Проблема "сознание – тело" в философии Д. Чалмерса

Содержание

Введение

Глава 1. «Дуализм свойств» Чалмерса: общая характеристика

1.1 Философия сознания новейшего времени

1.2 Источники философских взглядов Чалмерса

1.3 Основные положения философской системы Чалмерса

Глава 2.Категория сознания в философии Чалмерса

2.1 «Трудная» проблема сознания

2.2 Соотношение сознания и тела

2.3 Теория «философского зомби»

Глава 3.Критика теории Чалмерса

3.1 Характеристика основных критических воззрений (Сёрл, Деннет)

3.2 Понятие «другого сознания»

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Актуальность исследования связана с тем, что оно позволяет ближе ознакомиться с динамикой развития теорий сознания, акцентируя особое внимание на внеконтинентальных традициях западной философской мысли, а именно, новейшей аналитической философии языка, сознания и искусственного интеллекта, как одного из влиятельнейших направлений современной западной философии XX-XXI веков. В центре внимания в рамках данной традиции начального периода находился анализ языка, понимавшийся как единственный источник исследования философских проблем, определяющий ключевые аспекты многогранной сознательной жизни и деятельности человека. Значимо то, что философский анализ языка предполагает процедуры применения аналитических методов в разрешении множества философских, повседневных проблем, посредством их ясной интерпретации, адекватного соотнесения языка и реальности, прояснения загадки сознания и преодоления возникающих в данном отношении затруднений. При этом, анализ теорий языка и сознания нельзя считать исторически исчерпанным. Данное наблюдение связано с тем, что в контексте собственного развития аналитическая философия не является целостной теорией, принимаемой всеми школами философского анализа. В ходе её развития возникают новые трактовки и интерпретации указанных проблем.

Другим, не менее важным элементом, определяющим актуальность, является определённый недостаток проведённых исследовательских работ в отечественной науке по теориям анализа сознания в аналитической философии. Концепции аналитиков, формирующие ядро аналитической философии второй половины XX - начала XXI веков ещё не получили в отечественной науке соответствующего времени осмысления. А между тем, представители различных областей научного знания - как естественного, так и гуманитарного, свидетельствуют, что на новейшем этапе развития науки наиболее эффективными будут те исследования, которые проводятся на границе различных областей и отраслей знания.

На фоне многообразных концепций изучения сознания необходимо проследить и обнаружить общие тенденции и закономерности становления аналитической философии. В связи с этим продолжают злободневно звучать непрестанно поднимаемые вопросы о сущности языка и сознания, где исследования такого рода приобретают не умозрительный и спекулятивный характер, а конкретный жизненно-практический смысл.

В англоязычной философской мысли конца XX - начала XXI вв. философия сознания безусловно занимает одну из лидирующих позиций. Об этом, в частности, свидетельствует огромное число публикаций, посвященных проблемам сознания.

Вызывающая книга Чалмерса «Создающий ум» спровоцировала многочисленные, зачастую восторженные, а иногда и откровенно критические отклики и сразу поставила молодого автора в ряд наиболее обсуждаемых и влиятельных философов сознания. Среди читателей «Сознающего ума» были не только философы, но и далекие от философии люди. К числу неоспоримых достоинств Чалмерса стоит отнести его разносторонность. Так, он вполне комфортно чувствует себя среди признанных медиевистов, опубликовав в авторитетном сборнике «The Cambridge Companion to Ockham» свою статью о синонимии в ментальном языке у Оккама, а после премьеры голливудского триллера «Матрица», удивившего даже видавших виды киноманов, он пишет для Интернет-сайта thematrix.com объемистую статью «Матрица как метафизика» . Чалмерс проявляет интерес к изучению квантовой механики и проблематики Искусственного Интеллекта

Объектом исследования является проблематика сознания в аналитической философии Д. Чалмерса

Предмет исследования - представления Д. Чалмерса о сознании на основе работы «Сознающий ум».

Цель и задачи исследования. Цель исследования заключается в проведении целостного анализа теории сознания в аналитической философии Д.Чалмерса

Цель исследования диктует решение следующих задач:

.провести анализ развития ключевых концепций сознания и сознания в аналитической философии раннего этапа, акцентируя особое внимание на тенденциях смены традиций анализа сознания как искусственного феномена к анализу сознания как феномена естественного.

.-определение того, что проблематика исследования сознания у Чалмерса предполагает его анализ в связи с интенциональными состояниями,, сознанием - в контексте аналитической философии сознания.

.Анализ степени влияния идей различных философов на становление взглядов Чалмерса.

.Анализ критики Чалмерса со стороны его оппонентов - представления о сознании в свете новейших тенденций, ныне составляющих общую картину развития трактовок сознания и сознания в современной аналитической философии конца XX - начала XXI веков.

Глава 1. «Дуализм свойств» Чалмерса: общая характеристика

.1 Философия сознания новейшего времени

Философия как исторически первая форма научного знания включает в себя достаточно большое количество самостоятельных разделов и направлений. Особое место в структуре философского знания занимает отрасль, занимающаяся исследованием человеческого сознания, - философия сознания. Относительно недавно оформившись в качестве самостоятельной отрасли знания, она, тем не менее, имеет свою предметную область, специфический категориальный аппарат и методологию исследования. Элементы философии сознания обнаруживаются уже в древнегреческих и древневосточных философских текстах. Этот раздел современного знания представляет собой своеобразную область познания, где объединяются интересы гуманитарных и естественных наук.

Человек сам для себя до сих пор остается terra incognito. Физические возможности человека изучены еще недостаточно, а его духовный мир понятен и того меньше. Тем не менее, считаем необходимым начи-нать процесс познания, а в широком смысле

приобщение человека к сфере научных знаний с исследования главного его орудия

сознания. Так же, как культура научного мышления человека формируется в процессе изучения основ формальной логики, так и освоение тайн Вселенной должно, на наш взгляд, начинаться с формирования адекватного представления о сознании и его особенностях. Но если история формальной логики насчитывает более двух с половиной тысяч лет, то философия сознания в качестве самостоятельной отрасли возникла сравнительно недавно. У ее истоков в отечественной философии стояли такие мыслители, как Э.В. Ильенков, М.К. Мамардашвили, А.Г. Спиркин, В.П. Тугаринов. Из современных ученых, разрабатывающих различные разделы философии сознания, можно назвать Д.И. Дубровского, А.В. Иванова, В.Н. Филиппова. В зарубежной философии проблемы сознания представлены в трудах С. Приста, Г. Райла, С. Роуза. Мы назвали лишь несколько имен - на самом деле тема сознания объединила представителей практически всех наук, но эта сторона проблемы должна быть предметом специального исследования.

Формулируя основные разделы философии сознания, мы исходим из существующей философской традиции исследований подобного рода. В частности, первостепенное внимание было уделено классическим отраслям философии - онтологии, гносеологии и праксиологии. В ходе исследования сознания многие ученые приходят к выводу, что сознание должно быть объяснено без соотнесения его с определенным индивидом. Нужна так называемая метатеория сознания, которая отразила бы специфику сознания как целостной системы. Наиболее подходящим для исследования нам представляется гипотетико-дедуктивный метод, который позволяет некоторые научные принципы исследования принимать априорно и дедуктивным путем выводить из них следствия. Большинство концепций сознания построены именно таким способом. Но этот подход должен иметь в своей основе и опытное знание, которое необходимо как существенное дополнение и эмпирическое подтверждение теоретических постулатов.

Философия сознания генетически связана со всеми другими философскими дисциплинами. Невозможно, например, объяснить сознание без обращения к научным концепциям антропогенеза, существующим в современной философской антропологии. Выбор антропологической парадигмы во многом определяет характер будущих результатов исследования. Представляется, что доминирование одной-единственной концепции антропогенеза имеет и отрицательную сторону: постепенно такое учение превращается в догму, которая крайне нетерпима к новым гипотезам и идеям. Так, например, долгое время под влиянием дарвинизма и вульгарного материализма генезис человека в отечественной философии рассматривался как случайный и даже побочный результат эволюции природы. Человек и его сознание в таком случае «вписывались» в цепочку причинно-следственных связей материального мира, что исключало свободу выбора. Представляется, что в рамках философии сознания с целью выявления сущности сознания необходимо иметь в виду различные, даже противоречащие друг другу, концепции антропогенеза. Но определяющей в таких исследованиях должна выступать идея антропоцентризма, так как познается не мир, существующий сам по себе, а мир, в котором живет человек и который познается при помощи сознания, а это многое меняет. На наш взгляд, отказаться от антропоцентризма означает отвергнуть специфический способ познания мира и отношения к нему. Понимая всю односторонность такого подхода, считаем возможным исследование мира через призму человеческого сознания, находящегося в центре мира. С другой стороны, возможны и другие, вполне обоснованные методологические подходы к данной проблематике, которые имеют под собой иные мировоззренческие ориентиры.

