. Само отделение от мира, объектного пространства вещей, предметов, явлений, того неисчислимого многообразия, чем мы не являемся, обретение половой (мальчик - это не девочка), возрастной (ребенок - это не взрослый), антропоморфной (человек - это не животное), а в ряде случаев этнической или религиозной принадлежности строится негативно. Так самоопределялся мужчина античного полиса: Я не животное, не раб и не женщина. При таком подходе акцентируется гегелевское негативное, хотя и не затрагивается вопрос о большем или меньшем отрицании и соответственно бо?льшей или ме?ньшей гуманизации и развитости духа. По-видимому, следует признать сосуществование обеих этих техник рождения и развития человека общественного. Но хотелось бы заметить следующее. Самоопределение от противного действительно является простейшей формой статусной идентификации индивида. Поэтому она практически не существуют в чистом виде. Никто на вопрос: Кто Вы такой?, не отвечает: Я - не папа Римский. Однако это не означает, что ее нельзя обнаружить.

С легкостью она может быть узнана во всех известных формах расизма, этнических, социально-групповых, половых дискриминациях и пр. При этом следует иметь в виду, что, будучи теорией превосходства одного над другим, на принцип от противного накладывается аспект ценностных импликаций. Алгоритм этой психологии не только прост, он еще и, отдадим ему должное, остроумен. Он строит следующую последовательность умозаключений. Социальной группе, которая занимает противоположный полюс, атрибутируются ценностно отрицательные предикаты. Тогда та социальная группа, которая оппонирует отрицательно дескриптивированной, автоматически заполучает позитивный статус. Приведем пример: «Мы являемся членами партии любителей президента, члены партии нелюбителей президента - люди жалкие и ничтожные, следовательно, мы - люди честные и благородные». Психология полов являет образец негативного самоутверждения: женщинам свойственно утверждать: «мужчины - эгоистичны и жестоки, следовательно, мы, женщины…»; соответственно: «женщины - коварны и недальновидны, следовательно, мы, мужчины….

Этот же принцип работает наиболее активно в закрытых обществах, закрытых группах и закрытых социальных учреждениях. По сути, там он является основным, поскольку является примитивным, наиболее близким к голой структуре способом самоидентификации и предицирования себе положительного образа единственно доступным средством - приписыванием контрагенту негативного образа. По всей видимости, данная схема автопредикации не является перверсивной, но скорее представляет анатомическую суть самоопределений, ее простейшую стадию, чистый протомеханизм, который в открытой социальной среде и при известном развитии личности значительно усложняется и сохраняется лишь в латентной форме.

Этот феномен, открытый психологами и социологами, часто связывают с представлением об иерархической конфигурации социума, глубоко укорененной в структурах различных обществ. Но, по-видимому, он является следствием нецелостности субъекта, описанной нами выше принципиальной нехватки индивидуальных смыслополаганий, из которых должна сложиться его идентичность.

В заключение, отметим следующее. Принимая во внимание те конфигурации, из которых складывается реальность современного мира, можно спросить: не явилось ли ошибкой думать, что (сложим с себя ответственность за применение терминов и сошлемся на соответствующий философский контекст) господин, соотнесенный с миром одними различиями и, встретив раба, самоопределяющегося только через противоположности, лишь благодушно отличит его от себя, а значит, перестанет проводить всякое отличие, ведь от прочих господ он отличается этим же отличием, следовательно, раб станет свободным, одним из них, тем, кто не противопоставляет себя никому, не отрицает и не вытесняет. Так вот, ошибка может заключаться в том, не напомнит ли раб о своей противоположности и не придется ли господину все же отрицать противоположность раба, чтобы утвердить его как различие?


ЧАСТЬ 3. СОЦИАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА ПРОТИВ СОЦИАЛЬНОЙ АНАЛИТИКИ: КАНТ ИЛИ ГЕГЕЛЬ


Ad cogitandum et agendum homo natus est -

человек рожден для мысли и действия (лат.)


Популярность гегельянства интуитивно не кажется понятной. Иные имена представляются более подходящими (все крыло скептиков, агностиков, солипсистов и пессимистов). Определенно, манерное разочарование пессимизма эстетичнее простодушного очарования оптимизма. Отчасти это может быть объяснено различием между мыслью созерцательной и мыслью деятельной, в смысле предпочтения аналитики для первой и диалектики для второй. Но образ трансцендентного, в пределе конститутивный для любого мышления, несомненно, вне конкуренции. Обещание же его освоения гарантирует стопроцентный успех. Трансцендентное, востребующее весь культурный ряд: «Бог», «Смерть», «Запредельное знание», «Сознание как объект», «Иное Сознание», и пр. является целью, аккумулирующей потоки интеллектуальной энергии. Но поскольку Кант, будучи непревзойденным мастером мысли, закрыл путь к трансцендентному, то, по-видимому, превзойти его можно было единственным способом - перейти за-предел; если по эту сторону все сказано, следует говорить так или о том, как если бы это уже и был потусторонний голос или голос потустороннего. В этом и состояла философская тактика Гегеля, поставленная на службу его тщеславию.

Тогда понятно, что имплицитная логика Гегеля, по крайне мере в прочтении неогегельянцев, состоит в абсолютизации действия, - как события, иррелевантного ограничениям разума. Действие есть жест, всегда выводящий за предел. Если разум не пропустит нас к трансцендентному, то именно действие позволяет трансцендировать. Таков социальный аспект диалектики.

Кант же с его извечным: «А до того времени те, чей надменный ум не знает никаких границ, пусть испытывают методы своей философии, чтобы установить, как далеко могут они продвинуться….», выражал известный скепсис по отношению к притязаниям разума, стремившегося выйти за свои пределы. Это означает также, что все должно быть подчинено разуму, тем более практика. Действие, является в той мере успешным и эффективным, в какой оно рационально выстроено или соотнесено с требованиями разума. В этом смысле категорический императив является выводом аналитически решаемой задачи, - предписание сверяться в своих поступках с большинством могло быть сформулировано и без обращения к конкретной общественной жизни. Тогда, разум, верховодящий практикой действующих субъектов, является основным гарантом законосообразности и оптимальности их поступков. Этот подход в значительной мере сохранен социально ориентированным неокантинством. В этом суть аналитики социального действия.

Руководствуясь, таким образом, размеченной диспозицией, можно выделить два основных способа интерпретировать социальную активность субъекта.

Первый способ опирается на отчасти гегелевскую, и по большей части неогегелевскую традиции, в соответствии с которыми чистое действие является формой человеческого существования par exellence и связывает человека с действительностью посредством его способности к отрицанию. Отсюда следует привилегированный статус действия и практики. В соответствии с этими приоритетами, неогегельянство, адресуясь к социальной действительности, индуцирует критические теории общества, критичность которых в первую очередь направлена против рациональности, по крайней мере, в ее западном понимании. В принципе, лозунг практика - критерий истины довольно точно характеризует это направление.

Второй способ, mutandis mutandum, является рецепцией «практического разума» Канта - разума, лежащего в основании всякой практики. Трансцендентально-прагматическая философия и социально ориентированное неокантианство исходят из безусловной предпосылочности рацио, фундирующего любую позитивную деятельность. Кантовский когнитивизм в социальных вопросах основан на его нормативном взгляде, что знание требует универсальности и необходимости, и на связанной с этим позиции, что практическая теория требует знания. Действие, не освященное светом разума, является или бессмысленным, или разрушительным.

Итак, для первого способа, инспирированного Гегелем, первостепенная задача человека состоит в том, чтобы действовать, для второго же, верного Канту, эта задача сводится к способности мыслить.

В схематике, предъявленной оппозиции, мы рассмотрим вначале те социальные программы минувшего столетия, которые очевидным образом выросли из гегельянства, а затем те, которые, если и не ставят целью полностью примкнуть к кантианству, то, по крайней мере, стараются максимально его сохранить. Эти последние программы являются достоянием нашей современности.


Глава 1. Диалектика Социального

(Неомарксизм Д. Лукача, Франкфуртская школа: «Негативная диалектика» Адорно, «Диалектика Просвещения» Хоркхаймера/Адорно, «Вечный Отказ» Г. Маркузе)


«Я, дух, всегда привыкший отрицать,

И с основанием: нет в мире вещи, стоящей пощады

творение не годится никуда…»

«Фауст» Гете


Возвышение практического действия, начиная с 30-х годов минувшего столетия, очевидным образом создает концептуальный фон для развития революционных программ. Действие к этому времени повсеместно заменяется термином «праксис» или «практика», благодаря прилежному прочтению трудов Маркса, потеснившего авторитет Гегеля. Практическая деятельность, как мы уже выяснили, есть, по сути, онтологическая модальность категории негативного. Негативность, вне-находимая по определению, успешно может быть репрезентирована, как только будет объявлено, что человеческое действие, праксис социальных субъектов, каждое мгновение перечерчивающих мир по-новому, и есть воплощенная негативность. Человек и его действие постигаются как первооснова истории. По меньшей мере, так представлялось интеллектуалам той поры. Революционность напрямую связывается с ресурсом отрицания, а известная несомненность в успешности и триумфе революционных мероприятий, - с инкорпорированностью негативного в структуры Бытия, как элемента, меняющего Бытие изнутри. В связи с тем, что недиалектические философы не пожелали впустить негативное (не-бытие) в мир, негативность в начале ХХ-го столетия поглощает все. Это время бурного расцвета революционной мысли и революционного действия. Не удивительно, что после 60-х годов происходит явная инверсия этих настроений. Критическая, деятельная, преобразующая сила негации нейтрализуется. Гегелевское отрицание подпадает под подозрение: кажется, оно не антагонистично системе, но встроено в нее так, что конструктивно, диалектически поддерживает ее, а вовсе не готовит ее скорейший слом. Это разочарование, не в последнюю очередь, разумеется, было спровоцировано шоком от второй мировой войны.

В этой главе мы коснемся вначале некоторых взглядов, связывающих с негативностью все надежды на переустройство мира в лучшую сторону, руководствуясь формулой: если диалектика существует только в историческом напряжении поля объект-субъект, а субъект субъектен, в той мере, в какой он желает изменить это сущее, то субъект, сливаясь с объектом, обречен на успех в деле совершенствования мира (неортодоксальный марксизм). Затем мы коснемся тех программ и теорий, которые были скорее критичны по отношению к этой формуле, чем безоговорочно оптимистичны (Франкфуртская школа).

***

Если брать авторов марксистской традиции, то в начале XX в. наиболее приблизился к пониманию упомянутой формулы Дьердь Лукач в его широко известной работе 1923 г. «История и классовое сознание». По сути, она представляла философскую концептуализацию революционного пролетарского действия.

Лукач характеризует капитализм как мир формального рационализма, в нем господствуют абстракции - меновая стоимость, абстрактный труд, деньги. К ним Лукач добавляет еще нормы буржуазного государства и права. При этом он ссылается на М. Вебера, но такие характеристики вполне соответствуют и духу марксова анализа капитализма (марксовы описания раздвоения труда и товара при капитализме, критика формализма буржуазной демократии и пр.). Лукач прямо подходит к основной философской мысли, питавшей социалистический проект марксизма, - к его антитезе абстрактных, овеществленных (предстоящих человеку в форме товара) отношений между людьми и самой непосредственной, конкретной их деятельности, действительного мира товаров, который предстает в виде субъект-субстанции Гегеля. Он близок к Марксу и в таком важном пункте, как придание первостепенной важности революционно-практической деятельности пролетариата. Она - есть та реалия, та непосредственная и опосредующая, снимающая мир предметных данностей, деятельность субъекта, которую Лукач противопоставляет капитализму как миру социальных абстракций и товарного фетишизма. Но прежде чем проговорить явственно эту идею, Лукач выдвигает ряд соображений, назначение которых состоит в том, чтобы дать ей какое-то обоснование. Сначала он в контексте анализа буржуазного сознания утверждает, что оно не в силах постичь синтетической целостности капитализма, так как погружено в мир абстракций и потому не может охватить его в целом, увидеть его исток и предел, его конечные причины и субстанциальные корни и т.п. С его точки зрения, формально-логические формы нельзя использовать в интересах революционного субъекта, поскольку они изначально приспособлены к структурам капитала и всегда служат для рационализации и легитимации наличных отношений (вспомним, в связи с этим положением Лукача, цинический модус формального рацио, вскрытый Кантом). В контексте таких рассуждений естественно появляется противопоставление формалистическому мышлению диалектического подхода к истории с точки зрения тотальности.

Именно из экскурса в буржуазную философию Лукач выносит ключевое для него и для революционного марксизма в целом понятие «деятельной рефлексии», деятельностного сознания, которое единственно и может постичь целостность капиталистического мира. Тут Лукач приоткрывает весьма существенный аспект своего (и вообще революционного марксизма) понимания целостности: она напрямую связана с целью, с субъективностью, целостность капиталистического мира оказывается генерирована целью. При этом речь у него идет не о любой цели и любой деятельности. Только одна деятельность ведет к ее обнаружению - деятельность революционного отрицания капитализма, осуществляемая пролетариатом. И, таким образом, последний выступает у него как единственный в подлинном смысле «диалектический класс». Он - тождественный субъект-объект исторического процесса развития, т.е. субъект, делающий своим предметом в теории и на практике всю конкретную историю (но, на практике, все же начиная с эпохи капитализма). Не отдельный индивид (он погружен в частности рационализированного мира) и не метафизический «мировой дух» Гегеля (он трансцендентен в отношении человеческой истории) является субъектом, ориентирующимся на целостность капитализма. Поскольку сам пролетариат является товаром, то его самосознание есть самосознание самого капиталистического мира. Когда пролетариат достигает самосознания, то он перестает отождествлять себя с товаром и, тем самым, мысленно отрицает свое бытие в качестве товара. Одновременно это означает рефлексивное, а потом и практическое отрицание капитализма как общества товарных отношений. Таким образом, по Лукачу, в процессе самосознания пролетариат самостоятельно приходит к той истине, что за отношениями вещей в капиталистическом мире скрыты отношения людей. Существенно здесь влияние гегелевского концепта о слиянии субъекта и объекта, выражающегося в том, что достижение пролетариатом саморефлексивной точки совпадает с началом его активности, деятельного преобразования мира (субстанции-субъекта), по сути преобразующего самое себя. Лукач, в соответствии с Марксом, утверждает субъективное, деятельностное начало истории и конституирующую историю деятельность пролетариата. При таком взгляде на историю сквозь призму деятельности Лукач заявляет, что человек (вернее бы сказать пролетариат, «коллективный субъект») есть мера всех вещей, что «тенденция» обладает более высокой действительностью, чем факт, и потому истина состоит не в соответствии «фактам», она должна соотноситься не с ними, а со становящейся действительностью, активным творцом которой является сам познающий и действующий субъект. Это вполне объяснимо, принимая во внимание, что если статичному бытию соответствуют факты, то становлению соответствуют тенденции. Однако, в конечном итоге речь идет о том, чтобы замкнуть историю в круге определенного действия, отбросив все, трансцендентное для этого акта, содержание мира и истории.

Уже в фундаменте марксизма-ленинизма находился субъективный принцип монопольной воли пролетариата, которая наделялась свойством преодолеть капиталистическую рациональность и привести к гармоническому обществу. Когда классики марксизма разоблачали товарный фетишизм и идеологические мистификации буржуазного общества, то пролетариат они, как бы, выводили за рамки всего этого; он оказывался вне всяких "овеществлений" и мистификаций, непреклонный символ отрицания капитализма. Таким образом, выражалась его олицетворенная десубстантивированность, выраженная метафорой «пролетариям нечего терять, кроме своих цепей». Собственно пролетарский класс в марксизме выступает воплощенной негативностью, встроенной в общественно-исторический процесс. Класс рабочих, который, в буквальном смысле, «был ничем» и именно потому нес освободительную силу отрицания, становится «всем», поскольку трансцендирует наличному миру, отрицая его целиком, «разрушая до основания». Маркс, несмотря на свой материализм, который, как будто, диктовал конкретно-исторический (объективный) подход к субъекту действия, к самому действию и заключенному в нем познанию, тем не менее, акцентуирует субъективизм, абсолютизацию определенного (пролетарского) исторического действия. Особенно явственно это предстает в идее об исторической миссии пролетариата или в образе коммунизма. Свободу человека в этом будущем обществе он изображает как самовыражение субъекта, внешняя необходимость при этом утрачивает для человека свой принудительный характер, вся действительность сосредоточивается в круге человеческой деятельности. Лукач в разбираемой работе чрезвычайно усилил этот марксистский субъективизм. Включая в круг пролетарского действия всю полноту истории, он совершенно уничтожает возможность ее трансцендентного в отношении этого действия содержания. Пролетарское действие, которое поставлено им в соотношение со всем миром, мистифицируется, оно манипулирует своим объектом (капитализмом), не встречая в нем ничего для себя трансцендентного. Все богатство действительности сводится к содержанию практических актов и, преимущественно, одного акта пролетарской революции. Однако, самое существенное у Лукача то, что рабочий класс, будучи имманентно инкорпорированным в диалектический процесс, будучи, по сути, его двигателем, «обречен» на победу, ему не следует предпринимать ничего, чего не было бы в самом диалектическом бытии - истории. Пролетариат у Лукача уподоблен субъекту протестантской религии - человек волен избрать любое действие, греховное или добродетельное, но предопределение работает так, что он выбирает, то, что ему предначертано Богом.

Однако представления о революционном субъекте, единственном носителе трансформирующего ресурса, во второй половине века меняются: надежды на желанный переворот связываются не только с пролетариатом, но и с разного рода маргинальными слоями, признается необходимость длительного и разностороннего воспитания революционного субъекта. Если в XIX, даже в начале XX вв. еще можно было надеяться, что пролетариат "обречен" на революционность просто в силу своего объективного положения в рамках капитализма, то вторая половина XX в. не оставила места для таких иллюзий, перед глазами очевидцев прошли уже многие поколения пролетариев, вполне согласных с ограниченно-реформистской политикой профсоюзов и социал-демократов. В шестидесятые годы Ж.- П.Сартр приходит к выводу о нежизнеспособности спонтанных революционных актов, они мгновенны и неизбежно сменяются институциональными структурами, в которых царит рациональность, извращающая изначальный смысл спонтанных актов. Можно резюмировать следующим образом изменение представлений о революционном субъекте у социалистов 60-70-х годов: во-первых, отбрасывается идея о предопределенности пролетариев к социализму, последний объявляется вопросом выбора; во-вторых, внимание переносится с класса на отдельную личность, речь идет о соответствующем воспитании каждого отдельного представителя класса пролетариев и других слоев; в-третьих, учитывается многомерность человеческого бытия: не только труд, политика, но все сферы жизни должны быть вовлечены в процесс становления революционного субъекта. Все это - проявления глубокого изменения во второй половине века философской формулы социализма по сравнению с формулой начала века, предложенной Лукачем.