Другой важный раздел философии -онтология - исследует особенности бытия сознания, его сущностную характеристику. Особый, не имеющий аналогов, способ бытия сознания предполагает и весьма специфические методы его познания. Достаточно давно стало ясно, что сознание - это особый объект исследования, что оно не поддается делению на части и анализу для последующего синтеза знания. Этот традиционный метод, применяемый с древних времен для исследования природы, оказался совершенно не пригодным для философии сознания, потому первой и самой главной задачей стало описание и изучение специфического бытия сознания. Более того, сознание - это не просто атрибут человека, а сам способ его бытия, который позволяет придавать жизни целесообразный характер. Именно сознание человека связывает в единое целое все разрозненное многообразие нашего эмпирического опыта и позволяет нам чувствовать себя мыслящими существами, которым природой предписано осуществлять акт мысли. В любых, даже самых трагичных, ситуациях сознание позволяет делать некоторые события предметом на-шего мышления, заботы. Ф. Кафка в своем философско-художественном рассказе « Превращение» показывает, что способность к осознанию происходящего вокруг есть отличительная черта человека, даже если он по каким-то причинам внешне превратился в другое существо. Сознание как способ бытия означает нашу способность одновременно относиться к двум мирам: материальному и идеальному. Таким образом, сознание позволяет человеку познавать истины, которые по своей сути носят трансцендентный характер. К.Г. Юнг однажды сказал, что через архетипы вечность смотрит глазами человека. Представляется, что подобную функцию выполняет и сознание, позволяя «конечному» человеку заглянуть в бесконечность.

Основные элементы сознания выявляются в ходе познавательной деятельности человека. Это уже область гносеологии сознания. Знания как важнейший элемент в структуре сознания все же не исчерпывают его. На самом деле сознание - это не только знания, но и отношения, эмоции, чувства и весь спектр сугубо человеческих качеств, которыми мы обладаем. Эта сторона сознания человека представляла особый интерес для русской религиозной философии, феноменологии и экзистенциализма. Стремление философов-рационалистов редуцировать сознание до существующих в нем знаний не увенчалось успехом, а вызвало серьезную критику, прежде всего, со стороны представи-телей иррационализма. В то же время недооценивать значение понятийного знания также не следует. Все наше знание о мире и о себе фиксируется именно в научных понятиях. Передача опыта от поколения к поколению также возможна благодаря рациональным формам мышления.

Особенности формирования сознания человека в ходе социализации и его изменения при десоциализации являются предметом изучения праксиологии сознания. Социальное окружение человека, без преувеличения, определяет его ценностные и моральные принципы. Кроме того, сами знания о социальном мире и способах его бытия во многом определяются конкретным социальным контекстом. Особенно показательным в этом смысле является опыт России, связанный с тем, что в конце прошлого века за относительно короткий промежуток времени кардинально пересмотрены все основные жизненные ценности человека. В современном российском обществе изменились сами социальные отношения, а также трансформировались социальные институты, отвечающие за процесс формирования сознания человека. В этой связи возникла острая необходимость в философском анализе происходящих событий и определении первостепенных задач, решение которых направлено на формирование самостоятельного и творческого сознания человека.

Важным представляется анализ степени и характера влияния на сознание человека современных компьютерных технологий, которые стали новым культурным явлением, заменив собой традиционную книжную культуру. Если изменились способы передачи опыта, то следует ожидать и изменений самого сознания человека. Непосредственные социальные отношения уступают место коммуникациям между людьми, опосредованным через различного рода технические устройства. Например, тенденция формализации процесса обучения посредством повсеместного введения тестового способа проверки знаний учащихся вызывает неоднозначную реакцию со стороны профессионалов в этой области. Без сомнения, философия не должна оставаться в стороне от исследования таких важнейших сторон нашей жизни.

Кроме того, в философии сознания используются также результаты, полученные частными науками. Сознание, как известно, связано определенным образом с деятельностью головного мозга человека. В этом плане большой интерес представляют данные из области нейробиологии, физиологии высшей нервной деятельности. Изучение головного мозга человека с целью выявления механизма «зарождения» мысли имеет богатую историю. Но эта тема стала особенно актуальной в прошлом веке, когда серьезные открытия ученых, казалось, предвещали раскрытие тайны человеческого сознания. В нашей стране был создан институт мозга человека, в котором тщательно исследовали, например, головной мозг людей, проявивших при жизни незаурядные способности в различных областях знания. Была предпринята попытка связать гениальные способности человека с объемом его головного мозга, но впоследствии эта гипотеза не подтвердилась.

Так или иначе, игнорировать этот богатый эмпирический материал нельзя, а потому философия сознания, не впадая в крайности, должна выявить «рациональное зерно» из всего того, что уже сделано учеными в этой области.

Сложность темы сознания обусловила необходимость диалога и обмена опытом между представителями различных наук. Например, ученые-физики считают нужным в ходе исследования физических явлений учитывать влияние на эти события сознания человека. Оказалось, что познающий субъект также является важнейшей составляющей нашего мира. Уже в начале прошлого века этот факт стал предметом научных дискуссий, прежде всего в области физики. Объективности ради следует отметить, что впервые эту проблему сформулировали философы, причем задолго до ученых-экспериментаторов. Этих философов называли субъективными идеалистами, а их точку зрения часто критиковали. Но в настоящее время, уже другими словами, эта истина была еще раз сформулирована, а философский принцип esse est percipi Джорджа Беркли приобрел новый смысл. Человеческое сознание в прямом и переносном смысле создает миры, формулирует законы их развития, во многом определяет бытие человека и природы. В этом плане опыт частных наук, где экспериментально доказывается важная роль сознания в физическом мире, представляет большой интерес для философии сознания.

Сознание человека во многом определяется в ходе его воспитания и обучения. В этой связи для более ясного представления о нем важны результаты исследования человеческой субъективности в рамках педагогики, психологии, социологии и других наук, так или иначе связанных с изучением человека. Актуальные проблемы педагогики были всегда в центре внимания философов, что еще раз подтверждает важность этой сферы человеческой деятельности. Философия не только формулировала проблемы, но и решала их соответственно духовным традициям, существующим в ту или иную эпоху. Достаточно вспомнить греческую философию классического периода, в рамках которой была сформулирована проблема обучения и воспитания человека. Сама философия сознания в этом контексте предстает в качестве и научного направления, и учебной дисциплины. В последнем случае речь идет о необходимости синтеза основных результатов исследований в области философии сознания со всем комплексом гуманитарных наук. Только такое целостное представление о человеке способно сформировать творчески активное сознание подрастающих поколений.

Результаты исследования сознания человека, т.е. знания о нашем разуме, мышлении, занимают важное место в мировоззрении человека. Выход на мировоззренческий уровень предполагает, что знания из области философии сознания должны быть некоторым образом адаптированы к требованиям современности. Самой главной задачей в этом контексте является формирование в менталитете человека адекватного представления о сознании, которое есть не только «орудие познания», но и особый способ бытия человека. Внутренняя интенция человека к совершенствованию является первым и самым необходимым элементом процесса формирования полноценного сознания. Только в таком случае мы может утверждать, что наша жизнь разумна, а мы - сознательны.

Но при всей специфичности человеческого сознания невозможно на этой основе продолжать дальнейшее противостояние с природой. Нужен поиск потерянных во времени общих оснований бытия человека и мира, что и является одной из проблем современной философии сознания. Представляется, что философия сознания наряду с другими гуманитарными дисциплинами может стать основой общего мировоззренческого потенциала человека. В такой высокой оценке знания о человеке проявляется своеобразное противостояние западному прагматичному мышлению и специализации учащихся в процессе обучения. Потенциал человека может полностью раскрыться в случае адекватного его образования. Но среди общеобразовательных дисциплин пока отсутствует, на наш взгляд, самая важная наука - о человеческом сознании. Необходимы меры по включению в общую систему знаний о человеке знания о главном его атрибуте - сознании. Адаптация теоретического знания из области философии сознания к различным уровням образовательной системы является чисто технической задачей, которая может быть решена совместными усилиями всех заинтересованных сторон.

Философия сознания в качестве самостоятельного раздела современной философии имеет не только теоретическую, но и практическую значимость. Она позволяет формировать представление о человеческом сознании благодаря холистическому взгляду на свой объект познания. В этом смысле философия сознания непосредственно участвует в формировании мировоззрения человека. Конечной целью исследования сознания являются не знания сами по себе, а то, насколько это исследование приблизило нас к раскрытию тайны самого человека. Поэтому философия сознания, как и все другие отрасли философии, имеет первостепенное значение для формирования научного представления человека о своем сознании. Известно, что уровень развития человеческого сознания во многом зависит от социальных условий, господствующих в обществе. Формирование самостоятельного, творческого сознания предполагает наличие в обществе соответствующих социальных институтов. Невостребованность в должной мере развитого и критического сознания человека в современном обществе схожа с нежеланием человека учиться самостоятельно ходить на двух ногах. Для этой цели (чтобы он не имел права самостоятельного выбора пути) различные заинтересованные в нем группировки предлагают ему искусственные средства передвижения, которые, конечно же, контролируются с их стороны. Сущность человека проявляется только в случае его адекватного развития, а в нашем случае - наличия творческого сознания. Человек как «орудие самопознания» природы в обязательном порядке должен подняться над своей естественной животной жизнью.