***

В 30 - 40-х годах ХХ в. в Германии сложилось направление в философии и социологии, получившее название Франкфуртской школы. В 60-х гг. Франкфуртская школа, или «критическая теория» общества (школа «критики идеологии») стала играть активную роль в общественной и духовной жизни Западной Европы, в частности в ФРГ. Франкфуртской школе удалось поставить и попытаться дать ответ на ряд актуальных проблем своего времени, таких, как человек и отчуждение, человек и эксплуатация, человек и общество, язык и подавление, общественное развитие и социальная психология, влияние научно-технического прогресса на характер общественных отношений и др. Все эти направления критической мысли опирались на принципиальную радикализацию значения практики, примат действия перед познанием и привилегированное положение отрицания перед утверждением. Еще в 30-х гг. Школа выступила с определенной переоценкой философского наследия Гегеля. Его диалектика была трактована как учение о «тотальном отрицании», которое и стало одним из исходных методологических принципов Школы. Она ставила также перед собой попутную задачу - разоблачить фальсификации Гегеля, предпринятые неогегельянцами, объявившими Гегеля предтечей идеологии «корпоративного» фашистского государства.

***

Очевидно, никто из мыслителей минувшего столетия, чей исследовательский интерес был прикован к различного рода негативностям, не был так чистосердечен в выборе имен для своих объектов, как один из ведущих представителей Франкфуртской школы Теодор Адорно, сформулировавший принцип «Негативной диалектики» - имени, концепта и метода одновременно. Одноименный труд Адорно выглядит как вполне практическое исследование одного из самых метафизических вопросов, в плане обращения его на пользу решения социальных и, даже, политических задач. Пожалуй, только Сартр так же прагматически смотрел на негативное, поскольку усматривал в нем и революционную, и прогрессивную, и, в целом, социально-динамичную величину.

Адорно следует отнести к числу мыслителей постгегелевской эпохи, для которых включение иррационального в сферу рацио означает репрессивную меру, проявленное насилие к тому, что может быть обнаружено помимо и вне всякого тождества. Принцип принуждения незамедлительно выносится им в социальный план. Ассимиляция иного имеет вполне реальное продолжение в практике общественной жизни, где все альтернативное господствующему порядку не вытесняется - это означало бы признание в альтернативном фактического соперника, того, кто противостоит доминантной системе. У Адорно абсолютная система прибегает к более злодейским способам устранения нежелательного внесистемного. Системе не выгодно признавать в ином иное - это означало бы, что логика узнавания должна работать в обе стороны и сама господствующая система должна видится иным для иного, а это не допустимо, поскольку у Абсолюта не может быть соседей, но только подданные. На этом этапе представленное рассуждение ничего не добавляет к модели Платона, в которой наглядно показано, что любой внешний элемент является глубоко враждебным для той системы, которая позиционирует свою сущность как всеохватность. В этой связи даже умерщвленный (критикой, к примеру) элемент сохраняет свою угрозу для абсолютно полной системы, если только он мыслится за ее пределами, поскольку, будучи вовне и, как следствие, иным, он одним фактом своего существования, превращает систему в свое иное. Очевидно, что паритетности в этом маневре быть не должно: то, что позволено системе, запрещено всем остальным, ибо ни под каким предлогом сама система не может мыслиться как иное, ибо это означало бы подрыв ее основ - ее тождественности. Это, впрочем, продолжает диалектику бытия и небытия, изложенную в «Софисте». Антиплатонизм Адорно начинается, если угодно, в самом начале, в самом совпадении предмета и метода, составляющих основание негативной диалектики. Если в платонистской и гегелевской традициях внешнее интериоризуется, с целью избежать скандала разоблачения Абсолюта как не единственного монарха, то Адорно утверждает иной путь, задача заключается в том, чтобы позволить иному оставаться иным, не отменяя абсолютности системы. Сходная логика сохраняется и в случае целого ряда репрессивностей: подавляющего характера целого по отношению к «своим частям» (классическая диалектика постулировала первенство целого перед частью), общего перед единичным (со времен Платона единичное понимается как частный случай, экземпляризация общего), понятия перед данностью (понятия суть резервуары смысла, точно подогнанные под конкретные вещи, которые собственно немы и бессмысленны до понятийного схватывания), аффирмацией перед негацией (даже у Гегеля утверждение доминирует, закон отрицания отрицания и призван «снять» промежуточное отрицание во имя высшего утверждения), наконец, тождества по отношению к иному (форма тождественного экспроприирует инаковостть нетождественного и нивелирует ее).

«Гегель не разворачивает диалектику нетождественного, хотя он намеревался защищать докритическую лексику нетождественного от лексики философии рефлексии. Само понятие нетождественного у Гегеля является средой, позволяющей превратить его в тождественное, в равенство относительно себя самого; оно неизбежно несет в своем содержании противоречие тождественности, которое Гегель поспешно минует. То, что Гегель отчетливо констатировал в своих противопоставлениях, чтобы тут же интегрировать своей философией, превращается в самый тяжелый упрек против самой философии. Гегелевская абсолютная система, в основании которой - многолетний протест нетождественного, отрицает себя самое, вопреки собственному разумению. Без нетождественного никакое тождество не является истинным, особенно если оно в качестве тотальности вдобавок еще присваивает себе онтологический приоритет. Возвышение опосредованности нетождественного до его абсолютно понятийного бытия способствует этому. Теория, вместо того чтобы принести бытию невыразимое в понятиях, поглощает, проглатывает это невыразимое, подчиняя его всеобщему понятию нерасторжимости».

Заметим, что у Адорно можно найти основной ряд тех сюжетов, которые были востребованы позднейшей мыслью, и объединенны попыткой тематизации нетождественного, разрушения системностей, детрансцендентализации субъекта и имманентизации сущего. В частности, по мнению Адорно, системное или тождественное генеалогически враждебны по отношению к Иному, Другому, вынужденное насилие является конститутивным моментом обретения системой своих границ. У Адорно в этой связи биологическое возгоняется в антропологическое в следующей проводимой им аналогии: животное в природном мире, перед тем как напасть на жертву, должно испытать дополнительный приток энергии в виде ярости. Человек, будучи animal rationale, испытывая потребность в присвоении, завоевании или подчинении, вынужден произвести предварительное отторжение, разделение на я и не-я, чтобы последующее насилие над другим не оказалось насилием над собой. В этих вариациях нетрудно узнать интеллектуальные маневры Фуко, правда, с большей акцентуацией на становление рацио путем проторационального вытеснения нерационального.

Далее, в том, как у Адорно мысль отказывается идентифицировать и фиксировать объект, даже в негативном определении, поскольку объект - не просто вещь, но вещь, всегда уже отличная от самой себя в некоем временном сдвиге, а также в рассуждении об имплицитности этого различия, подавляемого логикой тождества, глубоко укорененной в языке, без труда угадывается основные стратегии философствования Ж. Деррида, отчасти Ж.Делеза и др.

Такова в сжатом виде теоретическая часть концептуализаций «Негативной диалектики», однако, основную свою задачу Адорно видит в социализации диалектики или ее редукции к практике. Этот шаг подготовлен срезу несколькими преимуществами методологического характера. Во-первых, перевод проблемы иного, нетождественного в практический план вполне понятен, подальше от теоретизаций и ближе к тому, что, собственно, и репрессируется в момент теоретических концептуализаций. Во-вторых, программа освобождения диалектики от тотальной позитивности (аффирмативности финальных отождествлений) коррелятивна задачам социальной критики той действительности, которой теоретики той поры, и сам Адорно не в последнюю очередь, оппонировали. В целом можно констатировать, что Адорно, как и все крыло Франкфуртской школы, не доверяет общественно-политическому позитиву «рацио», который, по известным причинам, оказался во второй половине ХХ-го столетия серьезно скомпрометирован. И потому главным ориентиром мыслящей элиты должна выступить историческая практика, репрезентируемая, главным образом, в действии - в этом вопросе Адорно выступает, в первую очередь, как классический немецкий марксист-гегельянец, относительно недалеко отстоящий от интерпретаций Кожева или неортодоксального марксизма (Лукач), а примат действия над познавательной практикой, в его понимании, отчетливо сближает Адорно с ранним экзистенциализмом. Кроме того, в духе постгегелевских коннотаций, Адорно полагает, что если аффирмация остается функцией системы и тождественного, то негация, будучи овеществлена в действии, может покинуть систему и проникнуть в сферу нетождественного и единичного. Эта способность продвигаться к отличному, в корне соответствует самой природе действия: действие всегда движется от не-себя к не-себе, поскольку вынуждено начинать не-с-себя (инспирируемое отсутствующим, не-данным желанием) и приходить не-к-искомому (поскольку реализация целей или желаний никогда не соответствуют полностью самим целям и желаниям).

Но самое интересное у Адорно - это условия поддержания имманентности его констелляций. В «Негативной диалектике» имманентность поддерживается путем снятия удвоения мира в пользу объекта. Это обусловлено самим подходом, который, во-первых, является негативно-диалектическим, а во-вторых, - материалистическим. Тогда первое соответствует задаче избавиться от границы, делящей мир на имманентное и трансцендентное, а второе определяет изначальность объективного измерения мира. Этот примат объекта перед субъектом не является напрямую марксистским или тем более ленинским, но скорее основательно фундирован философическим подтекстом, а именно феноменологическим принципом интенциональности. В акте интенционального наведения на объект, субъект дан по сопричастности к объекту, и равно невозможно совершить редукцию этого объекта к субъекту (но только к смыслу самой вещи как вещи). Иными словами, субъект всегда пристегнут к объекту, будь то имманентный или трансцендентный предмет, сущий или несущий, вообразимый или невообразимый, - инертная вещественность предметов содержательно неустранима из любой акции мысли. В этом пункте Адорно формулирует свою версию детрансцендентализации субъекта, которая встречается и у Зон-Ретеля. Эта задача переосмысления статуса трансцендентального субъекта вполне релевантна намерениям перевести аппарат законов и категорий диалектики из абстрактного в социальный план - мир общественных отношений. Как известно, у Зон-Ретеля трансцендентальный субъект выводим из товарной формы - всеобщность трансцендентального субъекта «списана» с всеобщего и непосредственно трансцендентально характера товарного - денежного обмена в сфере общественных отношений. Об этом удачно высказывается Славой Жижек:

«…система категорий, предполагаемая научной процедурой, присущая ей - прежде всего, конечно, ньютоновской модели естествознания - система понятий, посредством которой она описывает природу, уже была представлена в социальной действительности, уже работала в акте товарного обмена. Прежде чем мысль появилась в виде чистой абстракции, абстракция уже работала в социальной действительности рынка. Товарный обмен предполагает двойную абстракцию: абстракцию изменения характера товара в акте обмена и абстракцию конкретного, эмпирического, чувственного, частного характера товара...»

Таким образом, поле общественно-экономических отношений имманентизируется путем интерконститутивного характера эквиваленций, частью которых и признается субъект.

Кажется, что негативная диалектика весьма последовательна в части тотальности своей программы на всеобщее отрицание. Не желая повторять ошибку скептиков или солипсистов, она понимает, что сама является утвердительной и потому бескомпромиссно отбрасывает лестницу, служащую средством для возвышения негативной диалектики, которая должна будет в последнем движении обратиться и против себя самой, ничего не оставляя после себя.

***

Если «Негативная диалектика» символизировала совпадение означаемого с означающим, то совместный труд Адорно и Хоркхаймера «Диалектика Просвещения» является негацией в перформативном исполнении, поскольку критически настроен практически ко всем сторонам реальности того периода. Авторы этой работы исследовали проблемы социальной диалектики и в связи с этим подвергли критике самые разные явления жизни капиталистического общества - социальные институты, правовые нормы, мораль, искусство. Основной критический пафос их работ был сосредоточен на подавлении личностного начала в условиях жизни ХХ века. Всю прошлую философию сторонники нового «критицизма» объявили апологетической и репрессивной. Исходным в этих построениях являлось понятие «единого индустриального общества», выполнявшее у «франкфуртцев» функцию объекта критики, и позволявшее, отметим это, отождествлять социализм и капитализм. «Критические философы» и социологи видели корень всех зол в научно-технической «рациональности», которая первоначально была ориентирована на овладение природой и играла прогрессивную роль, но затем превратилась в орудие власти государственно-монополистических клик над человеком посредством мощной технологии и развитого репрессивного аппарата. Создатели «критической» теории выступили с критикой науки и рациональности, рассматривая их как вид самой идеологии в смысле ложного сознания. Больше того, они отождествили науку, технику и технологию с идеологией, оправдывающей социальное господство и угнетение, и на этом основании заявили об отрицании ими всей существующей науки. В условиях капитализма процесс «овеществления» становится все более всесторонним, проникает в область культуры, осуществляет унификацию и стандартизацию ее продуктов, приводит к выработке стереотипных реакций и инструментализации формирования мнений. Массовая «индустрия культуры» также трактуется как одна из форм порабощения человека. При этом высказывается не только критика современного общества, но и неверие в человека вообще, поскольку тенденция к самоуничтожению, считают теоретики Школы, присуща рациональности изначально. Носителем и «внедрителем» рациональности Школа называет Просвещение, под которым понимается не определенный этап в развитии сознания и культуры, а некая внеисторическая вера в разум вообще.

Перечисленные аспекты критического осмысления тех реалий, к которым адресовалась «Диалектика Просвещения», являются далеко не полными. Впрочем, здесь важна не содержательная составляющая, которая всегда ситуативна, но скорее тот формальный ресурс, а именно активная негативная установка социальной мысли, которую в избытке востребуют все представители Франкфуртской школы. Кроме того, те концептуальные ходы критики, которые наиболее употребительны с недавней поры вплоть до наших дней, активно воспроизводят предложенные Франкфуртской школой.

***

Герберт Маркузе особенно интересен тем, что у него наиболее определенно вычитывается идея нейтрализации критических рефлексий социума - мотив который будет потом повторяться, в частности, у Фуко, отказывающем критическому дискурсу в его действенной силе, Слотердайка, у которого современный циник напоминает одномерного человека Маркузе, а также у Бодрияра, у которого социальные массы являются инертной и имплозивной средой.

У Маркузе свершившаяся тотализация социального мира, приведшая к индустриальному обществу, рассматривается как катастрофическое событие. В его интерпретации эта система поглощает иное, стандартизует, нормализует, стерилизует его и тем устраняет малейшую критичность, которая могла бы трансцендировать саму систему.

Взяв идею тождества общественного бытия и общественного сознания Лукача, Маркузе трактовал «разум» Гегеля как символ тотального бунтарства, а «рассудок», соответственно, отождествил с конформизмом. В книге «Культура и общество» (1965) Маркузе рассмотрел буржуазную культуру как орудие поддержания господства и шаблонной ориентации умов. Опираясь на идею «переоценки ценностей» Ницше, Маркузе в итоге пришел к отрицанию человеческой культуры и философии вообще. Если в «Эросе и Цивилизации» Маркузе рассматривал становление репрессивной цивилизации, то в «Одномерном человеке» - состояние человека в современном индустриальном обществе. В «Эросе» автор связывал свои надежды на будущее с Великим отказом, в «Одномерном человеке» позиция Маркузе полна пессимизма. Следует подчеркнуть, что, называя свою область знания критической теорией, Маркузе датирует ее появление 1-й половиной 19 в., связывая ее с теорией Маркса. И еще одно уточнение: говоря о тоталитарном обществе, Маркузе подразумевает нетеррористическое экономическое координирование общества, лишившее все критические идеи оппозиционности, встроив их в свое функционирование.

Весьма показательно, что когда Маркузе ратует за Великий отказ - отказ от репрессивной цивилизации и ее ценностей, этот отказ остается некоей пустой отрицательной формой, не наполненной конкретной программой действий. Говоря о «разумном» построении нерепрессивной цивилизации, Маркузе ничего не говорит об этом разуме и о тех, кто будет им руководствоваться. В «Политическом предисловии 1966 г.» к «Эросу и цивилизации» присутствует указание на аутсайдеров общества - люмпенов, деклассированных, опустившихся людей - как угрозу системе современной цивилизации. Но с большим трудом можно увидеть в них «образ нового человека», способного к созданию либидозной рациональности и нерепрессивной цивилизации.

В «Одномерном человеке» уже не видно и тени оптимизма, а только безрадостный анализ тотального контроля индустриальной цивилизации над человеком.

«Современное индустриальное общество движется к тотальности. Манипулируя потребностями при помощи насущных интересов, оно предотвращает возникновение действенной оппозиции целому (тоталитаризм вполне уживается с "плюрализмом" партий, газет, "управляющих сил" и т.п.)

Технический прогресс сопровождается как рационализацией, так и воплощением в действительность воображаемого (иррационального). Когда технический прогресс устраняет образы фантазии своей собственной логикой и правдой, он уменьшает способности духа. Он также уменьшает и пропасть между фантазией и наукой. Критическая теория общества направлена на конфронтацию с реально существующими силами в обществе, создание более разумных и свободных социальных институтов. Существует иллюзия народного суверенитета, поэтому обычный протест бесполезен. Именно поэтому необходим Великий Отказ».

Подобно Адорно и Хоркхаймеру, Маркузе отрицает диалектику борьбы классов при капитализме, революционную миссию и реальные революционные возможности пролетариата. Он объявляет «индустриальное общество» «одномерным» также и в том смысле, что «существование» в нем по качеству одинаково осознается представителями всех классов и потому ни один из составляющих его классов не является ныне революционным даже в потенции. Поскольку нейтрализованным оказывается противостояние пролетариата и буржуазии, которые больше не являются агентами социальных преобразований, то революционной силой признаются «изгои», «обделенные», маргиналы, воплощающие трансцендентное измерение социальной системы. Их оппозиция проникает в систему извне и потому не отклоняется этой системой; она является сингулярной силой, не соблюдающей правил игры господина и начинающей свою игру.

Антиреволюционный дух пустил настолько глубокие, чуть ли не биологические корни в рабочем классе, что он уже благополучно «интегрировался» в капитализм, так что осуществить революцию в индустриальном обществе способны только внешние к классам этого общества, силы - деклассированные элементы, угнетенные национальные меньшинства и различные партии, аутсайдеры, а в качестве их «катализатора» - студенчество и интеллигенция.

Впрочем, критика развитого индустриального общества наталкивается на ситуацию, когда технический прогресс, пронизывающий всю систему производства и координирования, создает формы жизни (и власти), которые структурно примиряют антагонистическое системе силы и на деле блокируют или интериоризуют всякий протест во имя исторической перспективы свободы от тягостного труда и господства. Такое общество оснащено инструментальным механизмом сдерживания возможных социальных перемен, вследствие которых могли бы утвердиться существенно новые институты, новое направление продуктивного процесса и новые формы человеческого существования. При таком взгляде остается сказать, что основное системное достижение индустриального общества - это слияние противоположностей, «что является как результатом, так и предпосылкой этого достижения».