Представляется, что потенциал философии сознания в качестве важного элемента формирования мировоззрения человека исследован еще недостаточно. Если сознание человека в качестве его атрибутивного свойства формируется по определенным законам, то их следует знать, и это знание сделать достоянием всех, а не некоторых. Человек - возможно, единственное существо, которому природа дала уникальную возможность самосовершенствоваться как в физическом, так и духовном плане. Очевидно, что многие проблемы в экономике, политике, образовании и других сферах общественной жизни связаны с уровнем развития сознания человека. Здесь обнаруживается определенная закономерность: насколько эффективно система образования сможет выявить и развить творческий потенциал сознания подрастающих поколений, настолько человечными и будут отношения в обществе и государстве. Процесс познания в определенном смысле может рассматриваться как средство для достижения более высокой цели - формирования творческого сознания человека. Дело в том, что в ходе познания тайн природы изменяется сам познающий человек. Этот способ воспитания человеческого духа был основным уже в античной культуре.

Простое созерцание истины оказывает на человека огромное влияние и способствует адекватному восприятию им мира и своего места в нем. Сознание при таком рассмотрении - это своеобразный «интерфейс» между человеком и миром. Его основные элементы выявляются в процессе познания. Человек «конечен», но в своем знании он входит в сферу бесконечного. В феноменологической редукции операция «эпоха», в представлении Э. Гуссерля, - это очищение сознания от налета «пут бытия», случайных моментов. Чистое сознание стало в эпоху классической философии предметом особого внимания. Оно могло гарантировать объективность и независимость от случайного. Но этот поиск привел к совершенно неожиданным результатам. Оказалось, что если любая система достигает определенной степени сложности, то ее модель не может быть проще, чем она сама. Сознание - слишком сложная система, принципы действия которой пока остаются неизвестными, поэтому невозможно построить его аналог. Становится очевидным, что мир уже нельзя объяснить, не обращая внимания на специфику человеческого сознания. Благодаря сознанию человек способен, будучи «конечным» существом, познавать мир и формулировать фундаментальные и универсальные законы бытия. Аристотель утверждал, что узел невозможно развязать, если неизвестно, как его завязали. Мыслительный акт человека некоторым образом «вскрывает» свернутый порядок Вселенной. Но непосредственное восприятие реальности невозможно только при помощи разума, существуют и другие немаловажные способы отношения человека к миру (например, интуиция, мистическое озарение), но они находятся вне компетенции сознания -возможно, потому, что религия отвечает на запросы сердца, а наука - ума. В этом главная трудность взаимоотношений между наукой и другими формами общественного сознания. К тому же специфика сознания малоизвестна как самому его носителю, так и другому наблюдателю. Человек, с точки зрения другого наблюдателя, возможно, кажется ему неразумным так же, как заводная кукла для нас. Поэтому понятия свободы и разумности относительны и всегда требуют рассмотрения в социальном контексте. Человек строит различные модели мира, в которых возникают искусственные (непонятные вне социального контекста) категории добра и зла, свободы, справедливости.

Используя великие достижения мировой науки и философии, следует в то же время учитывать особенности мировоззрения человека российского общества. Пропаганда в России западных образцов жизни, с точки зрения их адекватности сознанию россиян, является безграмотным шагом государственной идеологии. Как бы ни были прекрасны западные образцы жизни, с позиции общечеловеческих ценностей они не адекватны существующему «полю сознания» большинства россиян. Это не отсталость, как иногда утверждают, а особый способ отношения к миру и себе. Представляется, что такое сознание еще не потеряло исконной связи с природой, оно обладает гораздо большей степенью сострадания друг к другу, чем сознание западного человека. Это то, что нужно хранить и воспитывать в будущих поколениях, необходимо формировать эту идею как важную часть их мировоззрения. Неповторимость и загадочность (непредсказуемость) сознания россиян многих пугает и позволяет говорить о нас как о нецивилизованном народе. Но если цивилизованность означает диктат над другими народами, разрушение существовавших веками связей между человеком и природой, то предпочтительнее оставаться «нецивилизованными», но гуманными людьми. Слепое копирование чуждой системы ценностей, в силу ее неадекватности мировоззрению человека, усиливает его дезориентацию в пространстве и во времени. Человек с таким сознанием легко поддается внушению и становится объектом манипуляторов различного толка. В этом отношении исследование особенностей современной индустрии сознания должно рассматриваться не только как сугубо теоретическая рефлексия, но и как общегосударственная задача, которая требует своего разрешения в сфере социальной практики.

Философия сознания в качестве научного направления представляет собой важную отрасль современного знания, целью которой является исследование атрибута человеческой сущности - сознания. Представляется, что философия сознания обладает огромным научно-исследовательским и мировоззренческим потенциалом, что и определяет ее актуальность.

1.2 Источники философских взглядов Чалмерса

чалмерс философский тело сознание

Как пишет Чалмерс, его концепция сознания была разработана им самостоятельно, однако чтение трудов некоторых философов заметно обогатили ее. Роль Дугласа Хофштадтера в становлении Чалмерса как философа невозможно переоценить. Именно его труды пробудили в юном Чалмерсе непреодолимое желание разобраться в загадке сознания и переключиться с математики на философию.

Так же, как и Чалмерс, Хофштадтер пришел в философию сознания из точных наук. Его отец Роберт был лауреатом Нобелевской премии в области физики, и детство Дуглас провел в кампусе Стэнфордского университета. По прошествии лет он окончил этот университет с отличием и получил диплом по математике, а затем, идя по стопам отца, занялся физикой и защитил кандидатскую диссертацию в университете Орегона.

Хофштадтер выделяет два уровня описания мозга: низший уровень, или уровень аппаратного обеспечения (нейроны), и высший уровень, или уровень программного обеспечение (символы). Символы - это активные обширные структуры в мозге, отвечающие за хранение, передачу и получение информации. Низший и высший уровни неразрывно связаны друг с другом - так, активация нейронов вызывает активацию символов. Философ настаивает на том, что процессы, происходящие на высшем уровне, невозможно объяснить без обращения к низшему уровню. По его мнению, сознание может возникнуть только на такой сложной программной аппаратуре, как мозг. Поэтому перспективы того, что машина в будущем сможет стать разумной, представляются ему весьма туманными. «Если,-пишет Хофштадтер, - разум включает возможность познания, творческие способности, эмоциональные реакции, чувство красоты, самосознание, то специалистам по ИИ (искусственному интеллекту) еще предстоит долгий путь - и возможно, что эти черты удастся воспроизвести, только целиком симулировав человеческий мозг».

В отличие от Хофштадтера Чалмерс защищает сильную версию ИИ и отстаивает возможность существования мыслящих и обладающих квалиа машин. Для Хофштадтера такой подход является абсурдным. Он критикует Чалмерса за то, что его концепция подразумевает существование некоего elan mental - надстройки над физической реальностью, которая, однако, не имеет никакого каузального влияния на материальный мир.

Хофштадтер считает, что философы, подобные Чалмерсу, совершают нечто вроде «категориальной ошибки», если воспользоваться терминологией Райла. Как человек, видящий в лошадиных силах двигателя машины некий дополнительный ингредиент, могущий быть купленным, а не то, чем обладает двигатель благодаря своему устройству, так и дуалист воспринимает сознание как некую дополнительную к мозгу сущность. На самом же деле, сознание - это «активность символического уровня мозга, отражающая внешние события». И мозг обладает им исключительно благодаря своему устройству. Для того чтобы кто-то обладал сознанием не нужно никакого дополнительного elan mental, достаточно иметь развитый мозг. По мнению Хофштадтера, «вера в дуализм приводит к безнадежно обширной и темной западне загадок» и рано или поздно он «рухнет под своим собственным весом» .

Наиболее значимые аргументы, которые использует Чалмерс для критики материализма, апеллируют к понятию «возможных миров» и нетрудно догадаться, что одним из философов, пробудивших его интерес к этой метафизической проблеме, был Дэвид Льюис. Действительно, тот внес значительный вклад в разработку семантики возможных миров и посвятил ее исследованию такие широко известные книги, как «Контрфактичности» и «О множественности миров».

Однако взгляды самого Льюиса на природу сознания в корне отличны от взглядов Чалмерса. Льюис был материалистом и предложил аргумент от каузальной эффективности сознательного опыта, который можно использовать для критики теорий, постулирующих нефизическую природу сознания. Суть этого аргумента состоит в том, что основной характеристикой любого ментального состояния является его каузальная роль. Анализируя причины и следствия этого состояния в согласии с принципом каузальной замкнутости вселенной мы, по мнению Льюиса, неизбежно придем к выводу, что только то, что само есть физическое может вызывать физические следствия, а значит, ментальные состояния суть состояния мозга.

Что касается онтологического статуса возможных миров, то в этом вопросе Льюис занимал позицию модального реализма. Согласно данной точке зрения, возможные миры представляют собой конкретные, реально существующие объекты, а наш мир - лишь один из возможных миров, не имеющий никакого онтологического превосходства над всеми остальными. Возможных миров существует бесконечное множество, и все они как пространственно, так и каузально изолированы друг от друга.

Другим видным американским философом, которого Чалмерс называет своим предшественником, был Джозеф Левин, предложивший идею «провала в объяснении». Этот мыслитель также был критически настроен по отношению к редукционистским теориям сознания и в статье «Материализм и квалиа: Провал в объяснении» (1983 г.) преобразовал метафизический аргумент Крипке в гносеологический. По мнению самого Левина, хотя из его более слабой, чем у Крипке, версии аргумента нельзя заключить, что материализм ложен, аргумент, тем не менее, представляет собой серьезную проблему для материалистов. В построении своего аргумента к двум заимствованным у Крипке утверждениям: 1) «Боль есть стимуляция С-волокон» и 2) «Тепло есть движение молекул» Левин добавляет третье утверждение, истинность которого отстаивают функционалисты: 3) «Испытывать боль - значит находиться в состоянии F». Отличие функционализма от теории тождества состоит в том, что постулат функционализма о множественной реализуемости ментальных состояний предполагает возможность существования боли и без существования С-волокон.

Выводом из приведенного аргумента становится предположение Левина о том, что даже если некоторые утверждения психофизического тождества и верны, у нас нет никакой возможности с точностью определить, какие именно утверждения истинны, а какие - неистинны.

Несмотря на антиматериалистические выводы из своего аргумента от «провала в объяснении», Левин в то же время весьма неоднозначен в определении собственной позиции по проблеме сознания. С одной стороны, он подчеркивает неразрешимость проблемы «сознание-тело» в рамках материалистического подхода, что роднит его с Чалмерсом, а с другой - утверждает, что в конечном итоге материализм истинен, и выступает с критикой аргумента от мыслимости зомби, который играет крайне важную роль в антиматериалистической аргументации Чалмерса. Сам Левин уклончиво характеризует свою позицию как срединную между материализмом и дуализмом.

Что касается Чалмерса, то антиредукционистские аргументы, которые он использует, призваны показать, что существует «провал в объяснении» между фактами, касающимися сознания, и фактами физического мира. Однако австралийский философ настроен более оптимистично, чем Левин. Он надеется, что в будущем новая теория сознания позволит нам устранить существующий провал в объяснении и выявить, каким же образом процессы в мозге порождают феноменальные переживания.

Очевидно влияние на Чалмерса его соотечественника - австралийского философа Фрэнка Джексона, который до недавнего времени был дуалистом свойств, критиком физикализма и, как он сам себя называл, квалиа-фриком. В статье «Эпифеноменальные квалиа» он предложил свой знаменитый мысленный эксперимент «Комната Мэри». По замыслу Джексона, данный мысленный эксперимент должен был доказать реальное существование субъективных качественных состояний (квалиа), которые являются нефизическими, несмотря на то, что сами по себе вызваны физическими событиями. Физикализм с его тезисом о том, что вся информация о мире - это только физическая информация, кажется Джексону неверным. Философ был уверен, что даже после получения исчерпывающей информации о состояниях мозга и его функциональной роли мы все равно не сможем составить никакого представления о «болезненности» боли, запахе розы, вкусе лимона и других квалиа. Эта интуиция лежит в основе трех аргументов против физикализма: аргумента от знания, модального аргумента (или аргумента от логической возможности зомби) и аргумента Нагеля из статьи «Какого это быть летучей мышью?». Подробный анализ названных аргументов будет дан во второй главе данной работы. Сейчас же необходимо отметить, что Джексон и Чалмерс по-разному оценивали значимость этих аргументов. Так, Джексону аргумент от знания казался самым сильным, а Чалмерсу в наибольшей степени импонировал модальный аргумент.

.3 Основные положения философской системы Чалмерса

Проблема сознания увлекла Чалмерса еще в студенческие годы, когда он изучал математику и computer science в своем первом университете. Позже, переключившись на философию и сосредоточившись на теме сознания, он, однако, не забыл прошлое: уже в ранних рукописных текстах Чалмерса (опубликованных им на своем веб-сайте) мы видим стремление сочетать «деннетовский» компьютерно-функционалистский подход к изучению работы мозга с «сёрловским» признанием реальности квалитативных состояний.

Существо его позиции сводится к следующему. Во-первых, он убежден, что функционирование мозга может быть исчерпывающе объяснено с точки зрения третьего лица, методами когнитивных дисциплин и нейронауки. Иными словами, он не сомневается в каузальной замкнутости физического мира. Во-вторых, Чалмерс призывает всерьез относиться к субъективным данным от первого лица. Они являют собой своего рода «аномалию», но такую аномалию, которую нельзя игнорировать, а приходится объяснять. И для раннего Чалмерса проблема состоит прежде всего в том, как эти данные от первого лица вписываются в объективный порядок существования: распутав этот узел, мы, собственно, и объясним возможность «первого лица», о которой настойчиво вопрошает Чалмерс. Идея решения, которая уже вызрела у него к тому времени, подразумевала демонстрацию того, что субъективная реальность является оборотной стороной объективных функциональных схем в мозге. Он выражает это отношение связкой «паттерн-информация». Трудно спорить, что объективные функциональные схемы в мозге, паттерны, являются носителями информации, и Чалмерс полагает, что информация, которую они несут, это и есть наши субъективные состояния...

Другое отличие своей теории Чалмерс видит в том, что она не ограничивается абстрактными рассуждениями о двух аспектах, а специфицирует их в уже упоминавшихся терминах «паттерна и информации». Паттерны существуют в мозге, а «квалиа - не что иное, как информация». Впрочем, в рукописи 1990 г. нет сколько-нибудь развернутого обсуждения понятия информации. Зато здесь присутствуют любопытные размышления о том, почему он считает свою теорию единственным перспективным подходом к решению проблемы сознание - тело.

Симпатия к панпсихизму в дальнейшем сослужила неоднозначную службу Чалмерсу. Хотя она, возможно, способствовала распространению его взглядов в нефилософской среде, она вызывала резкую критику со стороны ряда академических философов. Сейчас, однако, важно понять, почему Чалмерс не побоялся панпсихистских выводов, столь очевидно расходящихся со здравым смыслом. Ответ в том, что эти выводы являются следствием его тезиса о неразрывной связи объективных паттернов и субъективной информации.

В статье 1997 г. Чалмерс рассуждает о том, что такое объяснение вообще, - и приводит пример с Ньютоном. Если бы Ньютон, осмысляя законы движения, ограничился констатацией каких-то внешних регулярностей, то это еще нельзя было бы назвать объяснением. Но за подобными регулярнос-тями он усмотрел общий закон тяготения. И, ссылаясь на этот закон, он уже мог объяснять конкретные события, такие, к примеру, как падение яблока ему на голову. Т. е. если мы спросим, почему падает яблоко, можно ответить, что оно падает, потому что подчиняется закону всемирного тяготения. Точно так же, если спросить, почему те или иные процессы в мозге сопровождаются сознанием, то Чалмерс ответит нам, что это происходит в силу некоего фундаментального психофизического закона.

Но в чем состоит этот психофизический закон? Прежде чем найти его, замечает Чалмерс, необходимо оговорить рамки, которым он должен соответствовать. Эти рамки могут быть заданы более поверхностными, чем предполагаемый базовый психофизический закон, «высокоуровневыми» принципами корреляции ментального и физического, которые, по мнению Чалмерса, легче обнаружить и обосновать. В статье 1995 г. он называет два таких принципа: «структурной когерентности» и «организационной инвариантности». Первый из них эксплицирует систематическую связь между «сознанием» (consciousness) и «осведомленностью» (awareness), второй констатирует, что факт существования сознательного опыта и характер его наполненности зависят исключительно от функциональной организации связанной с ним физической системы.