«Тотальный характер достижений развитого индустриального общества оставляет критическую теорию без рационального основания для трансцендирования данного общества. Вакуум вкрадывается в саму теоретическую структуру, так как категории критической социальной теории разрабатывались в период, когда потребность в отказе и ниспровержении была воплощена в действиях реальных социальных сил. Определяя действительные противоречия в европейском обществе девятнадцатого века, они имели существенно негативное и оппозиционное звучание. Сама категория «общество» выражала острый конфликт социальной и политической сфер - антагонизм общества и государства. Подобным же образом понятия «индивид», «класс», «частный», «семья» обозначали сферы и силы, еще не интегрированные в установившиеся условия,- сферы напряжения и противоречия. Но возрастающая интеграция индустриального общества, лишая эти понятия критического смысла, стремится превратить их в операциональные термины описания или обмана».

В конечном итоге, критические интенции, направленные на вскрытие основных идеологических фикций, неизбежно наталкиваются внутри самих себя, внутри своих значений на опосредующий, имманентно присущий самим идеологиям контекст. Путь к идейному единству оппозиционных дискурсов лежит через смыслоозначение господствующей идеологии. Современное общество, о котором говорит Маркузе, структурировано гомеостатическим соединением разнонаправленных сил, единством, а не борьбой противоположностей.

«Идеологический характер критики обусловлен тем, что анализ вынужден исходить из позиции «извне» как позитивной, так и негативной, как продуктивной, так и деструктивной тенденций в обществе. Повсеместно мы находим тождество этих противоположностей в современном индустриальном обществе».

Кстати, интериоризация негативного у Маркузе имеет вполне прозаические причины. Во многом это связано с тем, что обеспечение высокого уровня экономических стандартов жизни может быть реализовано только господствующим порядком осуществления власти, а значит - при условии скрытого подавления. По сути Маркузе утверждает, что в условиях поддержания достигнутого экономического благосостояния (являющегося идеологическим навязыванием ложных материальных потребностей) антагонистические настроения не могут быть популярны, а революционная борьба обречена на провал.

«На ступени своего наивысшего развития господство функционирует как администрирование, и в сверхразвитых странах массового потребления администрируемая жизнь становится стандартом благополучной жизни для целого, так что даже противоположности объединяются для ее защиты. Это чистая форма господства. И, наоборот, его отрицание представляется чистой формой отрицания. Все его содержание, по-видимому, сводится к одному абстрактному требованию отмены господства - единственная поистине революционная необходимость, реализация которой придала бы смысл достижениям индустриальной цивилизации. Вследствие действенной борьбы с ним со стороны существующей системы отрицание предстает в политически беспомощной форме «абсолютного отказа» - отказа, кажущегося тем более неразумным, чем более установившаяся система развивает свою производительность и облегчает тяготы жизни».

Маркузе в принципе отрицает саму возможность существования в индустриальном обществе высоких гуманистических идеалов, отказывает искусству ХХ в. в силе массового и революционного воздействия и, как и его духовные собратья, самым негативным образом относится к искусству социалистического реализма. Его концепция провозглашает отказ от идеи культурного развития человечества.

В целом Маркузе проводил идею бесперспективности или случайности общественного развития. Концепция диалектического противоречия у Маркузе сводится к догегелевскому состоянию: стороны противоречия либо противостоят друг другу без взаимодействия, либо друг друга взаимно нейтрализуют. Собственно, снятие удвоения в его варианте означает наметившуюся «одномерность», в которой диссеминируется любая критичность и оппозиционность власти.

«Критическая теория общества не располагает понятиями, которые могли бы перебросить мост через пропасть между его настоящим и будущим; не давая обещаний и не демонстрируя успехов, она остается негативной. Таким образом, она хочет сохранить верность тем, кто, уже утратив надежду, посвятил и продолжает посвящать свои жизни Великому Отказу».

Сказанное означает, что после всех произошедших экспроприаций негативности - самого ценного революционного ресурса, после его структурного поглощения господствующим порядком (тождеством системы), все же должна остаться некая радикальная, остаточная негативность - принципиальное, неконцептуальное и неподкупное «нет», которое еще можно противопоставить всему остальному. Это - «прибавочная» негативность, с которой невозможно договориться, ибо она бесструктурна, поскольку любая структурность следующим после своего зарождения шагом будет воспроизводить господство системы. Она знаменует нулевую степень содержательности - все, что она имеет сказать, это отрицание существующего положения дел. Только при таких условиях она могла сохранить свою суверенность - как чистая возможность смерти самой системы, которая будет неумолимо сохраняться при любых тотализациях системы, - что бы ни было ассимилировано, смерть может быть локализована только вовне. Не в этом ли смысл Великого Отказа?


Глава 2. Трансцендентальная аналитика в оптике социального. Апель, Хабермас


Если диалектика, обращаясь к регулятивам и нормативам, допустимому и приемлемому, и, соответственно, недопустимому и неприемлемому, вынуждена делать это в условиях рассредоточения границ, в связи с чем испытывает известные критериальные трудности, то трансцендентальная аналитика в данном вопросе выигрывает. Поскольку аналитический дискурс конституируется самими пограничностями, определение того, что лежит по эту сторону социального порядка и соответствует ему, а что по ту, и ему противоречит, - является самоочевидным. Это, естественно, не единственное преимущество кантовской аналитики. Возврат к Канту, который сегодня отчетливо прослеживается у ведущих представителей социально-философской мысли, есть, прежде всего, возврат к философии суждения, из которого успешно извлекаются все необходимые методологические ресурсы для построения теории коммуникации. Но и еще одну причину обращения к трансцендентальной аналитике Канта следует упомянуть. Эту причину можно было бы назвать политической. Суть ее в том, что, начиная с дискуссий 80-х годов, по настоящее время, наследие Канта воспринимается как разумная альтернатива диалектическим программам, долгое время представлявшим интеллектуальный авангард столетия, а именно, гегельянству и марксизму. В значительной степени, это связано с тем, что, следуя, в частности, Попперу, диалектические концепции истории упрекают в безнравственности. Подобные обвинения провоцируются хотя бы тем, что исторический процесс, по Гегелю, структурированный «хитростью мирового Разума», скрывает еще большую хитрость, - правду о том, что в конечном итоге, может быть оправдано любое историческое событие, так же как любое преступление против истории или во имя истории может быть объявлено законосообразным и необходимым, или в марксовой терминологии - результатом объективного развития истории. Следовательно, там, где автоматически работает негативность, субъекты освобождаются от бремени ответственности за обязанность судить, а значит вообще перестают быть субъектами. Именно эту способность выносить моральное суждение надеется реанимировать возвращение к трансцендентальной философии. Два выдающихся ума нашей современности - Карл-Отто Аппель и Юрген Хабермас - кладут это намерение в основание своих научных проектов. Мы рассмотрим некоторые аспекты этих программ, имеющие отношение к проблематике настоящего исследования, а именно: 1. вопрос о рациональных предпосылках действия, общих для всех представителей человеческого рода, и значит, снимающих фундаментальное противоречие расширенного разума («свое» и «иное») и 2. вопрос о коммуникации или «коммуникативном действии» как возможности позитивного, а не негативного отношения к миру социально-исторической данности.

Вначале покажем, что кантовская «Критика способности суждения» является своего рода первой теорией коммуникации.. Способность человеческих существ коммуницировать не всегда теоретически объяснима, но практически является фактом. Помимо своей фактичности коммуникация представляет собой также некоторую идею, сущность которой заключается в том, что всякий агент речи, адресующий свое сообщение другому агенту, исходит из предпосылки возможности успешной коммуникации. Соответственно контрагент может понять его при условии, если его формулировка удовлетворяет нормам логики и риторики коммуникации. Эти нормы предписывают говорящему, когда он говорит, обращаться к разуму его собеседника, так как разум в этом случае определяется как способность к коммуникации. Кант называет эти нормы «утверждениями здравого смысла». Он выделяет три таких утверждения: 1. Утверждение беспредрассудочного мышления («мыслить самостоятельно»); 2. Утверждение расширенного мышления («мыслить, ставя себя на место другого»); 3. Утверждение последовательного мышления («всегда мыслить в согласии с самим собой»). Второе утверждение, как видим, представляет собой трансценденталистскую версию расширенной рациональности, которая, впрочем, для мысли, искушенной диалектикой, есть всего лишь удвоение (тиражирование) рацио и представляется репрессивной. Однако именно к этой версии (кантовской) обращается Хабермас, чтобы реконструировать рационалистическую философию на основе общества. Рациональность определяется в этом случае не как способность в одиночку достичь очевидных истин, но как способность к коммуникации.

В обосновании производительной силы коммуникации Хабермас опирается на теорию трансцендентальной прагматики К.-О. Аппеля: речь утверждает себя посредством своих собственных перформативных актов. Помимо них нет никаких авторитетных инстанций, которые могли бы быть призванными для подкрепления аргументации. И поэтому же речь лишена репрессивности: в дискурсе аргументации выявляются структуры такой речевой ситуации, которая способна нейтрализовать эффекты репрессивности и неравенства.

Хабермас посвящает большую часть своих работ проблемам коммуникации именно потому, что мыслит обрести в ней противовес двум крайностям «диалектической» версии порядка - либо иррациональность частного интереса, либо диктатура административной власти. На этом пути Хабермас использует ключевое понятие «общественности», вокруг которого с начала 60-х годов и до последнего времени организуется важнейшая для социально-философской концепции Хабермаса исследовательская сфера. Аналитический разум, в отличие от разума диалектического, как мы уже упоминали, структурирован антитетически, - это означает, что первоначальная система координат, где он может расположиться, задается парами оппозиций. Этим предпосылкам Хабермас и следует, поскольку общественная, социальная жизнь у него берется в свете противоположности: частное\общественное. На втором этапе, никак не забывая о полярности частного\общественного, Хабермас именно общественное и в более специфическом смысле «общественность» делает относительно самостоятельным предметом анализа. Для гражданского общества фундаментальными становятся разделения, прежде всего, между частным и общественным, а также между обществом и государством. Но это значит, что внутри общественной - не-частной - сферы также намечаются важные размежевания и противостояния. «Общественной власти», прежде всего власти государства, противостоит «общественность», непосредственно не вовлеченная в исполнение властных функций. Эту точку роста - где рождается свободная, неофициальная, критическая «общественность» - Хабермас анализирует особенно тщательно. Сама эта позиция, как нетрудно заметить, прямо противоположна тем концептам, которые, прорастая из гегелевского абсолютизма, выражают известный скепсис в отношении критической оппозиции: производство критического дискурса не в состоянии выработать индетерминантный язык описания мира, и, открепившись от власти, заговорить в пространстве суверенной речи (наиболее показателен здесь М. Фуко). Сам Хабермас в этом вопросе довольно оптимистичен - для реального сдерживания негативных влияний частных интересов и авторитаристско-тоталитарных поползновений власти были созданы в разных странах мира цивилизационные структуры демократии. И в их числе структуры гражданского общества, т.е. негосударственных общественных объединений, среди которых Хабермас и выделяет неформальные, неофициальные, подвижные структуры «общественности», которые, по его мнению, успешно справляются с индуцированием критических смыслов.

Опубликованная в начале 80-х годов двухтомная работа Хабермаса «Теория коммуникативного действия», являясь продолжением и развитием концепции «общественности», представляет собой теорию, объединяющую рациональность и деятельность, - своего рода современный критический (в посткантовском смысле) вариант «социологии разума и рационализации». Впрочем, еще до появления двухтомной книги "Теория коммуникативного действия" Хабермас ввел ряд фундаментальных для этой теории понятий. Центром усилий Хабермаса стала еще одна оппозиция - различение или, правильнее сказать, противопоставление инструментального и коммуникативного действия. Воплощением инструментального действия Хабермас считает сферу труда. В данном противопоставлении можно проследить намерение Хабермаса связать с инструментальным действием гегелевское представление (по крайней мере, в интерпретации Кожева) о деятельной активности субъектов, выводя два отличительных свойства инструментального действия - ориентацию на успех и преобразование данности (труд и борьба). При совершении инструментального действия реализуются - в соответствии с критериями эффективности и контроля над действительностью - определенные цели, осуществляются предсказания, касающиеся последствий данного действия. Под коммуникативным действием Хабермас уже в работах 60-х годов понимает такое взаимодействие, по меньшей мере, двух индивидов, которое упорядочивается согласно нормам, принимаемым за обязательные. Если инструментальное действие ориентировано на успех, то коммуникативное действие - на взаимопонимание действующих индивидов, их консенсус. Соответственно Хабермас различает инструментальную и коммуникативную рациональности. Понятие инструментальной рациональности заимствуется у Макса Вебера (учение Макса Вебера является одним из главных теоретических источников учения Хабермаса). Следует отметить, что при этом типология действия Хабермаса испытала заметную трансформацию. Так, в работах 60-х годов главной парой понятий были для Хабермаса вышеназванные инструментальный и коммуникативный типы действия. Впоследствии он, пользуясь уже несколько иными критериями различения, выделил следующие четыре типа: стратегическое, норморегулирующее, экспрессивное (драматургическое) и коммуникативное действие. При этом стратегическое действие включает в себя инструментальное и "собственно стратегическое" действие. Ориентация на успех, на использование средств, отвечающих поставленным целям, остались его общими опознавательными знаками. Но теперь Хабермас пришел к выводу, что чисто инструментальное действие отвечает такому подходу к человеческому действию, когда предметные, инструментальные, прагматические критерии выдвигаются на первый план, а социальные контекст и координаты остаются за скобками. Что же касается стратегического действия в собственном (узком) смысле, то оно как раз выдвигает в центр социальное взаимодействие людей, однако смотрит на них с точки зрения эффективности действия, процессов решения и рационального выбора. В коммуникативном действии, как и прежде, акцентировалась нацеленность действующих лиц на взаимопонимание, поиски консенсуса, преодоление разногласий.

Следующим важным шагом развития концепции Хабермаса явилось исследование типов действия в связи с соответствующими им типами рациональности. Хабермас осуществляет, - опираясь на концепцию "рационализации" Вебера (устранение религиозно-мифологических картин мира) - "десубстанциализацию" и демифологизацию разума, прежде всего в борьбе с идеалистическими концепциями гегелевского типа.
В борьбе с субстанциализмом Хабермас, однако, не готов пожертвовать завоеваниями традиционного рационализма. Речь идет, скорее, о спасении разума. Хабермас, в частности, принимает в расчет любые подвижки традиционного рационализма как в сторону разработки теории действия, активности и суверенности действующих субъектов - личностей, так и в сторону исследования интеракции, интерсубъективности, т.е. познавательных, нравственно-практических, социально-исторических аспектов человеческого взаимодействия. Окончательную свою цель Хабермас видит в переплетении "деятельностного" подхода, в исследовании разума как конкретной рациональности действия, в изучении, в частности, интерсубъективных, коммуникативных измерений действия. Для Хабермаса, как и для Канта, правильные действия основаны на истине, поскольку согласно линии аргументации, восходящей к древним грекам, добро следует именно из истины. Кант строит свою моральную теорию, рассматривая рациональное поведение автономного субъекта, генерализирующего принцип, которым определяется это поведение. Если идея универсальна, если она потенциально подходит каждому, то она должна быть приемлема как принцип действия для всех рациональных существ. Именно поэтому кантовская процедура соотносится с тем, что вообще правильно, а не с тем, что полезно каждому. Отказываясь от кантовского монологизма, Хабермас надеется обосновать когнитивный подход к этике в своей теории истины на основе диалогизма или консенсуса, где рациональный консенсус заменяет категорический императив. Хабермас, в свою очередь, переопределяет справедливое как полезное в квазиутилитарном плане, согласно своей идее о том, что мы можем принять нормы как обоснованные, только если они могут быть приняты как таковые и другими, учитывающими все типы возможных последствий. Иными словами, его теория опирается на рациональный консенсус, исходя из утилитарной перспективы для процедуры решения.

Итак, притом, что Хабермас наследует Франкфурсткой школе, а именно ее критическому настрою, он остается защитником рациональности, против которой, как мы рассмотрели в предыдущей главе, выступили все три представителя этой школы. Хабермас разделяет с ними критику инструментального разума, но сохраняет дистанцию по отношению к диалектике. Эта дистанция не в последнюю очередь означает, что у Хабермаса отношение к миру определяется не негативным, но напротив позитивным модусом, который строится посредством коммуникации. Отношение действующего лица к миру соотносится с его отношением к другим людям, в частности, с таким важным фактором, как процессы "говорения", речи, высказывания тех или иных языковых предложений и выслушивания контрагентов действия. А отсюда Хабермас делает вывод: понятие коммуникативного действия требует, чтобы действующие лица (акторы) были рассмотрены как говорящие и слушающие субъекты, которые связаны какими-либо отношениями с "объективным, социальным или субъективным миром", а одновременно выдвигают определенные притязания на значимость того, о чем они говорят, думают, в чем они убеждены. Поэтому отношение отдельных субъектов к миру всегда опосредованы - и релятивированы - возможностями коммуникации с другими людьми, а также их спорами и способностью прийти к согласию. Эти притязания на значимость (и соответствующие процессы их признания - не признания) выдвигаются и реализуются в процессе дискурса.

Впрочем, знаменитую установку ХХ столетия - отношение к миру лежит через его, мира, отрицание - Хабермас подвергает отдельному разбору. В своей работе «Философский дискурс о модерне» Хабермас в общих чертах рисует картину философских возможностей рациональности, открывшихся разуму после смерти Гегеля. При этом он выделяет три основных ветви, которые дифференцируются в зависимости от мотивации критики современности, - старогегельянцы (правые) отрицают современный мир, в виду сохранения и усугубления проблем отчуждения, отсутствия целостности и консолидации обществ, механистичности, технократичности и атомизированной раздробленности рацио; младогегельянцы (левые) также не приемлют настоящее, поскольку, по их мнению, доподлинное воцарение разума еще не наступило, мир еще слишком иррационален; наконец Хабермас выделяет третью ветвь (постницшеанскую), которую вкратце можно охарактеризовать через ницшевский афоризм: «мы логизировали мир, чтобы объяснять его». Это последнее направление, к которому Хабермас относит в первую очередь Фуко, и затем Батая и Деррида, руководствуется следующим соображением: реальность следует критиковать не потому, что она испытывает нехватку рациональности, но потому, что избыточно рациональна. Именно эта третья ветвь делает все выводы из концепта диверсифицированного имманентного - расширенной рациональности: если рациональность предстает как тотальность, то ей ничто не может быть противопоставлено, она блокирует критические механизмы и становится опасной в своей неуязвимости. Хабермас возражает против осмысленности именно этого последнего варианта прочтения гегелевской философии. В действительности же его возражение только воспроизводит аргумент, который является частью самого этого концепта о тотализации рационального. Это возражение гласит: критические доводы против разума должны быть рационально выстроены, иначе они потеряют свою действенную силу, но если они сами рациональны, то они воюют против себя. В таком виде критическая аргументация Хабермаса представляется несомненной, но она упускает из виду весьма существенный аспект. Это упускание из виду является для Хабермаса и, в особенности, Аппеля ключевым, поскольку структурирует их теорию «принудительной» рациональности действий субъектов. Оба теоретика убеждены в том, что для того, чтобы оппонировать разуму, оппонент обязан вступить в рациональную коммуникацию (всегда уже рационально выстроенную) и тем самым стать ее участником, а не оппонентом (опасным, по крайней мере). В пользу этого механизма говорит знаменитый «перформативный парадокс» К.-О. Аппеля, призванный обосновать его трансцендентально-прагматический подход.

«То, что я, не впадая в действительное противоречие с самим собой, не могу ни оспорить, ни в то же время дедуктивно обосновать без формально-прагматическим предпосылкам аргументации, которые всегда уже должны быть признаны, чтобы аргументативная языковая игра могла сохранять свой смысл».

Суть трансцендентально-прагматического подхода Аппеля состоит в том, что универсальные принципы не могут быть дедуцированы, так как являются условиями, а не выводами системных дедукций. Именно поэтому их нельзя обойти, - являясь только формальными, они не могут быть формализованы. Как раз в этом месте локализуется то «упущение», которое мы упомянули выше. Смысл его в том, что предъявленное обоснование является самообоснованием, ибо произносится от имени разума. Неразумие же либо лишено собственного языка (Фуко), либо соглашается с доводами рациональности, вовсе не потому, что играет в рациональную игру, и уже согласилось с постулатами логики, но потому, что всегда играет в свою игру. Правила этой игры не подчиняются упрощенному варианту а-логичности, где «нет» выполняет функцию «да» и наоборот. Ее хитрость состоит в том, что она ничем не отличается от формальной рациональности, она лишь не желает подчиняться ее политическим императивам, и именно в этом неповиновении впервые может быть раскрыто несовпадение логики и политики, - истина, которую скрывает власть. Рациональность есть формальное, а не содержательное образование (с этим согласен и сам Хабермас, будучи уверенным в том, что ему этого достаточно), но тогда можно действовать рационально, чтобы добиться иррациональных целей, или использовать форму разума, чтобы обосновать нерациональные формы убеждений - веру или предрассудки, не говоря уже о принципе «рационализации», обслуживающей бессознательное, - принципе, открытом психоанализом. Иррациональность (неразумие) вовсе не сводится к нарушению аподиктических основоположений чистого разума, она может быть совершенно неотличима от рациональности по форме и средствам самопрезентации - ее отличие лежит на уровне целей и задач, т.е. стратегического содержания. Но может ли стратегия быть иррациональной? Не имеем ли мы дело с ситуацией, когда в результате борьбы идеологий, и, как следствие, рациональностей, одна из них захватывает власть благодаря провозглашению себя единственным носителем подлинной рациональности? Ответ Хабермаса на этот вопрос отрицательный, ибо он строит следующее умозаключение: невозможно одновременно критиковать (выдвигать доводы против разума) и говорить от имени чего-то иного, нежели разум. Но нетрудно заметить, что в данном рассуждении Хабермас с самого начала не выходит за рамки рационального дискурса и, кроме того, пытается говорить от имени разума, что выводит две проблемы, сосуществование которых представляет третью проблему. Первая проблема состоит в том, что тематизация разума как объекта требует указать некую внеразумную область, из которой можно адресоваться к опыту разума на таких условиях. Вторая проблема заключается в прямо противоположном требовании - область разума покинуть невозможно, не говоря уже о том, что если бы это случилось, то нам нечего было бы доказывать. Но само высказывание Хабермаса представляет собой проблему (третью), поскольку представляет невозможное сочетание первой трудности со второй, - оно, во-первых, высказывается о разуме (выходит за его пределы), а, во-вторых, утверждает его тотальность (невозможность выйти за его пределы). Впрочем, именно эта проблематизация остается «слепым пятном» в концептуализациях и Аппеля и Хабермаса, поскольку именно эта «непрозрачность» организует целостность этого дискурса.

Вера философов-рационалистов состоит в том, что, по их мнению, в индивидуальном разуме каждого существует универсальная лексика, одинаковая для всех мыслящих существ, которая и должна использоваться при подготовке просвещенного решения. Именно этой лексикой будет пользоваться общественное мнение, свободно формирующееся в процессе коммуникации личностей. В таких условиях философ должен эксплицировать лексику человеческого разума и следить за правильностью ее использования в дискуссиях.

«Каждая действенная норма нашла бы одобрение со стороны всех затрагиваемых ею лиц, если бы только они могли принять участие в каком-либо практическом дискурсе».

Хабермас верит в идеал универсальной, прозрачной интерсубъективной общности. Когда Хабермас прибегает к понятию «субъект», то при всех оговорках и уточнениях он, тем не менее, имеет в виду классического субъекта трансцендентальной рефлексии, поскольку не готов отказаться от фундаментальных свойств этого субъекта - 1. способности быть частью универсального сообщества (практиковать универсальные этические принципы, полагая их благом) и, 2. способности субъекта быть единой неделимой целостностью, совпадать с самим собой. Последнее положение, как известно, не принимается ни одной из версий психоанализа, для которого субъект предстает изначально расщепленным, не совпадающим с собой, и конституированным этой нехваткой, образованием. Соответственно не столь важно, как протекает внешняя коммуникация, - даже если она достигает успеха в ликвидации внешних противоречий, противоречие возникает гораздо раньше, на уровне внутренней структуры субъекта, «субъектность» которого подорвана включенностью в нее принципиальных непрозрачностей, и его, субъекта, неспособностью соотнестись с самим собой без иррефлексивного остатка.

У Апеля и Хабермаса всеобщность трансцендентальных субъектов очевидным образом дана по сопричастности всех субъектов к основанию трансцендентальности. Однако, это положение не учитывает одно важное выводное следствие, а именно то, к которому неизбежно пришла история посткантовской философской мысли. То возвышение субъекта, которое начинается с Декарта и достигает своего апофеоза у Гегеля, обращаясь в абсолют, обнаруживает некую трудность. Эта трудность касается такого абсолютизированного субъекта или субъективированного абсолюта, который предполагает обязательное господство, суверенность и автономию - триединство своего непротиворечивого существования. Главное же условие пребывания такого субъекта в его безоговорочном одиночестве, что практически означает его солипсическое бытие. Если абсурдность существования более одного абсолюта очевидна, то по отношению к субъекту она отнюдь не очевидна. Если в случае появления некоего второго абсолюта дисквалифицированными оказываются оба (поскольку неважно, кто имитирует абсолютность, если первый абсолют не симуляция, то возможность подражания должна быть исключена), то в отношении субъекта его притязания на безграничную суверенность, не нарушаемую встречей с себе подобными, вызывает, по меньшей мере, ситуацию, несовместимую с реальной, где множество эмпирических субъектов, являются носителями абсолютных сознаний.

Но тогда то, что утверждается Хабермасом и Аппелем, а именно, что субъекты изначально объединены универсальным представлением о благе, может иметь смысл только в отношении одного абсолютного субъекта, или, если признать множество таковых, то придется лишить их абсолютности, а значит и представления о едином благе. Впрочем, можно предположить, что подобием такого универсального субъекта должна выступить «общественность» («публика»), но кажется, что эта общественность является тем самым большинством против того самого меньшинства.


ЧАСТЬ 4. ОБЩЕСТВО КАК АБСОЛЮТ


Принято считать Гегеля вершиной религиозной мысли в философии, однако смеем предположить, что это вовсе не так. Скорее Гегель ознаменовал собой начало открыто а-теистической программы, столь характерной для ХХ в. Главное здесь не то, что он не отрицает ни религию, ни божественное, но, напротив дедуцирует их из своей системы, важно то, подавляющее большинство всех прочих философских систем и учений актуально нуждались в этом последнем элементе - философском Боге, то как в «не обманщике» (Декарт), то как в суетном, но обеспечивающем синхронность мира (Мальбранш), то как в авторе и создателе предустановленной гармонии (Лейбниц), то как в трансцендентном гаранте чистого долженствования (Кант). Гегелевская же система впервые продемонстрировала, что можно не нуждаться в этом Deus ex machine, чтобы система и так была вполне полна. Но так происходит потому, что гегелевская система есть система глазами самого Бога. Это дискурс философского Бога. Мораль из сказанного совсем удивительна: когда трансцендентное пожелает явить себя, оно явится как чистая имманентность.


Глава 1. Иное Социального


Что есть для общества его Иное? Ясно, что всякое общество конструирует свой образ определенным образом, и тогда все, что не есть этот образ, и все, что ему не соответствует, опознается как Иное. Каждая эпоха, теоретическая культура, сообщество, дисциплина, дискурсивная среда и тому подобное, одним словом, все, что в состоянии воспроизводить себя в нарративном удвоении (истолковании), определяет, что не может быть истолковано в ее пределах. То, что необъяснимо, неконцептуализируемо, недескриптивно и т.д. - все это изгоняется за рамки очерченных программ и теорий и маргинализируется в социальном масштабе. Для нас это замечание существенно в связи с открытием историчности нететического - у каждой системы свое вне-системное, и если это негативное разнообразно, то хотя бы в этом случае оно исторично.

В этом смысле все общества прошлого, представляя свои границы, умели узнать и чужое. Вплоть до появления гражданского общества времен Монтескье и современного либерального общества, которые отвечают всем признакам гегелевского Абсолюта. Они присвоили Иное, и оно стало своим иным. Общества этого типа не строят свою идентичность по примеру традиционных обществ, где все различия не вырабатываются самим социальным порядком, но наличествуют в качестве природных, априори данных. В их числе: этнические, языковые, религиозные, географические, территориальные и общекультурные отличия. Либерализм же, в его современном понимании, - это тот самый тотальный дискурс, который нельзя расширить и которому ничего нельзя противопоставить, потому что все противоположности выращены им самим, в нем самом обретая свое смыслоозначение. Современная история постулирует себя как всемирная, ориентированная на эмансипацию исторического опыта обществ и индивидов от их природной самозаданности. В первую очередь, этот проект исторического и общественного развития включает в себя рациональность как программу, в соответствии с которой развертывается история обществ. Однако, каков в этом случае статус исторических случайностей, индетерминантных сингулярностей или очагов неподчинения магистральной линии рационализма? У предъявленной проблематизации, впрочем, имеются свои теоретические ретроспективы.

С середины вплоть до конца ХХ-го столетия философская рефлексия развивается под знаком высвобождения репрессированного Иного из под диктата Того же Самого. Этому способствовала популяризация двух весьма симптоматичных концептов.

Первый касался аспекта беспредпосылочности рациональной позиции: рацио не может опереться на самое себя. Речь идет о том, что позади самого разума лежит вера в разум или желание разума, или некритически принятые ценности, наконец, принуждение к разуму, но принуждение этическое или политическое, а вовсе не то, которое заставляет соглашаться с истинностью в умозаключении при истинности посылок. Собственно, именно этот концепт можно считать последним шагом в завершении программы критики рациональности. В самом общем виде это критическое положение может быть обосновано через принцип изначальности веры, и если только она (вера) будет найдена в основе рационального знания, критика рациональности приобретает важный аргумент, поскольку знание и вера - две вещи несовместные. Если в веру можно верить, то вера в разум разум компрометирует. В свою очередь, попытки обосновать разум через сам разум заводят в тупик. Эта невозможность обосновывается тем, что на уровне выбора рациональное/иррациональное - существует свобода, которая не могла бы проистечь из рацио, где из посылок следуют всегда единственные следствия.

Второй концепт мог бы звучать так: то же самое - это, в сущности, иное иного - тождество не удерживается в своей тождественности, поскольку чтобы продолжать им быть, приходиться отличаться. Это же значит, в свою очередь, что все зависит от точки зрения - если речь идет об основах рациональности, то нерациональное выступает как иное рационального только с точки зрения самого рационального. Если же встать на позицию нерационального, то уже само рациональное предстает иным нерационального. Отсюда должен быть сделан вывод, что ничто и никогда не есть Иное или Тождественное как таковое, но лишь иное чего-то, или тождественное чему-то, а это распределение всегда ситуативно и временно, и, следовательно, неустойчиво. Однако лоббирование этого вывода требует значительных затрат, поскольку рацио весьма консервативен. Разум утверждает, что любые точки зрения разумного на неразумное и неразумного на разумное индуцируются в границах разума, поскольку сами вполне разумны. Это означает, что логические ошибки остаются в контексте логики, но никогда не выходят из нее. Также как нелогическое остается собственностью логического, или бессмысленное - собственностью смысла, также и нерациональное определяется изнутри рационального. Если бы даже в порядке мысленного эксперимента некую альтернативу логическому диктату мышления можно было вообразить (и/или пережить как «внутренний опыт»), то этот опыт не мог бы быть объективирован, ибо все экспрессивные средства, и в пределе естественный язык, состоят на службе у разума.

Отсюда, тема великого Законодателя, которому нечего противопоставить, поскольку он сам распоряжается всеми контрдоводами, и которому не получается возразить так, чтобы тем же не подтвердить его. Это вопрос организует поле тех дискуссий, которые сопутствуют проекту деконструкции метафизики. В этих рамках вопрос о рациональности при известных погрешностях процедуры все же ставится как тезис . Этот же вопрос создает контекст обсуждений о границах рационального в сфере общественных взаимодействий, этических норм и социально-политических отношений. При этом можно фиксировать совпадение измерений социального и рационального в части их надежд отвечать принципам регулятивности, нормообразования, всеобщности, единства и общезначимости.

Через законодательность разума в рациональность уже вносятся вполне политические мотивы, хотя разум всегда заявлял о своей неангажированности и непричастности политическим режимам или государственным устройствам. Разум не согласился бы и на то, чтобы быть признанным ценностью. (Он, бесспорно, ценен, но он - не ценность). Однако, в Новое время разум, завоевав позицию высшей авторитетной инстанции, легитимирует и право, и закон. Тогда, если рациональность - это своего рода манифест правящей элиты или легитимного большинства, то должны быть и нелегитимные меньшинства, некие маргиналии, квазирациональности или подвалы разума. Но, вслед за констатацией такого распределения политических сил всегда встает вопрос: как была захвачена власть: в открытой ли и честной борьбе силы неразумия уступили силам разума? Однако при любом ответе на этот вопрос, одно соображение невозможно игнорировать. Оно касается участи поверженных. Если же учесть практическую рациональность современных обществ, а именно глубокое генеалогическое родство между рациональным и социальным порядками, или принять тезис, что рациональность в западно-европейском понимании всегда конфигурировалась по лекалам законосообразной дисциплинарной практики и общественно приемлемых механизмов, то вопрос нерационального или иррационального должен быть поставлен и как вопрос а-социального или вне-социального. И не меньшую проблему представляют способы выражения несогласия девиантными группами или просто социальными меньшинствами, в случаях, когда эти способы могут принять исключительно протестные формы.

«… социальность и рациональность сращиваются, и это не случайное заболевание, которое может быть преодолено самолечением по рецептам негативной диалектики и даже радикальными способами возврата к жертвоприношениям и растрате (Батай) или трансгресии и субверсии (Фуко)».

Если угодно, здесь ставится вопрос: почему существует рациональное, а не нерациональное? Ответ состоит в том, что существует свободный выбор в пользу рациональности. Но тогда может быть совершен выбор и в пользу нерациональности. Этот аргумент обычно используют, когда хотят указать на хрупкость и уязвимость либеральной модели общества, строящей свои основоположения на принципах разума и освященных разумом идеалах морали и гуманизма. Действительно, если рациональные основы и здравый смысл зиждутся лишь на свободном выборе граждан, то что мешает им отвергнуть разум во имя хаоса? Однако, по-видимому, либеральная модель не так уязвима, как может показаться. Дело в том, что и сам этот свободный выбор в пользу иррациональных сил может быть произведен лишь изнутри либеральной модели. Если угодно либеральное общество включает в себя свою собственную невозможность или свое собственное отрицание, поскольку критика либерализма является его составляющей частью. Таким образом, обоснование жизнеспособности либеральной модели проистекает из самого включения критики либерального проекта в структуры либерализма. Это обоснование строиться на убеждении, что всякая модернизация общества возможна исходя из образа своей альтернативы. Если эта альтернатива, будучи Иным, кажется привлекательной, общество получает динамичный толчок к изменению и может прогрессировать. Так, племена варваров имели образец Римской империи, и, следовательно, владели преимуществом потенции к развитию, в то время как Рим полагал себя пределом совершенства. В этом контексте Рим нередко сравнивают с современным образом США, не имеющим примеров к самосовершенствованию. Этот критический аргумент строится на позиционировании Иного как внешнего, предполагающего эволюцию общества как смену устаревших форм обновленными. Но если принять во внимание отсутствие внутренней монолитности в социальной структуре США, сплошь состоящей из внутренних дистанций и социокультурных гетерогенностей, то станет очевидно, что структура наиболее жизнеспособных демократических обществ такова, что Иное не исключается из них, но напротив, участвует в качестве альтернативы, равнопаритетной наличествующему порядку. Но кроме того, в подобных рассуждениях не учитывается перспектива интериоризации Иного под видом не только внутренней критики, но и реально существующей возможности отказа от либеральных ценностей в ходе самого либерального (выборного) процесса. Эта возможность не является гипотететической, поскольку имеет знаменитый прецедент в истории Европы. Право предпочесть авторитарную власть или сделать выбор в пользу иррационального предоставлены самими либеральным правом и демократическим порядком выбора. Если, например, в какой-то момент критические настроения возобладают, то в ходе ближайших выборов либеральному курсу развития общества может наступить конец. Всегда носящее в себе свою собственную невозможность либерально-демократическое общество живет этой интериоризованной критикой. Но необходимо признать, что подобный механизм вполне рационален, ибо, если исключить возможность смены демократического курса, а именно, запретить его критику или отменить выборы, в ходе которых может победить и не-демократическая партия, то мы, неожиданно, окажемся перед печальным фактом, что демократия закончилась. Желая предостеречь ее от возможной гибели, мы убили ее совсем. Тогда очевидно, что во имя сохранения демократии приходится мириться с риском ее потерять, риском, включенным в сам демократический порядок. И это смирение является наиболее рациональной позицией. Любопытно, однако, что и сама эта рациональная позиция включает в себя серию организующих ее иррациональностей. В первую очередь, это касается аспекта случайности результатов выборов, которые зависят от вероятностных методов подсчетов, «явки», агитации кандидатов и пр. В конечном итоге, конкуренция партий или политических лидеров не исключает возможности введения граждан в заблуждение или совершения самими гражданами спонтанного непродуманного выбора, не говоря уже о том, что сам принцип голосования, учитывающий перевес даже в долях процента, может привести к самым неожиданным итогам. Во вторую же очередь, не секрет, что демократическое устройство еще не исключает власти коррупционеров, лоббирования капиталом, и пр. Одним словом рациональность, заложенная в основание либерально-демократических устройств, структурирована иррациональными составляющими, в качестве условия возможности самосохранения и жизнеспособности самих этих устройств. Как пишет Жижек:

«Не стоит закрывать глаза на совершенно иррациональный характер того, что мы называем формальной демократией: в момент выборов общество предоставлено власти вероятностных процессов. Демократия становится возможной, только если мы согласимся на такой риск, решимся вручить судьбу иррациональной случайности…».