Глава 2.Категория сознания в философии Чалмерса

.1 «Трудная» проблема сознания

Д. Чалмерс выделяет «легкую» и «трудную» проблему сознания. К легкой проблеме сознания можно отнести следующие подпроблемы: различение чувственных стимулов и адекватной реакции на них мозга (как когнитивной системы), отчеты о своих ментальных состояниях, интегрирование информации, фокус внимания, контроль поведения, различение между бодрствованием и сном. Как пишет Чалмерс, «все они имеют отношение к объективным механизмам когнитивных систем», т.е. по своей сути не связаны с проблемой человеческой субъективности. Или, как мы сказали об этом выше, представляют собой скорее проблему моделирования не сознания, а всего лишь психических процессов мозга приматов и человека. «Трудная» же проблема сознания, по Чалмерсу, состоит в том, каким образом «физические процессы в мозге порождают субъективный опыт», т.е. что порождает такой феномен человеческого бытия как субъективное сознание. Тем самым, «трудная» проблема сознания - это проблема субъективного опыта, или кантовской апперцепции (самосознания), которая проявляется в переживании любого сознательного акта как акта моего «Я». Российский исследователь Д. И. Дубровский предлагает использовать для этой цели термин «субъективная реальность» (используемый также Дж. Сёрлом и Д. Чалмерсом), который «может обозначать как отдельное явление субъективной реальности (скажем, мелькнувшую у меня сейчас интересную мысль), так и целостное динамическое состояние моего Я» (причем именно субъективный опыт является для Дубровского «главной чертой сознания, его сутью»). Как отмечает Т. Нагель, важной составляющей трудной проблемы сознания является так называемый «провал в объяснении». Суть этой проблемы в том, что, с одной стороны, сознание не может быть описано с помощью физикалистского языка (т. е. в терминах массы, энергии, электрических разрядов, химических и пространственных характеристик). Т.е. в определенном смысле, сознание не является обычным физическим мозговым процессом. С другой стороны, непонятно как происходит обратное причинное воздействия «нефизического» сознания на физические процессы, например каким образом наше сознательное решение приводит к физическому акту поднятия руки.

Несмотря на прогрессивность самого факта выделения «трудной проблемы» сознания, чалмеровская постановка этой проблемы вызывает некоторые возражения (наше видение этой проблемы приведено в приложении). Во-первых, она предполагает, что сознание (как субъективность) является (1) внутренним (2) индивидуальным феноменом, порождаемым мозгом каждого человека. Но почему бы сознание не считать внешним феноменом, проявляющимся в нашем публичном общении и совместной (например, трудовой) деятельности? Во-вторых, сознание понимается здесь как функция только каких-то (1) физических (2) мозговых процессов, что не допускает решение «трудной» проблемы сознания в более широком контексте немозговых (сознание как порождения всего человеческого организма) или даже не-физических процессов (сознание как идеальное образование). Последнее наше замечание в определенном смысле воспроизводит известный скептический аргумент Д. Юма против признания причинной связи, поскольку подобная формулировка основана на общепринятом и достаточно убедительном, но недоказанном положении, что именно физические процессы в мозге порождают сознание. Как сказал бы Д. Юм, из того, что мы видим сначала один движущийся бильярдный шар в направлении другого, а потом начало движение этого второго шара, еще не следует, что первый шар является причиной движение второго. Применительно к проблеме сознания это означает, что вполне возможно мозговые процессы и необходимы, но отнюдь не являются причиной сознания, т. е. необходимым и достаточным условием его появления. Понятно, что более широкий контекст чалмеровской формулировки «трудной проблемы» сознания содержит ряд неявных допущений. Существенным из них является тезис о том, что сознание является недавним эволюционным приобретением человеческого организма, что ограничивает поиски порождающего «механизма» субъективного опыта лишь процессами, происходящими в мозге современного человека, с целью его возможного кибернетического моделирования. Но если субъективность имеет более древнее происхождение, то тогда поиски порождающих сознание физических процессов в современном мозге человека - дело практически безнадежное. Например, в случае вопрошания о существе живого (растительной жизни) нельзя ограничиться исследованием одного лишь дерева как частного случая живого. Нужно включить в свой анализ и атмосферу, созданную деревьями, поскольку атмосфера - необходимый компонент (растительного) живого, без которого нельзя понять, что оно собой представляет. Для сознания - такой «атмосферой» выступает «сфера сознания», которая в первом приближении может быть отождествлена с человеческой культурой. Применительно к проблеме моделирования сознания понятно, что в рамках такой постановки не вполне правомерно ставить вопрос о моделировании существующего сейчас частного модуса (человеческого) сознания, т.к. сознание современного человека является «производной» от длительного развития каких-то первых форм сознания, например мифологического сознания первобытного человека при одновременном развитии «сферы сознания» (культуры), т.е. является превращенной формой чистого сознания. И тогда проблема чистого сознания должна ставиться как поиск некоторого первоистока сознания, некоторого гетевского прафеномена, послужившего прообразом последующих модусов сознания, который сейчас, возможно, уже сам по себе не существует, растворившись в системе «(частный, современный) модус сознания + сфера сознания» (resp. система «дерево + атмосфера»). Соответственно, при этом чисто нейрофизиологические исследования работы мозга должны быть дополнены культурно-историческим контекстом, без учета которого решение проблемы происхождения сознания попросту невозможно.

Т.е. мы всегда, пытаясь ухватить само сознание («чистое сознание»), работаем лишь с его превращенной формой, с каким-то его частным модусом. Ведь мы начинаем эту аналитику с анализа себя, своего сознания, которое есть лишь один из модусов сознания вообще. Методологическая же рефлексия (философия) должна уметь перейти от частно-эмпирического анализа (анализа эмпирического феномена сознания, который производится психологией и/или когнитивистикой) к анализу «чистого» предмета, т.е. к исследованию вопроса «Как возможно Сознание?», или «Что собой представляет сознание вообще, частным случаем которого является человеческое сознание?».

Далее постановка глобальной проблемы сознания связана с осознанием того, что, возможно, человеческое сознание является лишь частным модусом сознания вообще и поэтому, как мы уже говорили обо этом выше, проблему сознания надо ставить шире. Тогда, например, проблема субъективности может оказаться не такой важной, поскольку «Я» окажется лишь эпифеноменом собственно сознанию, характеристикой его частного модуса, скрывающей за собой какие-то глубинные черты универсального сознания. Что может выступить критерием универсального сознания?

Универсальное сознание можно определить как способность существа/системы выходить за пределы наличной ситуации (за основу мы взяли кантовское понимание природной склонности человека к метафизике).

Т.е. об универсальном сознании, можно говорить тогда, когда, например, наблюдается переход на новый структурный уровень организации. Таким сознанием, например, обладают некоторые физические системы, а именно те, которые смогли перейти на новый - биологический - уровень. Или сознанием обладает Вселенная, если она смогла перейти к новому, более упорядоченному, состоянию. Если ввести такой критерий сознательности, то тогда мы некорректно ставим вопрос, ища зачатки сознания на том же структурном уровне, например у кошек или дельфинов. На нашем уровне «человеческого масштаба» сознанием обладает только человек. Точнее сознанием обладают те существа, которые смогли перейти к человеку: все остальные (ныне существующие) животные - «тупики» сознательной эволюции и бессмысленно искать зачатки сознания у них. Но универсальным сознанием, возможно, обладает многое из того, что мы, в силу узко-антропоцентрического понимания сознания, даже не рассматриваем в качестве его возможных кандидатов. Например, возможно, что сознанием обладает какой-нибудь вирус (например, вирус гриппа), который сумел осознать, что помимо окружающего его мира есть мета-мир другого «масштаба»: например, человеческий мир, который «борется» с вирусами. При этом наличие вирусного сознания можно зафиксировать экспериментально: об этом будет свидетельствовать его странное поведение, превышающее стандартный набор его реакций на «горизонтальные» факторы его «масштаба». Вирус должен как бы учитывать в своем поведении присутствие человека, точно так же как мы учитываем в своих поступках присутствие «божественного»: например, когда говорим, что «поступили по совести» (т.е. вопреки своей «материальной» выгоде), или что «нам стыдно». Или, например, сознанием может обладать наша планета Земля, если будут экспериментально зафиксированы некоторые «чудесные» процессы, т.е. нечто необъяснимое с точки зрения геологической науки, но объяснимое как «реакция» Земли на какие-то метауровневые (глобальные) события, например вспышку сверхновой. Или можно говорить о так понимаемом сознании на уровне микромира, т. к. там существуют разные структурные уровни организации: кварки - протон - атом - химическое вещество, что указывает на уже осуществившиеся переходы к новому.

Понятно, что важнейшей характеристикой (сущностью) универсального сознания является свобода (свобода воли): поведение (в частности, человека) является свободным, если оно не объясняется (физическими) факторами того же уровня и предполагает введение «вертикальных», т.е. метафизических, факторов. При этом такая свобода будет совпадать с «необходимостью» более высокого порядка (ср. с тезисом Спинозы/Гегеля «свобода есть осознанная необходимость»). Например, о сознании человека свидетельствует феномен религии, понимаемый как связь с высшими силами, поскольку религиозный человек выходит на какой-то метауровень и подчиняется уже не только физическим, но сверх-физическим «законам» горнего мира.

В чем состоит новизна предлагаемого нами подхода? Концепция универсального сознания предполагает переход от субстанциональной к деятельностной трактовке сознания. Сознание связывается нами не с каким-то субстратом (например, с белковой формой жизни), а со способностью переходить на новый уровень (который, понятно, предполагает процесс осознания наличной ситуации). Конечно, при этом можно ошибиться в оценке происходящего перехода, т. е. если мы за действительный переход примем его побочные эффекты, т.е. порождаемые истинным переходом вторичные образования. Понятно, что в этом случае сознанием будет обладать лишь сущность (существо), осуществляющая переход на новый уровень, а не бросающиеся нам в глаза вторичные симулякры.