Заслугой постклассической философии является демонстрация положения о том, что рациональность не описывается тавтологией (рацио есть рацио). В попытках самоопределиться рациональность вынуждена прибегнуть к Иному; чтобы описать себя в предложениях (в субъект-предикатной форме), она будет говорить, что она не есть. Следовательно, Иное войдет в ее образ конституирующим способом. Отсюда же следует, что рациональное утверждает себя как Иное Иного, поскольку оно должно отторгнуть, вытеснить Иное, чтобы в отчуждении себя стать собой - разумом. Если же теперь вспомнить, что это вытеснение Иного производится не по принуждению неких основоположений Высшего Разума, но в результате свободного выбора (в духе паскалевской игры в кости), то основаниям разумности будет приписан некий новый смысл. Однако, свободный выбор - формулировка иезуитская. Ведь тот факт, что иное изгоняется, заставляет думать о насилии (термин, используемый Батаем), к которому прибегает разум, чтобы утвердить свое существование.

Это сразу же переводит проблему в социальную плоскость. Если теоретическая часть этой проблемы представляет предмет для светских дискуссий, то ее практический срез не столь безобиден. В мире праксиса всегда найдутся те, кто, как кажется, руководствуется рациональными посылками и те, кто, как может показаться, не собирается строить свои действия на основаниях разумности, а цели соизмерять с целерациональностью большинства. Эта тема становится бесспорным лидером обсуждения в западном дискурсе последних лет. Но уже Вебер строит весьма симптоматичную дихотомию между обществами рациональными и традиционными. Оба эти типа обществ представляют различные способы легитимации. У Вебера рационализация понимается как социальный процесс, строящийся из преодоления традиционных форм легитимации и установлением целепостановочных ориентаций в процессе деятельности. В результате имеет место развитие институциализации прикладных областей науки и техники, индустриализации труда, урбанизации жизни, формализации права, демократизации общества. При этом рациональным объявляется то, что представляется наиболее несомненным: здоровье, комфорт, безопасность, совершенствование науки и техники, рост благосостояния и удовлетворение возрастающих потребностей. Однако, все чаще формулируемые критические комментарии в адрес так понимаемой рациональности требуют поставить самоочевидное под вопрос. Если современный мир убежден, что социальный прогресс заключается в отказе от насилия, замене традиционных форм самоопределения, основанных на родовых и сословных предрассудках, цивилизованными формами общеобязательного закона и общедоступного права, то этот мир, по меньшей мере, неоднороден,и говорить о том, что социальный прогресс всеми людьми планеты понимается одинаково, было бы видимо поспешно. Иное не подлежит редукции, ибо все редукции производятся по известным основаниям, Иное же есть далее нередуцируемый остаток, неизбежно остающийся после всех возможных редукций, поскольку основание его неизвестно. Как бы то ни было, представления о социальном прогрессе не удается унифицировать. По крайней мере, способы достижения этого прогресса предлагаются разнообразные. В общем виде, те обсуждения, которые ведутся сегодня, преследуют цель: либо обнаружить условия «втягивания» Иного (Аппель, Хабермас) в структуры социального порядка, либо засвидетельствовать принципиальную несводимость одного к другому, поскольку иноприродное социальному порядку в западно-европейском понимании не желает консолидироваться на предлагаемых условиях, поскольку имеет свои представления об организации социального. Наконец, третья точка зрения состоит в том, что Иное изначально вписано в структуру социальной системы, и только при таком условии сама эта система функционирует как наиболее устойчивая (Ж.Бодрияр, С.Жижек). Попытки же локализовать и вытеснить это Иное приводят к внутреннему распаду самой системы. Хотя бы в тот момент, когда системные ресурсы пытаются репрессировать опыт Иного, сама система трансформируется, обращаясь в свою противоположность.

Сохранив это последнее представление об Ином, поскольку оно отвечает условиям интериоризации негативного в условиях диверсифицированного имманентного, мы теперь можем перейти к следующей главе.


Глава 2. Глобализация как экспорт негативного


«Don`t worry, be happy!»

(из песни Bobby McFerin)


По меньшей мере, в одном случае от апофатической манеры говорить о негативном можно отступить, тем более, что у этого шага имеется исторический прецедент. Это случай, когда в отношении негативного делается следующее утверждение: если бы негативного не было, его следовало бы придумать. Эта необходимость продиктована структурными требованиями, а именно теми, которые отвечают за размещение на поле социальных, политических и безусловно культурных позиций. Буквально это означает, что работа негативного состоит в том, чтобы задать контур предмета или явления (онтологическая функция), а также атрибутировать ценностное значение (аксиологическая функция). Иначе говоря, иметь дело с неким фрагментом реальности, значит не иметь дело с прочими ее фрагментами. Тогда негативное - это вытесненный в семантических целях материал, а работа негативного есть процедура порождения смысла. Но, собственно, то, что именуется здесь, как негативное успешно может быть заменено различием, поскольку коннотативный смысл негативного есть фиксированное, а различия - подвижное и сингулярное. Поскольку смыслопорождение непрерывно, т.е. всегда подвижно, что означает опережающий сдвиг планируемых фиксаций, то здесь может работать только различие, не негативное. Но слой ценностей как фундамент морально-этической составляющей культуры требует устойчивости. Следовательно, здесь адекватен бинаризм соотнесений, а значит релевантность на стороне категории негативного, которое выступает как фиксированный критерий или формообразующей принцип для соответствующего акта оценки. В этом смысле у классического сознания не возникало сомнений, что именно понимать под негативным - это грех, преступление, аморальный поступок или нарушение обязательства, болезнь или смерть, одним словом - любое зло. Неклассическое мышление, настроенное генеалогически и археологически к вопросам «добра и зла» поставило мораль в положение апорийности: современному человеку остается лишь по-аристотелевски удивляется тому, как люди находят возможность поступать морально (т.е. в первом приближении хотя бы отличать добро от зла).

Равно, классическое мышление, имеющее точное понятийное представление о зле не питало иллюзий на предмет его искоренения в мире. Этический вопрос удовлетворительно решался в рамках теодицей (например, в аргументе от свободы человека, или аргументе от неизбежной инаковости мира благому Богу). Взгляд рацио исходил из структурности мира: внутренний дуализм добра и зла необходим, иначе мир, в котором есть только добро, стал бы бесструктурным, и бесформенным, что означает смерть мира. Также добро не может быть сохранено в мире, поскольку добро является таковым только при условии отличения от зла, - не умея же ни узнать, ни распознать его, сотворить доброе невозможно и т.д. Принимая во внимание бесконечность серии аргументов в пользу апологии зла, лишь вспомним образ, к которому прибегал Августин, по вопросу имманентности греха миру, когда говорил, что весь мир похож на картину, где черная краска наложена на свое место; он прекрасен даже со своими грешниками, хотя, если их рассматривать самих по себе, они безобразны.

Итак, сказанное нами выше сводится к тому, что фундаментальный принцип разделения на благое и злое (опосредующий целые серии социальных коннотаций: легитимное/нелигитимное, закон/преступление, право/насилие и пр.), заложенный в самом основании культуры, делает возможной саму эстимативную активность субъектов - их способность к ценностному суждению. Ясно, что описанная модель строится по лекалам классического дуализма, конфигурирующего позитивное/негативное или имманентное/трансцендентное по оппозиционному принципу. Существенно здесь то, что общества этого типа не отрицают внутреннего измерения зла - в традиции христианской рефлексии речь идет о неотъемлемой структурой присущности зла постэдемскому миру. В известном смысле бедствия и потрясения истолковываются в наиболее цинической версии (Мандевиль, Мальтус) как двигатель прогресса и в более умеренной (Бурхгард, Макиавелли) как то, что вращает колесо истории, не позволяя ему остановиться. В этом смысле нейтрализация зла, равносильная установлению Царство Божьего на Земле есть также и конец истории, что нередко подвергают инверсивному прочтению. Представление о негативном, как продуктивной силе, обнаруживается не только в историософии или социальных теориях, но и во фрейдовском психоанализе. Речь идет о стимулирующей роли вытеснения, сублимации и невроза для активности индивида, в частности, и развития культуры в целом. В общем виде, здесь работает метафора организма: физиологический гомеостаз, целостность и ауторегулируемость органической системы зависят от ее защитных функций, которые в значительной степени сводятся к избирательной проводимости, т.е. к распознавательной способности дифференцировать на «свое» и «чужеродное» (чужеродное же подлежит отторжению). Кроме того, выживаемость организма зависит от его оснащенности разрушительными клетками (фагоцитами, раковыми клетками, микроорганизмами и вирусами), находящимися в рецессивно-латентной форме. Подобное понимание жизни организма не исключает диалектических интерпретаций (единство и борьба противоположностей), но, разумеется, речь не идет об Абсолюте, уже распознавшего внешнее как внутреннее в акте растворения границ, за которыми предположительно простиралось внеположенное. Однако, образ Абсолюта незамедлительно будет востребован, если поставить следующий вопрос: как возможна среда, достигшая гомогенизации и гомоморфизации составляющих ее отношений, и имманентизации всех процессов как внутренних? Второй же вопрос, который мы намереваемся здесь поставить сводится к следующему: может ли некая общественно-политическая система, достаточно объемлющая, чтобы определять себя как тип культуры, строиться по алгоритму представленного описания: как структурно всеобщее, а именно практикующее транспарентность границ, где идентичность не опирается на основоположение «тождественного и иного», поскольку признание иного как иного является нарушением политкорректности. В этом пункте мы уже достаточно предсказуемы: Великая Американская Идея в первом приближении представляется той самой идеей Абсолютного Духа, по образцу которой строилось американское общество и идеология. Эта тема, по крайней мере, в этой манере предъявленная, слишком умозрительна, чтобы можно было обойтись без историко-культурных разверток, однако скорее в теоретической редакции она занимательна для европейских интеллектуалов (Бодрияр, Жижек и др.).

В общем виде речь идет о том, что если, действительно американский континент или большая часть всего западного мира или, что, оправданнее всего, сам мир, поскольку он глобализован, является системой без иного, то насколько жизнеспособна эта система? Следующий за этим вопрос таков: поскольку очевидно, что не весь мир глобализован, но лишь определенная его часть, то не является ли неинтегрированный сегмент претендентом на роль Другого? Наконец, если эта неглобализованная часть глобализованного мира и есть Другой, то не станет ли он по логике структурации ценностных присвоений вынужденным носителем отрицательных ценностей? Эти вопросы маркируют интеллектуальный фон социально-философских рефлексий по меньшей мере последние 10-15 лет.

В ходе этих рефлексий выкристаллизовываются две линии интерпретирующих разверток облика современного мира: 1. тема глобализма, как общемирового феномена, который без избыточных толковательных ухищрений предстает как пространство диверсифицированной имманентности, и 2. тема места пребывания негативного в условиях глобализованного мира.

Якоби и современный глобализм связывает практически одно умозаключение: если вещь-в-себе изолируется, значит, изоляция принадлежит тому, что изолирует, ибо связь эта труднорасторжима. Тогда, между имманентным и трансцендентным нельзя избежать, по меньшей мере, смыслового обмена, а отсутствие смысловых границ приводит к рассредоточению границ пространственных, и, следовательно, пространство мысли отныне не дифференцировано на ареалы имманентного и трансцендентного, иначе говоря территория мысли приобретает глобальное конфигурирование. В свою очередь, в этом мыслеобразе можно без труда разглядеть два главных принципа современной глобализации - принцип глобального обмена и принцип детерриториализации.

Глобализация - есть, в первую очередь, процесс всеобщей обмениваемости, при условии ее непрерывности (рынок) и взаимосоизмеримости (деньги). Режим внутренней взаимоопосредуемости совершенно необходим для работы рынка - именно поэтому вещи десубстантивированы в товары и приобретают значение только в акте взаимного обмена. При известной ретроактивности дифференцирующей (классифицирующей) способности разума назовем этот аспект глобализации экономическим. Политический аспект отсылает, в свою очередь, к двум проявлениям - 1. детерриторизации пространства в результате тотальной проводимости информации и средств связи, и 2. нейтрализации принципиальных расхождений в плане устроения общественно-политических форм правления в западном мире (всеобщая демократизация и либерализация).

В подобным образом размеченной картографии глобализма можно проследить все основные линии диверсификации имманентного, со всеми вытекающими сложностями промысливаемости пограничного - предела, помеченного негативом.

Тематизации этого вопроса о рассредоточении позитивного и соответственно, исчезновения негативного (обращенного в позитив или вытесненного в беззнаковое пространство), в значительной степени содействоввл Ж. Бодрияр, в ключевых работах которого сожаление о растворенных границах выражено довольно определенно. В общем виде, это сожаление есть следствие убежденности в продуктивности столкновения оппозиционных сил, позитивного и негативного, поляризованных, если не предвечно, по замыслу Творца (иначе Бодрияр выступал бы исходя из классических представлений), то ситуативно и локально - изменчивость среды обусловлена постоянным скрещением разнонаправленных сил, - напряжением их борьбы удерживается фактичность (не виртуальная вымышленность) и реальность (не искусственность) жизни (здесь можно проследить влияние Ницше).

Впрочем Бодрияр не является единственным в ряду тематизаторов репрессированного (причем скорее посредством диссеминации, чем локализации) негативного. Эта проблематизация встречается в работах С. Жижека, Ф. Лаку-Лабарта, П. Вирильо и др. Но, несомненно, эта тема вписана в философский и социо-политический контекст мысли самой постгегелевской эпохой. Не обращаясь напрямую к тем авторам, через которых дана риторика этой темы, поскольку это затребовало бы от нас серьезного историко-философского экскурса, мы сосредоточимся на самом концептуальном поле проблемы.

Итак, глобализованный мир - мир, который отсылает к нехватке Другого, испытывает дефицит иноприродного ресурса, ценность которого нуждается в обосновании. Выше мы представили классическую трактовку необходимости соприкосновения со своим внешним, даже если это внешнее - есть инстанция деструктивного. Физика говорит о выделении энергии при взаимодействии разнозаряженных частиц; биология - о защитных силах организма, которые заключаются в выработке антител как реакции на внедрение инфицирующих микроорганизмов; равно, в семиотике - производство смысла есть утверждение А через не-В.

Но, в постклассическом сдвиге акцентуация смысла Другого приходится на более существенную область в человеке, чем только ту, которая ответственна за механизм самосохранения и производительность энергии и смысла. Речь идет о структуре самой идентичности человека, для которой опыт Другого предстает как инстанция более реальная и первичная, чем опыт Я. Это известный сюжет, многократно удостоверенный постфрейдовским психоанализом (Лакан) и ключевыми фигурами постклассики (Ницше, Маркс, Фейербах) и, далее, поздними Гуссерлем, Сартром, Хайдеггером. При таких вводных очертаниях проблемы, только отчасти ретроспективной, стиль критической сослагательности современных авторов представляется более очевидным.

Итак, глобализация как процесс стирания или трансформации границ, при которой ограниченность должна стать неочевидной, подвижной или временной, привлекает критические взоры. Травматичность этой ситуации рассредоточения моделирующих, конституирующих и формозадающих границ заключается, именно, в опасности растворения идентичности субъектов и обществ, т.е. расспыления самой социокультурной протяженности. Субъект, как известно, в западно-метафизическом понимании обязан своим рождением миру сдвоенных или раздвоенных конструкций, но в любом случае, представлению себя точкой на пересечении, как минимум, двух осей (Я и не-Я, дух и материя, природа и общество, наконец, Я-субъект и Мир-объект или Я-объект и Бог-субъект и т.д.). Если западная метафизика началась с удвоения мира, то завершится она со снятием этого удвоения мира, с окончательным выравниванием всех поверхностей… Впрочем, обсуждение темы заката метафизики является дискуссионным предметом, однако, довольно правдоподобным представляется тезис о смертельной опасности для всего западного мира устранения субъект-объектной структурации мира, не в смысле переосмысления наивных новоевропейских интуиций с трансценденталистских позиций («нет объекта без субъекта»), но в плане предпочтения онтологической тавтологии - базовой мыслеформы восточных интеллектуальных техник. Речь идет об идее принципиальной иллюзии дифференцированного мира, в т.ч. расколотости на «Я» и «Мир» - интуиции, которой оказывает сопротивление сам категориальный строй языка западно-европейской ментальности: ведь даже фундаментальная восточно-философская медитация «Тат свам аси», или «Атман есть Брахман», может быть схвачена в языке западной рациональности, только будучи репрезентированной в субъект-предикатной форме.

Для европейского мышления и европейского сознания овнутрение внешнего и овнешнение внутреннего является клиническим опытом распада идентичности. Самый пограничный опыт для субъекта и сообщества - это опыт снятия всех пограничностей - шок от встречи со своим двойником. Ведь внешнее ужасает именно тогда, когда открывается, что оно есть точная копия (в Делезовской терминологии «повторение») внутреннего и в обратном прочтении внутреннее только повторение внешнего. Но, собственно, проект позднейшей постклассики, как известно, и имел целью расшатать основания идентичности метафизического субъекта и, в итоге, перечертить мир по-другому. Вот эта формула в делезовском исполнении (впрочем, адресуемая самими Делезом мысли Фуко):

«Это не раздвоение Единого, а удвоение Другого. Это не воспроизводство Тождественного, а повторение Отличного. Это не эманация Я, а придание имманентности вечно иному или вечному не-Я. Двойником в удвоении никогда не бывает другой, это всегда Я, переживающий себя как двойник другого: я не встречаюсь с собой снаружи, я нахожу другого в себе».

В социальном измерении этот проект ставит вопрос о границах безграничности в условиях глобализованного мира. Как далеко может зайти процесс возрастающего уподобления, если даже функция сличения требует предваряющего различия?

В том, что эта проблема не надумана, нас убеждает уже наследие прошлых десятилетий, причем почти полувековой давности - творчество «Франкфуртской школы 40-60-х годов. Тогда впервые был поставлен вопрос о массовидности как социальном феномене и массовом человеке как типе современной личности. Впрочем, рождение «одномерного человека» (Маркузе) или «человека без свойств» (Музиль) вследствие унификации и стандартизации условий жизни есть тезис, основоположения которого уходят корнями в экономический детерминизм. Именно в этом пункте представленный тезис может быть встречен возражениями: экономический детерминизм не более гипотетичен, чем детерминизм географический или климатический. Но, с другой стороны, трудно игнорировать неприятное чувство все возрастающего подобия с себе подобными.

Кроме того, классическое возражение сторонников стандартизации материального производства во имя повышения качества и производительности товаров и услуг сводится к тому, что стереотипизация и универсализация материального дает возможность для расширения сферы духовных интересов человека. Помимо этого, современный человек, свободен от формальных, бессодержательных самоопределений, вида «мы - это не они», ибо «мы - это и они тоже». Если же удается идентифицироваться через пустое самоограничение, (что не рекомендуется из соображений политкорректности), то остается вырабатывать содержательные, позитивные характеристики. Мы здесь не можем воспроизводить подобную дискуссию, заметим лишь, что аргументы с той и другой стороны весьма паритетны.

В действительности со времен споров франкфуртцев со сторонниками рынка изменились сами условия понимания возможности появления конфликтующих социальных теорий. Отныне во всяком споре, где есть сторона А и сторона В, внимание обращено на топологию самой дискурсивной среды, которая таким образом распределяет диспозиции, разводя значение по двум оппонирующим флангам, что в итоге появляется фокус видения В из А и А из В. Для социальной мысли этот анализ является составной частью критики идеологий. Но, в контексте свершающейся глобализации не только материальных средств, но, в первую очередь, значений, этот вопрос об обособлении позиций вдвойне неслучаен. Если во времена франкфуртцев разделение на массового человека и идиотическую личность принималось вполне хрестоматийно, то ныне приходится спрашивать о критериях и основаниях этого разделения. Этот вопрос ставит нас перед необходимостью указать тот различительный критерий, который отвечает за присуждение статусов. Идет ли речь о разделении не массового или автономного человека, вопрос правомочности и правдоподобия адресуется самой сетке дифференцирования. Так, поставленный вопрос выявляет следующее. Различия не даны, как безучастная объективность - они задаются концептуальным каркасом идейно уполномоченных теорий. Различия проступают в своей рельефности и предметной распознаваемости при условии наложения на материал концептуально запрограммированных ожиданий. Но в этом случае работа по различению производится следующим образом: материал сначала генерализуется, и лишь затем дифференцируется, к примеру, в социальном измерении он стратифицируется и иерархизируется. Это означает, что процесс выстраивания рядов, дифференцирующих однородное пространство на локальные сегменты и страты, следует за первоначальным обобщением несводимых друг к другу сред в некую квазиперводанную гомогенную среду. Этот довольно абстрактный тезис может быть проиллюстрирован на са?мом социальном материале. К примеру, когда утверждается, что детство является начальным периодом развития человека, когда многие проявления выражены слабо, то подобное суждение возможно только изнутри теорий о социализации, в которых опыт ребенка и опыт взрослого уже объединены на основе социогенеза человека. То же относится и к теориям развития культур и этносов - выстраивание некой магистральной линии или вектора эволюции возможно в силу работы встроенного концепта, а именно человек как вид един в своей родовидовой специфике, но многообразен в историко-хронологических проявлениях. Равно, дикарь и представитель некоей западно-европейской цивилизации должны быть помещены в определенное, имплицирующее их общность, дискурсивное поле, чтобы сопоставления, сравнения и различения могли быть выполнены.

Итак, смысл сказанного сводится к следующему: следует отличать (едва уловимым различием, как сказал бы Деррида) радикально иное, как бытующее иным, и сбывшееся Иное, возникшее в результате внутрисистемной или внутриконцептуальной дифференциации. Здесь уместны два уточнения. Первое состоит в том, что выведенное нами радикально иное довольно трудно непротиворечиво мыслить, поскольку чтобы быть иным, невозможно избежать пусть минимальной дифференциации, взгляда наблюдателя, удостоверяющего иное как иное. Второе же уточнение состоит в том, что предваряющая генерализация разнородных сред при ближайшем рассмотрении оказывается дискриминирующей процедурой. А именно: сказать, что все развивается в эволюционно-генетическом ключе, значит заведомо поставить ребенка в возрасте доабстрактного мышления в линейный ряд - после высших приматов, но до взрослого человека. Или в рамках этногенеза: дологическое мышление первобытного человека предшествует логическому в русле имплицитного обобщения: люди - суть существа, наделенные формально-логическим мышлением. Наконец, опыт душевнобольных людей рубрицируется как психотический (патологический), вследствие проделанной генерализации: нормальная психическая жизнь индивида в общих чертах соответствует облику трансцендентального субъекта.

В этом месте можно сделать следующий вывод. Генерализация есть репрессирующая и дискриминирующая функция. Под знаком этого разоблачения прошли 19 и 20 вв. от Ницше до Фуко. Соответственно, это достаточно ангажированный сюжет для социального контекста.

Мы однако, хотели бы сосредоточиться на следующем: описанный эффект генерализации является, как раз, прямой противоположностью современной глобализации, что, впрочем, является неочевидным положением. Подобие той генерализации, которую мы описали можно при желании обнаружить в Древнем Мире, в частности известный принцип «гомонойи» (равенство всех по разуму), который, собственно, и обращал и варваров, и христиан (первых по критерию неисполнения гигиенических правил в отношении тела и души, вторых же, в связи с неисполнением того же в отношении разума) в Иное.

Принцип, по которому глобализуется современный мир разворачивается принципиально по-иному. Этот принцип мог бы быть выражен следующим пассажем: всякий имеет право быть Другим. Никто не может быть ущемлен или каким-либо образом дискриминирован в своем праве быть Другим. Современный мир является миром равных возможностей для Других и не-Других. Одним словом, Другой во всем равен не-другому.

Чужой приравнивается к своему, оставаясь другим. Поистине это апофеоз интериоризации трансцендентного имманентным, притом, что не нужно прилагать усилий к тому, чтобы удостовериться в том, что сформулирован парадокс. Но результатом этого парадокса является то, что при таких условиях Другое не может быть дискриминировано, поскольку, никто не имеет право называть Другое Другим, ибо это - дискриминация.

Здесь мы вступаем в сферу специфических парадоксов,- каждое решение или формулировка незамедлительно отменяет себя, - верный признак того, что мы вторглись на территорию Абсолюта. Собственно, эта парадоксальность вписана в самую суть процесса индивидуации: всякий индивид есть другой для другого индивида - в этом смысл его индивидуальности: неповторимости, уникальности, единичности, отличности. Можно сказать, что каждый индивидуален постольку, поскольку он не равен другому. Но вся проблема в том, что в отношении другого действует в точности та же модель обретения индивидуальности. Следовательно, сама индивидуация (различие) уравнивает (отождествляет) всех, в самом акте наделения индивидуальностью (чтобы продолжать различать).

В результате, Другой оказался расстворенным в толще бесстрастного порядка равенства Других перед Другими, вследствие чего и возникает проблема его неустанных поисков и объективации (или субъективации). О необходимости обнаружения место-пребывания Другого, а также указания на его предметные признаки («кто или что оно» и «каково оно»), мы упоминали выше в связи с проблемой удержания идентичности «своего». Граница самости субъекта проходит по линии касания с Другим, когда субъект овнешняется к миру, и он (субъект) сталкивается с твердым, непроницаемым ядром Другого в себе, когда он овнутряется в акте саморефлексии. Производным от этой конститутивной функции является ценностный аспект назначения Другого. Позитивное начало ценностного выбора удостоверяется через Другого как представителя и выразителя антиценностей. Следовательно, присвоение Добра как системы ценностных регулятивов возможно с одновременным отчуждением Зла как инстанции внешнего - сюжет, усвоенный из христианской картины мира. Наконец, аргумент об энергетической составляющей негатива, аргумент, заимствованный, в свою очередь, из физики и биологии, суть которого в том, что энергия зарождается в момент встречи положительного с отрицательным. Итак, три этих положения лежат в основании разговоров о необходимости добиться материализации призрака Другого. Однако, свобода восстановления Другого ограничена.

Кто возьмет на себя ответственность исполнять роль Другого или тем более быть им. Здесь все происходит как в случае террористических действий, когда ответственность за исполнение берется на себя «задним числом», ретроактивно и при том часто произвольно, что, впрочем, не имеет принципиального значения, поскольку значение имеет сама акция, но не конкретные исполнители, ибо дифференциация внутри Другого стремится к нулю, это если угодно нулевая степень различия, в условиях свершившийся тотализации системы. Именно поэтому Другое не является субстанциалом, но формальным элементом, вынужденным быть помещенным вовне как остаток от формализации элементов в систему. Это тот всегда внешний наблюдатель, который смотрит на мир, обеспечивая его сохранность, то, что он останется прежним, поддерживает его идентичность. Это тот, ради которого играют пьесу, ибо отсутствие в интеллигибельном пространстве Внешнего Наблюдателя невыносимо. Но именно поэтому Другой должен оставаться формальным принципом, полым резервуаром, поскольку любое его содержательное наполнение есть незаконный ход, идеологическое навязывание.

И именно поэтому же речь идет об экспорте негативного. Любая тотализованная система, нуждается в Другом - как инстанции, удостоверяющей ее по логике «esse est percipi» (существовать, значит быть воспринимаемым). Но если система действительно тотальна, то речь идет и о тотальном контроле. Следует идти по этой логике до конца и признавать, что подобная система вынуждена даже не выбирать себе Другого (это означало бы его автономное пребывание), но активно создавать его. Действительно, если посмотреть, что терроризм противопоставляет Америке, то не будет увидено ничего нового, он лишь возвращает ему его же собственные оппозиции. Например, когда говорят, что Запад культивирует жизнь, а Восток культивирует смерть, то следует и сказать, что сама эта оппозиция рождена Западом. В этом смысле мир находится в состоянии войны дискурсов, один из которых абсолютен и лишь симулирует инаковость, а другой попросту не является дискурсом.

С другой стороны, обнаружить Другого внутри системы запрещает принцип лояльности - глобализованный мир не знает Другого - все другие давно уравнены в правах с равными. Кроме того, если демократический мир есть лучший из всех возможных, то Другой не может принадлежать ему - он должен быть дистанцирован. Но глобализованный мир - есть мир имманентных отношений (беспрепятственных эквиваленций), следовательно, любое вынесение вовне обречено наталкиваться на известные трудности.

В числе этих трудностей: проблема локализации негативного. Постольку поскольку негативное в условиях глобализации западно-европейских ценностей отвечает за транспортировку, то необходимость его трансцендирования становится принципиальной. В мире, культивирующем позитивный набор ценностей, в отношении зла действует два правила: во-первых, оно не должно оставаться частью этого мира, ему нет места в нем, и потому оно вытесняется. Во-вторых, его нельзя терять из виду, оно должно быть визуализировано, поименовано и ограниченно - следует понимать, преступив какую грань, мы оказываемся в «зоне действия зла». Удовлетворить два этих правила можно единственным способом - экспортировать зло вовне, при условии отсроченности окончательной победы над ним. Условие отсрочки связано с требованием сохранения имманентности системы - если бы негативное автономизировалась как неприступная сила, принцип тотальной всеохватности системы был бы поколеблен. Отсюда же очевидно, что фактическая победа должна отсрочиваться постоянно: можно заверить всех, что внешняя инстанция негативного ассимилирована, но поглощение внешнего наблюдателя означало бы уничтожение того, кто отвечает за идентичность системы, что равносильно, если не ее физической, то символической смерти.

Другая трудность может быть увидена в детрансцендентации зла, - ход, предпринимаемый Бодрияром. Не ясно ни какого оно, ни кто его воплощает, и как следствие с каких позиций ему противостоять? («Прозрачность зла»).

«… прозрачность - это то, за чем уже ничего не стоит, за чем ничто не обнаруживаемо, ибо ничего просто нет. Стратегия системы состоит в том,. Чтобы поглотить собственную субстанцию. Где после этого ее искать? С точки зрения какого закона ее критиковать? Как конституироваться Другому по отношению к системе, которая уже не является другим чего бы то ни было, но лишь самой собой, равной самой себе? Даже если ты ее не принимаешь, ты не можешь конституироваться в Другого. Это действительно проблема, которой мы теперь живем.».

Термин «прозрачность», используемый Бодрияром вполне «прозрачен», по сути, это образ чистой имманентности, для которой нет ничего сокрытого или радикально внешнего: в поисках контакта с трансцендентным, она обречена встречаться сама с собой. Тогда встреча с негативом вовне только симулируется, ибо в условиях имманентности социальной системы, эта встреча есть своего рода инсценировка, разыгранная наемными актерами. Именно в таком виде выраженные формулировки, наполняются политическим содержанием.

В числе этих содержаний самая тревожная и болезненная тема - международный терроризм, который, как правило, репрезентируется в риторике детрансцендентации современного мира. Исторически известное существование внешних границ, - государственных территориальных, национальных, - переосмыслено: очевидно, что они функционально разгружены. Большинство войн, известных в прошлом - это войны за передел, расширение или сдвигание границ. Важность вопроса о границах государств и территорий продиктовывалась тем, что границы представляли собой известного рода препятствие или содержание процесса сообщения стран между собой и, как следствие, их развития. Оба этих свойства теряют свою актуальность в современном мире: информационное пространство обеспечивает детерриторизованную коммуникацию, а благосостояние, устойчивость и возможности стран напрямую зависят от уровня развития высокотехнологичных сфер и стратегий управления, а не обширности занимаемой территории (хрестоматийный для этого тезиса пример: Япония и страны Третьего мира). Кроме того, центральный принцип автопредикации субъектов прошлого: границы toposа суть границы ego, теряет свое значение в современном мире - любой атрибут происхождения человека является акцидентальным. Войны, известные в прошлом - это локальные конфликты, центрируемые в условиях гетерономного пространства, где столкновение внешних друг другу сил направляется идеей захвата, присвоения или уничтожения «чужого». Но в условиях десемантизации границ, выражения протестности, враждебности или несогласия наталкивается на трудность точеной индикации врага. Негативное распыляется, поскольку уже не ограничивается. Это означает, что экспрессия войны порождает новый вид насилия - в произвольно избранной точке, по случайно намеченной мишени, поскольку современный мир однороден и детерриторизован. Этот новый вид войны, лишенной пространственно-временной определенности, не привязанной ни к линии фронта, ни ко времени начала и конца, слабо индивидуализируемой (это анонимная или стихийная сила), децентрализованной (это распыленная сеть) и есть современный терроризм. Но если согласиться с тем, с чего мы начинали, что Другой действительно потерян в гомогенизированном мире уравненных в праве полагать себя другими, то терроризм будет осмыслен как аутоагрессия - бунт системы против самой себя. Основная трудность в связи со сказанным состоит в том, что именно социально тотализованная система не должна признаваться себе в том, что она тотализована, т.е. что Другого больше нет, ибо это было бы равносильно ее распаду, саморазрушению.

Кроме того, если негативное, будучи фундаментальной категорией социального порядка, отвечало за структуризацию основных регистров этого порядка, определяя границы дозволенного и недозволенного, легитимного и нелегитимного, законного и незаконного, то поглощение негативного (обращение его в позитивное) ставит под вопрос существование самого социального порядка, по крайней мере, в том виде, в каком он был известен. Но мы уже говорили, что нейтрализация негативного внутри означает его поиски вовне.

В психоаналитической традиции этот, как кажется, политический жест выявления внешнего врага определяется как трансфер (проективный перенос) на Другого травматичных и, потому, репрессированных черт в себе. Черты, которые должны остаться скрытыми, в которых не признаются, и наличие которых категорически отрицают - трансферируется вовне (Бодрияр, Жижек). Только в другом, дистанцированном и удаленном, они могут быть объективно признаны как реально существующие, и в отношении них возможна некоторая реакция. В этом смысле можно говорить о потребности экспортировать негативное, - поскольку некий субъект (будь-то государство, нация или культура) идентифицируется с позитивными артефактами, то негативное экстернализуется. Как мы выяснили, во второй половине 20-го столетия это делается не из соображений энергетического баланса (анти-частица, осциллирующая в континууме позитивных частиц, запускает весь механизм в движение), но из соображений процедур самоидентификации (я есть тот, кто не является Другим).

Эта разделительная черта с недавнего времени геополитически нагружена: она проходит по линии раздела западно-европейских стран и стран Третьего Мира. Эти страны бесконечно бедны в экономическом плане и слабо развиты в социальном и политическом смыслах. Во многих из них нарушаются права человека, во многих они не соблюдаются, а в некоторых о них просто не знают. Помимо этого ряд стран Третьего Мира - является опасным очагом кровопролитных конфликтов и неконтролируемой агрессии и самодеструкции. Этот дискурс хорошо знаком всем социологам и политологам современности, с которым одни соглашаются, а другие оспаривают. Для нас здесь важно следующее. Если задаться вопросом: кто является субъектом этого дискурса, кто выступает метанарратором повествования об угнетенности и неразвитости стран Третьего Мира, то ответ очевиден: это внешний голос (поистине Vox Dei), принадлежащий западно-европейскому интеллектуализму. Одним словом, социально-экономический и политический климат этих стран, а также состояние их культуры и нравов выступают для Запада как его Иное, то другое, куда негативное успешно экспортируется. Опять-таки, мы вынуждены обосновать оправданность применения этого языка описания к социальным и политическим реалиям. Это можно сделать, если обратиться к тому контексту, который доминировал в период так называемой «холодной войны». Тогда «инобытие» слаборазвитх стран было артикулировано как неизбежный факт неравенства и ассиметрии в развитии государств. Проблема заключалась в том, что это неизбежное неравенство обслуживало «империалистический Запад» (например, утилизация ядерных отходов, размещение вредных производств на территории «бедных» стран, эксплуатация природных и сырьевых ресурсов технологически неразвитых стран и т.д.). Одним словом, экспорт негативного понимался вполне фактурно.

Однако, с окончанием «холодной войны» эти несправедливости в значительной мере были устранены. Притом, что основная часть возможных злоупотреблений «сильнейшего» над «слабейшим» была нейтрализована в рамках международного права, чрезвычайно важной и незаменимой стала роль мировой общественности и публичной сферы этики и политики. Кроме того, о слабо развитых странах принято говорить исключительно в духе временных трудностей, несомненно, грядущего улучшения и налаживания жизни, которые, не в последнюю очередь, должны наступить благодаря оказанию гуманитарной помощи, поддержке, а главное, передаче свода наиболее эффективных правил организации счастливой жизни. При этом, внедрение этих правил не может быть некритическим, но, исключительно, с учетом самобытности и культурных особенностей стран и народов.

Что же в таком случае негативного может экспортировать этот мир вовне, если руководствуется он исключительно позитивными намерениями. На этот вопрос можно отвечать двумя способами. Оба из них в той или иной форме мы уже освещали выше, здесь же лишь еще раз покажем их связь с «социальной историей Абсолюта».

Итак, первый ответ сводится к тому, что негативное экспортируется в момент признания некоторых стран и государств недостаточно правовыми, демократическими, экономическими развитыми и т.д. Сказанное не следует понимать в упрощенном смысле, что эта оценка для этих стран оскорбительна или обидна. Суть лишь в том, что она является следствием первоначальной генерализации, универсализации культур по единому основанию. Ведь только при таких предпосылках может быть вынесено суждение о соответствии или несоответствии. Второй ответ, инспирируемый психоаналитическими стратегиями в социологии и политике, исходит из того, что культура Запада (в первую очередь это касается Америки), делая ставку на исключительную позитивность (в этом смысле слова известной песенки, вынесенной нами в эпиграф этой главы, являюся визитной карточкой Америки и ее же категорическим императивом) вынуждена отказывать себе в правде о негативном: открытии того, что многое из того, что она находит только вовне, присутствует в ней самой: очаговый расизм, локальный терроризм, немотивированные вспышки групповой агрессии, перверсии и основательная репрессия фундаментального человеческого права - не быть лучшим (пресловутое You have to be best!). Этой точки зрения, как нами уже упоминалось, придерживается определенная часть социальных философов континентального крыла.