2.2 Соотношение сознания и тела

Проблеме соотношения сознания и тела посвящены мысленные эксперименты Чалмерса «Блекнущие квалиа», «Скачущие квалиа», «Отсутствующие квалиа». Рассмотрим более подробно первый. В нем предлагается представить полного функционального изоморфа самого Чалмерса, сделанного из кремниевых чипов, а потом постепенно заменить нейронные сети Чалмерса на кремниевые чипы его «двойника». Что будет происходить с сознанием в процессе такой замены? По мнению Чалмерса, сознание либо должно будет постепенно блекнуть, а поведение оставаться неизменным, либо ничего страшного происходить не будет, и сознание останется. Чалмерс склоняется ко второму выводу. Дело в том, однако, что этот мысленный эксперимент не может ничего обосновать ввиду весьма спорных допущений, на которых он основывается. Что такое «мой функциональный изоморф, сделанный, к примеру, из кремниевых чипов», который к тому же не обладает сознанием? Как вообще могут быть заменены нейронные сети на кремниевые чипы? Подобные эксперименты сомнительны, как сомнительна и возможность создать сознание на основе кремниевых чипов. Как, например, спроектировать на таких носителях желание вкусно поесть, его воплощение и удовольствие от этого? К тому же, если строго подходить к понятию «функциональный изоморф», для такого «двойника» необходимо будет реализовать столь естественные для человеческого организма функции, как, например, дыхание. Но не будем забывать, что оксид углерода - газ, а оксид кремния - очень твердые и прочные кристаллы. Кроме того, вывод, который делает Чалмерс, возможен только при условии, что мы заранее признали возможность полной модуляции сознания на внешних человеку носителях (кремниевых чипах), что далеко не очевидно. Эта предпосылка является обязательной для выполнения всех мысленных экспериментов Чалмерса с «квалиа», но обосновать ее крайне проблематично. В общем, у нас вызывают большие сомнения такие мысленные эксперименты, не говоря уже о том, что они ничего не доказывают.

Чалмерс, впрочем, вовсе не стремится отстаивать любой ценой убеждения, познавательная бесполезность которых становится для него очевидной. В поисках плодотворных путей для решения «трудной проблемы» он обращается к «протопанпсихизму» (так называет Чалмерс эту позицию) Рассела, а впоследствии даже немного сближается с «новым мистерианством» К. Макгинна. В последние годы философ отказывается от тезиса о каузальной замкнутости физического, что, насколько мы понимаем, не в последнюю очередь связано с парадоксами квантовой механики. На данный же момент времени Чалмерс вообще пришел к эпистемологическому релятивизму , то есть в пределе он должен повторить тезис Сёрла о культурной обусловленности постановки «трудной проблемы сознания».

Как мы видим, ведущие специалисты в области философии сознания так или иначе признают, что их исследования зашли в тупик, по крайней мере, в рамках той формулировки или того концептуального аппарата, в каком они сформулированы. (Сёрл - культурная обусловленность, Деннет - нет «трудной проблемы», Чалмерс - релятивизм.) Между тем ситуация осложняется еще целым набором проблем, не поддающихся решению, не подпадающих под категорию «сложной проблемы», но оказывающихся совсем не «легкими». К таковым, например, относятся следующие.

1. Множество «частных» теорий о разных областях человеческой психики, плохо согласующихся между собой (вербальное и невербальное поведение, восприятие, обучение и развитие). Невозможность создания на данный момент универсальной, удовлетворительно все объясняющей и предсказывающей теории.

. Отсутствие общепризнанных решений даже в рамках «частных» теорий (например, в обучении и поведении человека).

. Статус сознания до сих пор онтологически не определен.

. Некоторые философы (в частности, Макгинн и, как ни странно, Сёрл) уже отчетливо понимают, что в рамках существующей методологии и концептуального аппарата ответы на поставленные вопросы искать, в общем-то, не имеет смысла.

Налицо все признаки кризиса, что наблюдались в физике в конце XIX - начале XX в. Назовем основные из них.

1. Большое количество «частных» теорий (теория поля, теория света, теория радиоактивности, и т.д.), несводимых к непротиворечивому описанию реальности, в котором возможно было бы учесть весь накопленный на тот момент опыт.

. Наличие противоречий в накопленном опыте даже в рамках некоторых «частных» теорий, как, например, в теории волн, в теории атомного ядра и радиоактивности, в теории пространства.

. Как следствие, затруднения в определении онтологического статуса изучаемых объектов.

. Осознание учеными (не только физиками) того факта, что фундаментальные принципы научных дисциплин должны быть пересмотрены.

Итак, «круг замкнулся». Настало время ответить на вопрос, почему на данный момент мы имеем именно такую философию сознания, с ее постоянно усложняющимися терминами и, по меньшей мере, странными мысленными экспериментами? Если вспомнить известный гегелевский тезис, согласно которому философию можно считать культурным самосознанием эпохи, в качестве основных логично будет выделить следующие причины.

1. В ХХ в. человек практически исчезает как личность (на первый план выходят коллектив, даже толпа, и техника).

. Естественные и точные науки получают карт-бланш на разработку красивых моделей для принципиально ненаблюдаемого мира (геометрии Римана и Лобачевского, теория эфира, квантовая механика, теория относительности, эволюционная биология). Объекты и явления, с которыми имеют дело науки, «сами по себе» постепенно ускользают от человека и даже техники и становятся представимыми лишь в виде математических формул или систем уравнений.

В итоге в философии появляется некий абстрактный человек, у которого могут быть и полные физические двойники, и кремниевые функциональные изотопы (Чалмерс). Этот абстрактный человек может обладать совершенно абстрактными универсальными знаниями и жить в мире с произвольными культурными, физическими и прочими характеристиками (как «нейроученая Мэри»). И вообще, этот «мысленный сверхчеловек» может нечаянно оказаться зомби.

Итак, выше была рассмотрена так называемая «трудная проблема сознания» и указаны основные трудности, возникающие при попытке ее решения. Однако не стоит забывать, что вообще проблема сознания и его онтологического статуса существует в философии не совсем самостоятельно, а является лишь «половиной» другого, не менее трудного вопроса о соотношении сознания и тела. Истоки этого вопроса, учитывая различия в терминологии, следует искать еще в античной эпохе. Тем не менее в философии Нового времени можно выделить фигуру, которая, несомненно, стала ключевой для современной постановки проблем, связанных в первую очередь с сознанием, а также для разработки методологии, которая должна привести к их решению. Это Рене Декарт, противопоставивший тело как вещь протяженной - душе как вещи мыслящей. Как известно, именно способ связи души и тела стал одним из самых неудачных элементов картезианской системы, гипотеза шишковидной железы не выдержала ни критики, ни проверки временем. Но сама постановка проблемы сохранилась, и на протяжении последующих веков делались многочисленные попытки «улучшить» Декарта, указав более «адекватный» орган, обеспечивающий контакт тела и души. Вполне подходящим устройством для этого контакта оказался человеческий мозг. А дальше в философии произошла любопытная подмена, которая, как нам кажется, и стала причиной: 1) активного обращения к данным нейронауки, 2) углубления в мысленные эксперименты, наконец, 3) разделения проблем, возникающих при изучении сознания, на «легкие» и «трудные».

Важно отметить, что «mind-body problem» в последнее время все чаще звучит и анализируется как «mind-brain problem». Иными словами, ставится вопрос о характере связи сознания и мозга, и это называется «трудной проблемой», а вопросы о соотношении мозга и тела квалифицируются как «легкие проблемы» и адресуются группе нейронаук.

Как мы видим, аналитическая философия, выделив «трудную проблему», на самом деле воспроизвела вопрос, над которым бился еще Декарт. Но эта новая формулировка представляется нам не слишком удачной. Достаточно ли для появления сознания одного мозга или же для этого необходимо все тело? Ведь наша телесность влияет на наше мышление; кроме того, «интересно замечание Левинаса, что только существо, обладающее органами, в первую очередь, руками и ногами, мыслит в терминах цели и средства». Когда В.В. Васильев делает акцент на истории взаимодействия мозга со своим окружением, так и хочется подчеркнуть, что мозг может взаимодействовать не сам по себе, а только через тело. То есть тело нельзя так просто элиминировать из «трудной проблемы», сводя ее исключительно к проблеме отношений мозга и сознания. Сёрл замечает, что «любая теория сознания должна считаться с фактом, что всякое сознание начинается с сознания тела».

Однако не только формулировка «трудной проблемы» имеет картезианские корни. Интересно, что и сам способ постановки этой проблемы, сам концептуальный аппарат, используемый аналитической философией сознания для ее исследования и решения, оказывается специфически картезианским. И хотя многие аналитики стремятся целенаправленно уйти от картезианского дуализма (Деннет и его критика «картезианского театра» и всего, что с ним связано, Сёрл и акцент на неадекватности картезианства современной науке и т.п.), ни у кого не получается сделать это, так как сам способ постановки проблемы и рассуждения о ней наследуются от Декарта. В самом деле, основной аргумент - мысленный эксперимент, построенный по правилам картезианского метода: допустимо все, что может быть помыслено логически непротиворечиво, логические аргументы превалируют над эмпирическими и, самое главное, можно рассуждать о сознании в отрыве от тела, что порождает всевозможные «странные» мысленные конструкции, как то: мозги в бочке, функциональный изоморф из кремниевых чипов, замена нейронов на кремниевые чипы с сохранением при этом qualia и т.д. И хотя подобные сущности никто никогда не видел и не делал, но рассуждать с их помощью оказывается вполне возможно. Вопрос в том, к каким результатам это приводит? Так как логически непротиворечиво можно помыслить, в том числе, абсолютно не соответствующее реальности положение вещей, то можно создавать каждый раз новую концепцию и опровергать старую, или защищать старую и опровергать новую. Таким образом, обсуждение проблемы сознания может идти бесконечно долго, не приводя ни к каким конкретным результатам.

Описанные выше проблемы аналитической философии позволяют заключить, что на данный момент она находится на грани серьезного кризиса, а значит, пришло время пересмотреть исходные предпосылки в исследовании сознания, используя материал альтернативных концепций (необходимо найти альтернативу декартовскому подходу: методу и категориальному аппарату). Во-первых, связь между сознанием и телом должна принять иной характер. Для каждого тела, уникального с точки зрения как психосоматических свойств, так и культурно-исторического опыта, сознание также уникально; и как не может быть двух одинаковых по жизненному опыту тел, так и не может быть одинакового сознания у двух и более организмов. Во-вторых, стоит отказаться от сведения тела к мозгу и в полной мере понять формулу о том, что мыслит не мозг, но мыслит человек с помощью мозга. В-третьих, следует по-новому рассмотреть и переоценить влияние социокультурного окружения на формирование сознания конкретного индивида.

2.3 Теория «философского зомби»

В аналитической философии в течение последних десятилетий возникло интригующее направление исследований, названное «проблемой зомби». Под философскими зомби в общем случае подразумеваются бессознательные системы, которые поведенчески, функционально и/или физически тождественны, неотличимы и/или подобны сознательным существам. Проблема философских зомби обширна, многогранна, многопланова. За последние тридцать лет вышли десятки монографий и сотни крупных статей именитых зарубежных авторов. Даже сложилась классификация исследователей. Например, зомбифилами называют тех, кто принимает тематику зомби для критики или обоснования теорий сознания. Зомбифобы, напротив, тематику зомби игнорируют.

В проблематике зомби наиболее важен аргумент зомби. В общей форме он формулируется условно-категорическим заключением (modus ponens): 1. Если зомби возможны, то некоторая теория сознания ложна. 2. Зомби возможны

Возможным считается аргумент мыслимости зомби. Он представляется в форме силлогизма: 1) зомби мыслимы; 2) все мыслимое возможно; 3) следовательно, зомби возможны.

Но и этого оказалось недостаточно. «Мыслимость» понимается в дифференцированной форме. Так, Д. Чалмерс использует идеи крипкеанской «двумерной семантики» к понятию мыслимости, выделяя априорную и апостериорную мыслимость зомби. Его последователи отмечают еще ряд градаций - «n-мыслимость». Изучение модальных аспектов проблемы зомби - особая тема.

Понятие «философский зомби» исследователи начинают определять контрастным способом, выделяя его среди несравнимых терминов: «Зомби» - это тупой человек; чудной тип; новобранец; коктейль из рома с содовой; пост-панк группа; UNIX-процесс, «вхолостую» использующий вычислительные ресурсы, серия компьютерных игр и пр. К этому списку два года назад добавился «компьютерный зомби» - разновидность диверсионных программных средств, актуализирующихся по указанию хакера для засорения интернета спамом (большая проблема компьютерной безопасности!).

Давид Чалмерс указывает на эвристическую роль зомби, считая их гипотезами, которые творчески вдохновляют философов. Он использует в качестве заменителя дефиниции смутную метафору - у зомби «внутри все темно». Более четко позицию самого же Д. Чалмерса прописывает его ученик Ишван Арануси: зомби - это физический дубликат меня, поэтому он должен быть и моим функциональным дубликатом. Ларри Хаусер указывает на деструктивную функцию зомби, так как они разрушают проработанную материалистическую философию сознания и научную психологию. Арон Ленайер считает зомби дополнительным приемом, «прикормкой» в дискуссиях по поводу проблемы «психика/тело» и исследованию сознания. К нему примыкает Эндрю Бейл, подчеркивая сугубо теоретический и по сути технический характер понятия в дискуссиях по проблеме сознания. Оуэн Фланаган и Томас Полджер называют зомби «несчастным болваном», который воюет то на одной, то на другой стороне в философских баталиях по сознанию. Однако указывают на продуктивность темы, так как проблема зомби предельно заостряет вопрос о роли сознания, раскрывает несостоятельность функционализма, опровергает тест Тьюринга и демонстрирует неразрешимость традиционной проблемы «других сознаний» - как можно быть уверенным в том, что некоторые, а может быть, и все окружающие нас люди - не зомби? Тодд С. Моуди, считая зомби функционально полной и детальной дескрипцией познавательной деятельности, т.е. бесчувственным симулякром сознательного существа, полагает, что проблема зомби - это весьма полезная вариация на тему «других сознаний» и яркая концептуализация философских вопросов о сознании. Дэн Ллойд «проблему другого» связывает с критерием «зомбие-вости» и полагает, что этот критерий влечет лингвистическую неотличимость, при которой не только обычные разговоры, но и даже дискуссии на темы философии сознания нельзя отличить - как будто они ведутся не между зомби, а между людьми.

Следует отметить, что явный подход к определению понятия зомби страдает концептуальной нечеткостью. Как можно помыслить возможность бессознательного существа, которое поведенчески, функционально и даже физически неотличимо от сознательного? На первый взгляд здесь противоречие. Поэтому ряд исследователей считает, например, Э. Бейл, что понятие зомби - это не единичное понятие, а тонкие вариации в конструкции мысленных экспериментов с зомби и эти вариации могут иметь важные последствия для тех или иных философских заключений.

Рассмотрим наиболее крупные мысленные эксперименты в хронологическом порядке, который, как считает ряд авторов, отражает собственно эволюцию проблематики философских зомби (Т. Полджер, Р. Кирк). Первые два мысленных экспериментов с зомби были предложены Робертом Кирком в двух небольших работах.

Д. Чалмерс продолжает спекулятивную линию проблематики зомби, значительно дополняя ее модально-логическими исследованиями. Он предлагает вообразить свой собственный дубликат, искусственную «версию» Чалмерса, организованную точно так же, как организован реальный философ - Чалмерс. Разница в следующем: там, где у реального Чалмерса нейроны, у «двойника» - кремниевые чипы. Для самого Чалмерса и, как он считает, для многих других очевидно, что «Чалмерс-зомби» не обладает сознанием, ведь у него внутри все пусто и темно, так как ни в кремнии, ни в биохимии нет ничего того, что причиняет сознание. Для Чалмерса также очевидна мыслимость, и, следовательно, логическая возможность зомби-Чалмерса. Комментаторы обычно цитируют следующее: «Признаюсь, что логическая возможность зомби кажется совершенно очевидной для меня... Нет противоречия в данной дескрипции, хотя принятие ее логической возможности основано на интуиции. Мне кажется, что едва ли не каждый способен помыслить эту возможность. Я не могу обнаружить никакой логической бессвязности [в идее зомби] и имею ясную картину, когда представляю зомби. Некоторые могут отрицать возможность зомби, однако они должны быть компетентны в проблематике возможности, причем данная компетентность должна быть выше, нежели чем у тех, кто допускает возможность зомби. Короче, доказывать [возможность/невозможность] зомби должен тот, кто утверждает, что дескрипция зомби логически невозможна. При этом [оппонент] должен четко показать - где видится явное или неявно выявляемое противоречие. То есть бремя доказательства лежит на антизомбисте, а не на зомбисте.

Эксперимент с зомби важен для Д. Чалмерса. Формально на это указывает глоссарий книги: слово «зомби» - наиболее часто употребляемое в книге. Чалмеровский выбор «логической возможности» (или мыслимости) зомби - это намерение снабдить ярким экстравагантным примером и усилить базовую неодуалистическую посылку о том, что сознательные состояния, или «квалиа» неподвластны фи-зикальному и функциональному анализу.

Однако, как считают критики (Р. Кирк, Э. Коттрелл), Д. Чалмерс слишком уж просто «расправился» с проблемой мыслимости зомби, приступив сразу к аргументу зомби. Также он не последователен в применении аргумента мыслимости зомби. Поэтому критики предлагают Чалмерса-зомби для оппозиции, т.е. для реализации стратегии антизомбистов: если можно убедительно показать немыслимости Чалмерса-зомби, тогда и теория Д. Чалмерса рушится.