Со своей же стороны, мы можем сказать следующее. По всей видимости, единственным способом сделать проблему Другого (негативного) менее болезненной - это признать негатив (Другое) тем, что у Лакана названо плавающим означающим, т.е. не фиксировать, не производить «идеологической пристежки», но признавать свободную игру ситуативных предпочтений. Другой не всегда Другой, но Другой как hic et nunc.

Однако трудно удержаться от соблазна спросить: в каком отношении находятся эти интерпретативные техники и само Реальное? Все вышеизложенное нами весьма напоминает некие вторичные теоретизации по поводу непредсказуемого и непрогнозируемого События. Весьма показательны, в этом смысле, техники психоанализа, предлагающие определенный метаязык, который ретроактивно описывает нечто, чтобы создать видимость понимания. В ответе на заданный нами же вопрос, мы имеем полное право сослаться на «границы применения» нашего исследовательского интереса: мы лишь намеревались продемонстрировать роль негативного в описательных стратегиях, направленных на анализ современной ситуации в мире.


Заключение или почему лучше писать ни о чем, чем ни о чем не писать


Все сказанное выше, конечно, может быть истолковано как разновидность интеллектуального самоотвода, как если бы мы взяли слово, чтобы объявить всем, что то, что мы могли бы сказать, по известным причинам сказано быть не может. И затем живописали бы эти причины или вовсе бы сослались на пример с ненаписанной второй частью витгенштейновского трактата. Такой исход, однако, избегал бы принятого нами призыва Ницше - с такой же силой волить ничто, с какой нас могут склонять ничто не волить.

Поэтому попытаемся резюмировать некий позитивный итог предпринятого нами исследования категории негативного и выяснить, что следует из него, в первую очередь для социальности субъекта? Для начала, только то, что с конца 19-го вплоть до конца 20-го столетия субъект мыслится как существо историческое, и практическое. Соответственно, мир понимается как созданный трудом человека, и потому человек познает вещи постольку, поскольку узнает в них плоды человеческого труда. Единичное Я, эмпирическое сознание, субъект проявляются через форму радикальной негативности, поставленной перед чистой позитивностью наличного Бытия и, в этом смысле, субъект помещается вне мира. Однако, он в той мере входит в мир, в какой овладевает смыслами предъявленной ему истории. Поскольку он становится историческим существом, он научается понимать Бытие и существовать в нем. Равно, Бытие не есть полное в своей наличности самовоспроизводящееся повторение, - с таким Бытием у субъекта не было бы никаких связей. Это есть историческое Бытие других людей, куда субъект может войти.

Однако, там где до?лжно войти в Бытие, возникает вопрос, который на несколько десятилетий вперед предопределяет направление философского интереса: если Иное должно быть интегрировано в Бытие, войдет ли оно туда как есть, расширив Бытие и изменив его, или будет сведено к основам Бытия, потеряв свое особенное и лишившись инаковости? Субъект познания в классической философии решительно отторгал Иное - не отвечающее критериям разумного было неразумием или безумием. Милосердие, проявленное к иному разума, могло считаться мистикой или религией, но не философией. Диалектика Гегеля впервые, после долгого метафизического забвения поднимая этот вопрос, ставит себя в сложное положение - Иное должно быть ассимилировано субъектом, но и субъект должен быть сохранен в том смысле, в каком должна быть сохранена целостность его рацио. Здесь впервые со всей отчетливостью звучат весьма иезуитские мотивы такого подхода. Некогда еретик мог войти в царство божье, лишь отрекшись от своих заблуждений или, умерев (быть отринутым означало смерть). Кажется, что гегелевский Абсолют напоминает такое царство божье, куда не войдет ничто иное, не став тождественным. Эта, в известном смысле отвлеченная тема, ставится во второй половине ХХ-го столетия как проблема социальная.

В этой связи поколение 30-60-х годов минувшего столетия можно по праву причислить к разряду добросовестных учеников Канта и Гегеля, переросших своих учителей: первого в отношении предостережений разуму не преступать собственных границ и мыслить лишь по эту сторону, второго же - по поводу призыва не останавливаться ни перед какими границами, поскольку всегда уже имеет место ситуация совершившегося перехода. По-видимому, самое остроумное, что можно предпринять в подобной ситуации конфликта предельных интерпретаций - это обратить всю силу прозорливого ума на саму демаркационную линию: если столько споров разгорелось вокруг установленного предела, он и должен привлечь самое пристальное внимание, заставляя усомниться в его неангажированности.

В начале ХХ столетия интеллектуальная задача века видится как программа ликвидации всяких границ, что в социальном аспекте означало упразднение устаревших запретов и табу. Критический дискурс вдохновлялся именно этой интенцией - надлежит устремить освободительные силы к тем областям, которые вытеснены и репрессированы и, произведя слом границ, продуцирующих оппозиционность нормального и ущербного, расширить ареал естественности, увеличив, таким образом, объем доступного. Тогда имеет смысл реабилитировать Иное на правах Тождественного или, напротив, расширить права и обязанности Тождественного так, чтобы там нашлось место и Иному. То, что маркировалось трансцендентным, поскольку мыслилось запредельным, виделось и называлось сокрытым и потаенным, надлежало сделать доступным для видения, мысли и речи, а также вывести в поле легитимных коммуникаций. Область негативного оказалась весьма достойным претендентом на подобную амнистию во имя обновленного разума. Именно к этой теме и обращается пристрастное внимание социальной и политической мысли. Остается определить, в какой сфере онтологии может корениться это негативное.

Из этого вопроса рождается в общем виде программа антропологизации и социализации негативного и, в частности, проект осмысления человеческого действия как некой внутримировой стихии, способной порождать новые события изнутри, путем одной силы отрицания наличного данного. Действие, направленное на изменение мира, притом, что любое действие имеет эту направленность, приобретает совершенно особый онтологический статус: не покидая границ мироздания, оно каждое мгновение пересматривает их, поскольку оно и само себя сменяет. Действие нарождается из чистого небытия, и потому помечено двойным отрицанием: оно, во-первых, отрицает то, что есть, чтобы утвердить то, чего нет и оно, во-вторых, отрицает свободу, как некое извечное ничто, в котором уравниваются все причинно-следственные побуждения. Действие отрицает также и эту свободу, свободу длить бездействие или пребывать в условиях отсутствия необходимости совершить действие. Принципиальный онтологический разрыв, предшествующий каждому человеческому поступку удостоверяет его (поступка) негативное происхождение.

Этот мотив известен: необходимо вывести субъекта из цепи причинно-следственных связей или объяснить как возможно, что он уже выведен. Это достигается двумя способами: интериоризацией трансцендентного (негативного) или тотализацией имманентного. Иными словами: или 1. посредством созидательной силы отрицания (Гегель), являющегося исключительной привилегией человека (Кожев) и потому «обреченного на свободу» (Сартр), или 2. посредством радикальности утверждения - такого действия, которое соотносится лишь с самим собой, ничему не сопричастное и никем не направляемое (Ницше). По сути такая активная сила утверждения должна была бы черпать из единственного источника, - воли, - являющегося собственным causa и telosом. Собственно, об этом все книги Ницше или, по крайней мере, их этическая часть. Здесь можно обнаружить обширную область разверток, что увело бы нас далеко за рамки исследования. Следовало бы лишь акцентировать несколько аспектов. Можно увидеть, что в том, как вводится у Ницше власть, могут быть узнаны те стратегии проблематизации всего поля социально-общественных отношений, которые востребуются в ХХ-ом веке. Речь идет об эффекте тотализации воли и дальнейшем ее истолковании как отношении сил. Под тотализацией мы понимаем эффект всеохватности и предельности или иначе - нет ничего помимо воли, воля же есть всегда. Именно этой мысли Ницше адресовал свой паралогизм, под грифом которого мы и хотели бы сформулировать наше заключение: аскетизм - это не угасание и смерть воли, не ее превращение в ничто, но горячее и безудержное воление Ничто.

Этот образ тотализации (или равно имманентизации) очень характерен для мысли ХХ-го века. Перефразировав Сартра, который писал в связи с феноменологией сознания: не бывает успокоенного или тревожного сознания, но сознание спокойствия или сознание тревоги, мы могли бы сказать - не существует непримиримой или напротив, сломленной воли, но лишь воля к поражению. Здесь акцентируется аспект свободы. Растворение субъекта в собственных предпосылках аннигилируется аспектом метафизического волюнтаризма, а субъектность волевых начал приходит на смену психологизму объектной мотивации. Под субъектностью воли мы подразумеваем ситуацию сопринадлежности целей и предпосылок единому источнику. Объектность мотивации, напротив, указывает на наличие всегда внешних для нее стимулов и целей, - в финальные моменты рефлексивного постижения мотивация, в отличие от воли, не имеет права сослаться на самую себя. Если каузальный механизм воли замкнут на себя, то мотивация предполагает открытую причинно-следственную связь. Другой аспект касается того, что некоторые из характеристик воли могут склонить нас видеть в ней некое субстанциональное образование. Среди этих качеств - тотальность, замкнутость и всеохватность. Это серьезно бы исказило мысль Ницше, поскольку понятие субстанции как causa sui входило в число тех важнейших опор западной метафизики, которые следовало разрушить. Поэтому Ницше настаивает на ином понимании воли - как отношении сил. Этот процесс самозамкнут и каждая его часть отсылает ко всем остальным. Здесь уже легко может быть угадано современное социально-экономическое или общественно-политическое измерение, которое объемлет все события, поскольку распоряжается всеми интерпретациями. Области и участки ее невозможно обойти, поскольку все они уже учтены и поименованы, исключая возможность нейтрального действия.

В начале ХХ столетия человеческая идентичность открепляется от измерения всевозможных трансцендентностей и замыкается в себе. Эта детрансцендентализация в сфере социального имеет последствием рассредоточение нормативных границ. В частности, табуирование, используемое в прошлом расстабуируется - нет запрещенных деяний, есть деяния, которые предполагают разный вид ответственности. Преступление, образованное от глагола преступать, преступать за черту, - имеет в современной юридической кодификации эквивалент правонарушение, обозначающее не выход за пределы установленного порядком, а зачисление в ячейку, предусмотренную самим порядком. Изгнания и отлучения, применяемые к преступникам прошлого, символизировали некий вид отторжения общиной инородного себе элемента, активность применяемого возмездия к которому могла быть минимальна, поскольку преступник и сам отпадает от человеческого начала, теряя жизнеспособность и основания укоренения в общественном и метафизическом бытии. Налагаемое изгнание означало потерю топоса в человеческом пространстве, в котором просто не находилось места для субъекта запрещенного действия. Само преступание канонов добродетели или праведности виделось совершенным уже вне круга добропорядочности, поскольку попытка поместить его вовнутрь разомкнуло бы этот круг. Отсюда все имена от падших, отверженных и отступников означает одно - принципиальную несовместимость, отсутствие логики перехода между допустимым и поощряемым, и недопустимым и порицаемым.

Однако, принципиально иной порядок дискурса предлагает постгегегелевское столетие. Область социальных значений уподобляется пространству языка - она не имеет смысловых промежутков и разрывов, которые не были бы кодифицированы и поименованы изнутри. Всякое действие, совершенное в пределах социальной среды, пределы которой отвечают признакам вненаходимости, поскольку семантическое расширение может быть только продолжено, но не завершено, всякое действие отвечает условию презентации некоего социально декодируемого смысла. Будь то бездействие или уклонение от действия - и то, и другое занимает область смысла действия, и потому имеет форму действенной силы.

Итак, все особенности постгегелевской эпохи могут быть сконденсированы в единый программный тезис, под знаком которого проходит ХХ-ое столетие, еще не расторгнувшее своих связей с современностью наших дней, - это тезис о детрансцендировании мира. Из этого положения могут быть с легкостью выведены все те следствия, которые мы и пытались рассмотреть в настоящем исследовании.

В частности, из упразднения трансцендентной модели многое выносит экзистенциализм. После Фейербаха у Сартра встречается тот же энтузиазм в возвещении рождения нового человека - того, который должен занять место Бога. Собственно социальность начинается там, где каждый ответственен не перед Богом, но Другим. Человек, поставленный не перед лицом Бога, но перед лицом Другого, дающего ему смысл и цель, признает в этом Другом себе подобного и только так обретает чувство идентичности. Как известно, экзистенциализм в начале минувшего столетия, рассуждал так: мы уже что-то есть, но мы еще должны чем-то стать…Последовавшая за этим интенсивная критика идеологий конца века, проявляет явное недоверие к проекту незавершенного человека. Трансцендирующее формирование образа и цели понимается как идеология или то измерение, где может укрыться идеология. Ниспровержение трансцендентного диктует иную логику: в действительности никакого приписывания субъекту долженствующих прескрипций не существует, потому, что нет такого времени t, когда субъект был бы выведен за пределы социального бытия. В этом смысле то, что он есть и то, чем он может стать, есть «узоры одного ковра». Образ естественной сформированности субъекта - это некая двусторонняя модель, вещь с двойным дном, где вверху обозначена автономия в отношении социального влияния, а внизу вмонтирована социальная константа.

Власть все реже мыслится централизованной, но скорее предстает как собрание не упорядоченных, спонтанно возникших и основанных на самых различных принципах техник обеспечения относительных порядка, спокойствия и послушности. Все чаще вспоминают, что уже в XIX-ом столетии буржуазии удается выработать «глобальные стратегии», такие как парламентаризм, пресса, информация и пр., вполне автономных, чтобы к ним не требовалось примысливать не только некий управляющий центр, но и субъекта. Это устранение образа субстантивированной власти роднит пространство властных отношений с областью тематизации языка как процесса взаимоотношения дифференцированных величин. Десубстантивация товарной формы (Маркс), десубъективация социальных ролей (Маркс, Лакан) децентрация власти (Фуко), успешно коррелируют с заявленной Соссюром моделью свободной игры отношений, которые одни в состоянии порождать любые эффекты - если центра, то подвижного, если субстанции, то временной и т.д. Образ, подаренный лингвистикой, неожиданно увидевшей разгадку всех загадок так близко, что только поэтому тысячелетняя история ее не замечала - в языке, послужил неким научным применением апофатической интуиции, столетиями служившей способом мыслить трансцендентное. Постольку, поскольку опыт постсоссюровских рефлексий приводит к пониманию автореферентности языка, т.е. тотализации пространства означающих, то речь идет уже о том, что письмо, освободившись от темы выражения, отсылает к себе самому, т.е., по сути, не противостоит миру, удваивая его. Принимая эти констатации, имеющие очевидный налет выведенной немногим ранее Ницше самодостаточности воли можно указать на то, что и подобным образом понимаемая власть освобождается от необходимости чему-то противостоять, кроме, разумеется,… самой себя. Развертывание этого сюжета обычно связывают с авторитетом главного «микрофизика» власти М. Фуко.

Можно сказать, что не менее тривиальная антитеза Субъект/Общество получает новое толкование. Где есть только классический субъект - носитель cogito, - нет общества, по крайней мере, в том смысле, в котором общество это не простое количественное скопление носителей cogito, но гетерономный сложный и многофункциональный организм. Речь идет, во-первых, об объявлении субъектности эпифеноменом отношений объективных сил (Фейрбах, Маркс, Ницше, Фрейд), и во-вторых, об изначальности Другого, как условия возможности появления Я (Маркс, Лакан).

Итак, ницшевский лозунг: «Бог умер» обозначает не что иное, как смерть трансцендентного, а расширение имманентного успешно коррелирует с волей к власти, извлекающей все из самой себя. Регулятив, норматив, финальная цель не внеположены, но вызревают изнутри. Ответ на вопрос, как это возможно, дает проект рождения сверхчеловека, который единолично, самовластно устанавливает ценности. Человек есть единственное основание всех ценностей - окончательная цель и сама истина. Это так поскольку само сущее бесценно и бесцельно. Тогда все ценности - суть категории, имеющие техническую важность и обслуживающий характер для ни с чем не считающейся воли к власти - самовозрастающей жизни. Сама жизнь (воля) утверждает свое абсолютное происхождение. «Гиперболическая наивность» (Ницше) думает, что есть что-то вне мира, сверх мира, но ведь сам мир в логике Ницше абсолютен. Но, вот что здесь важно. Напрашивается мысль, что человек, как бы, не замечает, что это он сам устанавливает ценности. В чем-то это «неузнавание» предстает в качестве аналога решения проблемы тождества бытия и мышления в трансценденталистской технике. Субъект конструирует бессознательно, а реконструирует сознательно. Так и здесь -субъект ценностей основополагает ценности как Норматив, бессознательно, а распознает как Благо, сознательно. Имеем тождество ценности как норматива и ценности как блага. Debo ergo portes заменяется на Debo ergo volens. Кажется именно эту максиму современная социология пытается сделать императивом этической и моральной жизни обществ (трансцендентально-прагматический подход К.- О. Апеля или «моральное сознание» Хабермаса).

Однако, до сих пор мы касались только одной стороны механизма расширения имманентного - его (имманентного) тотализации. В то же время, мы заявляли и об оборотной стороне этого процесса - интериоризации негативного. В контексте теоретизаций, направленных на описание общества как замкнутого организма, а также власти, как сетки пронизывающих ее изнутри отношений, под интериоризованным негативным полагается сокрытым сам критический дискурс, делающий возможным раскрытие тайных основ детрансцендированного социального универсума. В наибольшей степени этот интроецированный взгляд актуален при артикуляции проблемы властных отношений. В каком-то (или даже любом) месте тотальной власти локализуется подвижный сегмент, ответственный за критику собственных оснований или вскрытие подлинных мотивов, скрытых целей и конфиденциальных намерений самой власти. Подобные констатации важно не подвергнуть ошибочному прочтению. Тезис о вписанности отторжения власти в само поле властных отношений может привести к повторному возвышению трансцендентного. Кинематографируя этот образ, представим это так, как если бы зловещая фигура Власти, изгнанная из нашего фронтального поля зрения, неожиданно оказалась позади нас, продолжая свое манипулирование нами другими, еще более изощренными способами, или, продолжая сравнение, - низвергнутая с высот транспозитивного возвышения, очутилась бы в подвалах нашего сознания, обусловливая и определяя нашу активность. Обе из этих картин не отвечают функционалистической теории, поскольку сохраняют за властью модальность бытия как вещи, в то время как ее (теории) целью является указание на способ бытия власти как отношения. Это последнее понимание власти лучше иных версий объясняет загадку разложения духа свободы, изначально пронизывающей все революционные проекты, однако гибнущей, как только программы революционных изменений оказываются поставленными в условия реализации своих лозунгов не оппозиционными методами борьбы («Все, что исходит от действующей власти, лживо»), но легитимными способами отправления власти. Ирония заключается в том, что с этого момента все, что отвергалось революционными борцами как преступное, лживое или репрессивное используется ими с целью утверждения собственных идеалов. Подтверждением сказанному служат многочисленные примеры из истории государственных переворотов, революций и прочих смен государственного правления. Революции превращаются в режимы.

Этот последний жест разочарования ложится в основание самых критически настроенных теорий второй половины ХХ-го века, имеющих основательное подкрепление в области социальной реальности тех лет. В первую очередь, речь идет о необходимости осмыслить опыт второй мировой войны, давшей повод к многочисленным разговорам о крахе гуманистического проекта, крахе, причины которого все чаще рекомендуют искать в одержавшем наибольшее число интеллектуальных побед гегельянстве. Вина репрессивного духа, потенцированного в самых существенных основоположениях диалектического разума обсуждается представителями Франкфуртской школы, а именно Т. Адорно, М. Хоркхаймером и Г. Маркузе. Однако тема угасания и девальвации критических интенций общества сохраняет свою актуальность по настоящее время. В вышедшем в 1981 году двухтомнике нашего современника П. Слоттердайка выводимый феномен цинизма отвечает всем критериям дефляции негативного ресурса в условиях диверсифицированного имманентного. Цинический модус рациональности позволяет пролить свет на проблему стагнации критического ресурса и объяснить, почему на смену ключевой парадигмы «бездействие проистекает из незнания» приходит формула нигилизма «даже всезнание не ведет к действию». Дух Антипросвещения может быть резюмирован в этой цинической ремарке о том, что вера в тождество знания и действия или, по меньшей мере, в их глубокую нерасторжимую связь - есть вера иллюзорная, реальность же такова, что знание и действие могут так никогда и не встретиться.

В самом общем виде эти и другие стратегии осознания прошлого и настоящего, проходившие под знаком глубокого разочарования, можно списать на счет обширного кризиса теории Просвещения, кризиса, вылившегося в конечном итоге в очаговые манифестации движения Антипросвещения, движения, имеющего достаточно размытые культорологические контуры. Однако, в той мере, в которой этими настроениями заправляет некий скрытый философский подтекст, имеющий свою логическую пружину, мы сочли возможным исследовать его здесь.

Итак, вся история негативного, притом, что история всегда есть история негативного, может быть представлена следующими периодами. Первоначальный период онтологизации ничто представлен серией репрезентирующих его парадоксов. В этой рубрике вопрос имеет вид апорийной трудности: принадлежит ли ничто бытию, т.е. бытийствует ли ничто? Если учесть, что негативное в онтологическом плане передает природу времени, движения и онтологического статуса природы изменений, то этот вопрос обретает еще и недостающую ему на первый взгляд принципиальную важность. На этом уровне проблематизации вопроса может быть предложено две стратегии решения: аналитическая и диалектическая. Первая предлагает исключить негативное из плана существующего, вторая же, напротив, включить негативное в структуры бытия. На этом уровне мы имеем дело со следующей оппозицией: либо дуалистическая картина мира, удвоенная имманентным и трансцендентным измерениями, либо монистическая, исходящая из их тождества. В качестве имен, символизирующих эту пару, мы выводили фигуру Канта для первого случая и фигуру Гегеля для второго.

Второй период коренным образом изменяет диспозиции этой проблематики. Негативное выводится из под власти онтологии и с ним происходит та метаморфоза, которая лучше всего передается термином антропологизация. В той мере, в которой негативное связывается с человеком, или правильнее с человеческим в человеке, негативному приписывается качественно иной онтологический статус. Теперь об этом говорят так: человек ничтожит в бытии не так как бытие существует. Этим переводом из плана онтологии в план социологии надеялись устранить надежно поселившиеся в философии парадоксы, равно, как предложить некоторую альтернативу автодетрансцендированию кантовской системы и явно романтическому натурфилософскому налету системы Гегеля. Этим путем идут Кожев и Сартр, пытаясь поместить негативное внутрь бытия, но автономизировав при этом способ его существования. В действительности, предпринимаемые ими усилия есть попытки построить дуалистическую онтологию и на этом пути обращение к человеку неизбежно, ибо только человек вписан в мир ровно настолько, насколько он из него выпадает. Дальнейшая задача сводится к выявлению собственно человеческого в человеке, именно того, что делает человека человеком. В обеих исследовательских программах речь идет об активности, но для Кожева эта активность воплощается в действии, а для Сартра в свободе.

Впрочем, задача устранения парадоксов и создания новой редакции дуализма через интериоризацию трансцендентного вскоре откладывается на неопределенный срок, но, прочно закрепившийся за негативным, статус социальной категории позволяет ему входить во все социально-политические контексты, организуя порядок их практического применения.

В первую очередь негативное революционизируется. Оно приобретает силу критического противостояния миру статуарных и реактивных смыслов. Далее носителем негативности прямо объявляется рабочий класс, причем дополнительно отягощенный соответствующими диалектическими коннотациями, в числе которых - неизбежная победа пролетариата, поскольку если история, как мы уже говорили, есть история негативного, то вся история есть история пролетариата, т.е. пролетарская история. Можно сказать, что эти настроения начинают и закрывают первую половину ХХ-го века.

Вторая половина того же столетия в буквальном смысле переворачивает все значения первой половины на прямо противоположные. Негативное подпадает под подозрение в ангажированности системой, а в последующем критический дискурс совершенно утрачивает свой властный авторитет.

Наконец, негативное, и в данном случае лучше сказать трансцендентное, напрямую связывается с идеологичностью, поскольку идеологии есть системы, заполняющие область трансцендентного.

Однако, после того, как негативность изымается отовсюду, последовательно переставая быть революционной силой, консервативным симулякром, состоящим на службе у тоталитарной системы; в том числе, переставая быть идеологией или областью, где идеология может укрыться, - после всех самоотрицаний негативность сохраняет свое имя, но теряет место. Но парадоксальным образом отсутствие негативного подрывает присутствие позитивного. Само позитивное грозит диссеминироваться в пространстве, которое ничем не ограничено. Из этой угрозы вырастает сложный маневренный путь по локализации негативного. В условиях глобализованного мира предпринимаются отчаянные попытки объективировать негативное и постоянно держать его в поле зрения, поскольку контуры социальной системы не должны быть размыты.

И в этом месте маятник вновь качнется в сторону Ницше, требующего окончательной детрансцендированности мира; мира, который должен стать процессом отношения сил, т.е. пространством взаимных различений в контексте порождения социальных смыслов и конкурентным столкновением интересов в плане порождения социальных событий. Ведь интериоризация трансцендентного имеет два равнозначных интерпретирующих следствия - первое определяет ее (интериоризацию) как смерть трансцендентного; это, однако, не означает ложности его существования, но лишь обнаруживает его конец. Второе следствие, если угодно постницшеанское, более опасно - оно демонстрирует то, что трансцендентное есть эффект внутренней игры, присущей имманентному, то, что оно встроено в саму референтную систему.

При таком понимании негативное в полной мере реализует свое только функционалистическое предназначение. Оно позволяет дифференцировать мир социального, поскольку он десубстантивирован. Как ни странно, именно это забывается во многих концептах 20-го столетия, поскольку, объявляя негативное то дискурсом просвещения, то революционной силой, то пролетариатом, его подвергают недопустимой в отношении несуществующего субстантивации. Сохранив за негативностью единственный статус - организовывать движение различений и только различать, мы избегли бы и парадоксов, известных классической философии и разочарований, сопутствующих социально-политической мысли постклассического столетия. Если элементы социальной среды циркулируют только как взаимно-различенные, то поле социально-значимых атрибуций, представленное парами контрарных дивергенций, но в пределе имеющее взаимно-референциальный вид, получит наиболее адекватный язык описания. Ведь о негативном удается говорить лишь, пробегая категориальный круг, обнаруживая его упорное ускользание, но, раскрывая то фундаментальное обстоятельство, что и сама неустанность погони и сама неминуемость ускользания принадлежат единому полю категориальных применений. В системе, где даны лишь имманентные связи, все отношения поддерживаются беспрерывным движением взаимных референций. В конечном итоге - безостановочный характер генезиса смыслопорождений (игра ассиметричных смещений и сдвигов) - несомненный трюизм для постклассической рефлексии. Но он дает ключ к пониманию сложной природы негативного, которая, с одной стороны, указывает на невозможность строить онтологию негативного, а, с другой, эксплицирует то, что ниспровержение трансцендентного, это такой шаг, который позволяет остаться на месте. Но, кажется, что и в том, и в другом случаях без труда угадывается имманентистский дух.

Если же допустить эту акцентуацию имманентного в сфере социальных отношений, то нивелируется аспект социального центра. Тогда, к примеру, власть уже не ставит границы, не опреде?ливает, не придает форму внутреннему социального порядка, но оказывается рассеянной по всей плоскости имманентного, чтобы организовать дискретную текстуру, делая из нее частное (событие, мгновение, локализуемую единичность). Пустота, делающая возможным событие, сопротивляется символизации - не ясно, как это происходит. Кажется, что в рассуждении о социальных различиях не должно быть места неозначенной пустоте, но именно потому, что она всегда уже здесь, можно рассуждать об этих различиях. Негативное вовлечено в движение имманентного, в противном случае, последнее не могло бы сдвинуться с места, и оно располагается не по ту сторону, а в самой сердцевине имманентного, но это сердцевина не локализуема, не дана ядерно, поскольку негативное распылено по всей сфере внутреннего.

Таким образом, негативное дает о себе знать посредством придания структурности имманентному (творит мир из хаоса), но так, что уже впитывается в него без остатка и потому вне-находимо. Поэтому имманентное это не то, что вне трансцендентного, но то, что стало имманентным благодаря трансцендентному, само будучи трансцендентным. Ведь трансцендентное - это то, что всегда иное, оно не имеет валентности на распознавание другого, а имманентное распознает трансцендентное как себе другое. Не указывает ли это на их сопринадлежность, случившуюся ассимиляцию, причем такую, которую приходится мыслить в обратном хронологическом порядке - она сначала должна была быть выполнена по законам имманентного и только затем привести к его рождению?

Ответ на этот вопрос заключается в том, что мир замкнулся. Это не значит, что раньше он был открыт на пути к трансцендентному, а теперь этот путь закрыт. Сказанное значит лишь то, что мир замкнулся вместе с самим трансцендентным. И первое, о чем следует спросить того, кто отважится на столь смелые заявления, - это: каким образом это трансцендентное может обрести себе область в имманентном, если в последнем нет ни имени, ни места для него. Каким образом может быть произведен этот контрабандный провоз трансцендентного с его последующим нелегальным присвоением и анонимным пребыванием в мире имманентного?

Собственно, двадцатый век открыл, что самое невозможное уже произошло. Человек уже находится в свете постижения непостижимого - в объективации самого Бытия, как предмета, которому человеческий дискурс, адресуясь, противостоит. И если бы оказалось возможным ответить на вопрос, на каком основании человек вопрошает о Бытии, проблема трансцендентного была бы десакрализована. Не удивительно тогда, что в 20-ом столетии человек был обожествлен. Открылось, что и кто является источником негации, ничтожения в умопостигании мира - тех свершений, которые по праву принадлежат Богу. Спрашивать Бытие, находясь вне-Бытия. стало доступным человеку. Позже границы языка, ставшие границами мира субъекта, ограничат власть субъекта «отсылаться к Бытию» самими пределами языка. Когда Винтгенштейн говорил, что язык никогда не выпустит нас к Бытию, то уже имелось в виду, что расстояние между Языком и Бытием стремительно сократилось, вплоть до их полного совпадения. Но все же только из языка можно вопрошать Бытие. Тогда язык предшествует Бытию, но так, что это предшествование всегда запаздывает, приходит вторым, как бы вслед за «Бытием, которому предшествует язык». Подобные круговые блуждания выдают замкнутую окружную поверхность, где точка начала только и может совпадать с точкой конца. Бытие есть только потому, что есть движение референциальной сети смыслоозначений, порождающих «Бытие» как своеобразный эффект, возникающий в цепи определенных смещений, создающих завершенный контур, смысловые очертания которого при желании могут быть продолжены, но при условии сохранения замкнутости. Как при попадании в любую точку окружности ее возможно мыслить лишь в безостановочном осциллирующем движении, не признающем никаких фиксаций начальных или конечных пунктов, так и в самой референциальной сети невозможно удержание в постоянном, тождественном себе фрагменте - условием этой схватываемости фрагмента служит его рассредоточенность, узнавание себя в другом месте и в другим виде. Однако, надо заметить, что все эти пояснения должны были бы быть оглушены или стерты, или написаны непроявляющимися чернилами - это условие функционирования языка, если он детрансцендирован. Сделанные же нами только что пояснения для того, чтобы достигать того смысла, который имелся в виду, должны были бы быть написаны неким трансцендентным письмом, которое письмом (не) является.

Здесь открывается странное утверждение трансцендентного - кажется, будто все уже случилось, ведь адресоваться к Бытию можно только из области трансцендентного, как если бы нами уже вещал его голос. Достигнутая победа в этом случае грозит обернуться поражением. Опыт освоения трансцендентного достижим лишь в такой манере, в какой все о нем сказанное вплоть до абсолютного отрицания уже есть результат освоенного трансцендентного.

В этом месте уже со всей очевидностью проступает сбывшийся ницшеанский мотив: с той же неизбежностью, с какой мы не могли приблизиться к трансцендентному, оно ни на минуту нас не покидало.


БИБЛИОГРАФИЯ


Герберт Маркузе. Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. М., 1994.

Герберт Маркузе. Эрос и цивилизация. М., 1995.

М. Хоркхаймер. Критическая теория. М., 1997.

Теодор Адорно. Негативная диалектика. M.: Научный мир, 1996.

Эрих Фромм. Бегство от свободы. М., 1993.

Эрих Фромм. Человек для самого себя. М., 1993.

Социальная философия Франкуфуртской школы. М., 1978

Современная западная философия. М., 1991.

Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены: Пер. с нем./Лукач Д.; Ред. И.Н.Нарский, М.А.Хевеши-М.: Прогресс, 1991.

Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М , 1988

Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе ХХ века. Вопросы философии, 1991, №6.

Касавин Н.Т., Сокулер З.Л. Рациональность в сознании и практике. Критический очерк. М., 1989

И. Кант. Критика чистого разума. М., 1994.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844г - К. Маркс, Ф. Энгельс Из ранних произведений. М., 1956

Маркович М. Маркс об отчуждении. Вопросы философии, 1989, №9

Ойзерман Т. П. Размышления о реальном гуманизме, отчуждении и «позитивизме. Вопросы философии. 1989, №10

Поппер К. Логика социальных наук. В: Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000

Грамши А. Тюремные тетради. Часть первая. М., 1991.E., Mouffe Ch. Hegemony and socialist strategy: towards a radical democratic politics. London, 1990.

Ф. Фукуяма Конец истории?, Вопросы философии, 1990, №3, стр. 135

ГегельГ.В.Ф. Феноменология Духа

Гегель Г. В. Ф. Наука логики

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М. 1994

А. Кожев. Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля, в кн. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с.39

С. Жижек. Возвышенный объект идеологии. Худ. Журнал, М., 1999, с. 58-59

А. Кожев. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с. 203

Ж.П. Сартр Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., Республика, 2000, с.60

Ж.П. Сартр «Экзистенциализм - это гуманизм», в кн. «Сумерки богов», М., Изд-во политической литературы, 1989, с. 323-324

К. Маркс. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1., Москва, 1973, с. 105

Л. Витгенштейн Философские исследования, в кн. Философские работы. Часть 1., М.: Изд-во «Гнозис», 1994 г. с. 224

Н. Трубецкой, «Современная фонология»

А. Ф. Филиппов «Социология и Космос» в сб. Социологос, вып. 1, М.,». Прогресс», 1991, с.250

Э. Дюркгейм, D u r k h e i m E. The elementary forms of the religious life/ Translated from the French by J. W. Swain. N. Y., 1965. P. 21 (цит. по А. Ф. Филиппов «Социология и Космос» в сб. Социологос, вып. 1, М., «Прогресс», 1991, с.247).

Никлас Луман «Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества», в кн.Социо-Логос, Общество и сферы смысла, вып.1, М. «Прогресс», 1991

Никлас Луман Социальные системы; Очерк общей теории \\ Западная теоретическая социология 80-х годов. Реферативный сборник. М. 1989

К. Маркс. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1., Москва, 1973, с. 105

Ж. Деррида Голос и Феномен

П. Риккер Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике, «Academia-Центр» «Медиум», М., 1995, с.48

Ф. Де Соссюр. Курс общей лингвистики. М.1933, с. 102, 103

Жак Лакан Функция и поле речи и языка в психоанализе

Леви-Стросс, «Первобытное мышление»

М. Фуко Воля к знанию. - В кн.: М. Фуко. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М. Магистериум Касталь, 1996,

Петер Слотердайк Критика цинического разума, Екатеринбург, Изд-во Уральского университета,


ПУБЛИКАЦИИ


Основные материалы диссертации отражены в перечисленных ниже

публикациях: в 5-ти статьях в журналах [1-5], в 2-ух препринтах [6-7] и 2-ух тезисах [8-9] конференции и конгресса:


. Гаспарян Д.Э. Негативное, чем оно является или не является // Объединенный научный журнал. The integrated scientific journal.- 2005.- №13. Философия. - С. 13-16

. Гаспарян Д.Э. Отрицание, что оно производит или не производит // Объединенный научный журнал. The integrated scientific journal. - 2005.- №13. Философия. - С. 16-19

. Гаспарян Д.Э. Как возможны контрарные дивергенции // Объединенный научный журнал. The integrated scientific journal. - 2005.- №13. Философия. - С. 19-21

. Гаспарян Д.Э. Некоторые последствия ниспровержения трансцендентного для социального знания // Вопросы гуманитарных наук. - 2005. - №3. Философские науки. Социальная философия. - С.112-116

. Гаспарян Д.Э. Эффект диверсификации имманентного в микрофизике власти Мишеля Фуко // Научное обозрение. - 2005.- №3. Гуманитарные науки. - С. 48-59

. Гаспарян Д. Э. Существование несуществующего в языке// Журнал Московского музея искусства, ДИ, находится в печати.

. Гаспарян Д. Э. Отрицание не может иметь образа// Журнал Московского музея искусства, ДИ, находится в печати.

. Гаспарян Д.Э. Цинизм как социокультурное следствие диверсификации имманентного // Материалы XII Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов-2005», 12-15 апреля. - Философия, т. V. - С. 44-45

. Гаспарян Д.Э. Негативное в классической и неклассической концепциях языка // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г.). Т. 1. - С. 11-12


Теги: Негативность как категория социальной онтологии  Диссертация  Философия
Просмотров: 48797
Найти в Wikkipedia статьи с фразой: Негативность как категория социальной онтологии
Назад