. Понятие зомби важно для наведения порядка в определении сознания, так как предел любому понятию полагается противоречивым или, по крайней мере, противоположным понятием. То есть понятие бессознательного зомби логически необходимо для выработки понятия сознательного существа. Здесь становится важной таксономия зомби, учитывающая следующие параметры: а) теории сознания, которые анализируемые зомби опровергают либо удостоверяют (в первую очередь, физикализм, бихевиоризм, функционализм), б) модальности (степени мыслимости и возможности зомби) и др.

. Зомби дают богатый фактуальный материал в изучении бессознательного. Конечно, эти факты воображаемы, тем не менее, пройдя через горнило мысленных экспериментов, они становятся вполне убедительными. Дозомбиевые средства экспликации бессознательного - это неработоспособные понятия о бессознательном «вообще» либо психоаналитическое эмпирическое мелкотемье «минимальной достаточной определенности» понятия бессознательного, на что справедливо указывает Д.И. Дубровский.

. Мысленные эксперименты с зомби аккумулируют по сути параметры всех крупных мысленных экспериментов в философии сознания. Они раскрывают лишь частные аспекты зависимости сознательных феноменов от физического, бихевиорального, функционального, персонального, социального. Поэтому очевидна методологическо-интегративная функция понятия зомби относительно этих экспериментов.

. Важность проблематики зомби вызвана не только интересами спекулятивной метафизики сознания, как у Д. Чалмерса. Приложения проблематики зомби можно проследить во всех науках, в поле зрения которых - роль, функции, структуры сознания. Очевидны применения в общественных и гуманитарных науках. Сегодня зомби в фокусе внимания исследователей искусственного интеллекта и служат основанием для критики либо поддержки таких перспективных направлений в информационной технологии, как искусственная жизнь, искусственная личность, искусственное общество. Способы идентификации зомби сродни тесту Тьюринга - базовому мысленному эксперименту философии искусственного интеллекта, предназначенному для определения интеллектуальности систем. Тест на предмет выявления сознательности/бессознательности систем (тест Зомби) можно считать разновидностью теста Тьюринга. Тест Зомби плюс знание внутренних структурно-функциональных отношений тестируемой системы создает модифицируемые условия определения сознательности/бессознательности. А это существенно приближает к решению проблемы «другого» (сознания и т.п.).

Глава 3.Критика теории Чалмерса

.1 Характеристика основных критических воззрений (Сёрл, Деннет)

В 1994 г. в Туссане (Аризона) проводилась конференция «К научной основе сознания», на которой австралийский философ Чалмерс в рамках своего доклада впервые разделил проблемы, связанные с изучением сознания, на «легкие» (о них известно, в каком направлении стоит искать решение) и «трудные» (вообще непонятно, что с ними делать в рамках существующей методологии и концептуального аппарата). Суть «трудной проблемы» - «каково это - быть тем-то/таким-то». В.В. Васильев предлагает такой поясняющий вариант ее формулировки: «Как ментальные состояния, в их квалитативном аспекте, соотносятся с соответствующими им нейронными процессами и почему они вообще существуют в привязке к этим процессам?». Чалмерс, таким образом, дал очень удачное название проблемы и фактически задал направление поисков решения, которые должны были стать плодотворными и открыть для философии сознания новые горизонты. Теперь обратимся к конкретным вариантам решения и посмотрим post factum, какую роль сыграла формулировка Чалмерса, с таким энтузиазмом воспринятая его коллегами. Рассмотрим позиции наиболее авторитетных мыслителей, разрабатывающих проблему сознания в рамках аналитической философии.

Первый представитель философии сознания, - Дж. Сёрл. В.В. Васильев в своей книге весьма критично относится к его взглядам, упрекая его в отсутствии ответа на вопрос о характере связи между телом и сознанием. Однако нам эта критика кажется не совсем справедливой. Ведь на самом деле Сёрл дал, по крайней мере, намек на ответ, поскольку полагает, что в некоторых культурных традициях проблема сознание-тело даже не может быть сформулирована. Тем самым Сёрл утверждает, что сама постановка «трудной проблемы сознания» зависит от нашего концептуального аппарата. Более того, он идет дальше, говоря, что в рамках нашей культуры, где и поставлена «трудная проблема», задачу ее разрешения должна взять на себя нейронаука. Что же касается философии, то Сёрл предлагает выйти за рамки начавшегося, по крайней мере, с Декарта противопоставления сознания и тела.

Поскольку в поисках решения «трудной проблемы сознания» Сёрл обращается к особенностям концептуального аппарата, нам представляется важным отметить здесь тесную связь с гипотезой лингвистической относительности Сепира-Уорфа. И хотя вопрос о взаимовлиянии мышления и языка, обсуждавшийся еще в трудах В. фон Гумбольдта, до сих пор общепризнанного ответа не получил, не оставляет сомнений его огромное значение для понимания различных формулировок соотношения духовного и физического, принятых в разные эпохи в различных культурах.

Анализируя взгляды Сёрла на проблему сознания, невозможно обойти вниманием его мысленный эксперимент «китайская комната», оказавший огромное влияние и на философию, и на исследования в области искусственного интеллекта. Сёрл формулирует его следующим образом: «Просто вообразим, что некто, не понимающий по-китайски, заперт в комнате со множеством китайских символов и компьютерной программой для ответа на вопросы по-китайски. Внешнее воздействие на данную систему состоит из китайских символов в форме вопросов; на выходе системы находятся китайские символы, представляющие собой ответы на поставленные вопросы. Мы могли бы предположить, что данная программа столь хороша, что ответы на вопросы неотличимы от ответов носителя китайского языка. Но опять же ни человек внутри, ни какая-либо другая часть системы в буквальном смысле слова не понимает китайский. И поскольку у запрограммированного компьютера нет ничего такого, чего не было бы у этой системы, то такой компьютер - как компьютер - также не понимает китайский. Поскольку программа сугубо формальна или синтактична, а также потому, что сознаниям присуще ментальное или семантическое содержание, любая попытка воспроизведения сознания с помощью чисто компьютерных программ упускает сущностные черты сознания».

В.В. Васильев пишет: «допущение возможности слабого ИИ кажется безобидным, пока мы не осознаем, что Сёрл, выходит, готов допустить создание таких, к примеру, программ, которые будут полностью эмулировать человеком понимание хотя бы того же китайского языка. И в позднейших вариантах изложения своего аргумента Сёрл говорит уже именно о глобальных программах и о том, что их выполнение на компьютере не дает с необходимостью эффекта реального понимания». Здесь, полностью соглашаясь с критикой Васильева, можно адресовать Сёрлу серьезные упреки. Во-первых, остается неясным его ответ на фундаментальный вопрос: что такое понимание? каковы его критерии? что значит «понимать»? Во-вторых, на наш взгляд, нельзя создать программу, полностью эмулирующую понимание языка, без того чтобы фактически не создать сознание. Ведь понимание языка предполагает не простой перевод, но понимание значения слов (скажем, для ответа на вопрос, что находится перед вами на столе?), а значения слов всегда зависят от контекста употребления, то есть в конечном счете от ситуации и ее интерпретации, которая происходит именно в сознании, но не в языке. Главная же проблема заключается в том, что к сознательным процессам здесь подходят с точки зрения модульной теории сознания (согласно которой сознание состоит из «блоков», и каждый из них выполняет свою отдельную функцию) и когнитивной науки, - но почему не холистски? К тому же, едва ли возможно полностью формализовать естественный язык. В целом «аргумент китайской комнаты» представляет собой довольно сомнительное предприятие, как и вообще почти все мысленные эксперименты в философии.

Вторая важная фигура в современной аналитической философии сознания - Д. Деннет. В настоящее время этот философ утверждает, что как таковой «трудной проблемы сознания» вообще не существует. В книге «Sweet Dreams» он пишет: «Как только мы примем во внимание все немистические пути, когда мозг может создавать плодотворные иллюзии пользователя … мы можем начать представлять, как мозг создает сознание». Таким образом, получается, что сознание вполне поддается рациональному, не прибегающему к тайне и мистике, объяснению. Для осуществления этого объяснения, согласно Деннету, мы должны обратиться к анализу культуры. Проводя аналогию с теорией эволюции и «эгоистичными генами» Р. Доукинза, Деннет полагает, что лучше всего понять сознание можно с помощью гипотезы «мемов» - своеобразных структурных единиц культуры, которые человек может создавать, воспринимать извне и которые могут передаваться от человека к человеку, становясь «эгоистичными паразитами» мозга. «Само человеческое сознание - это громадный комплекс мемов (или, точнее, мемо-эффектов в мозге)». Каждый мем, согласно Деннету, должен представлять собой некий алгоритм, поскольку один из основных способов освоения культуры - имитация, а имитировать можно лишь то, что формализовано, что может быть представлено в виде уникальной последовательности шагов. Такой взгляд на культуру и сознание представляется нам довольно спорным. Во-первых, потому что отсутствует четкая процедура, позволяющая отличить мем от того, что мемом не является; если же полагать, что мемом может быть вообще все что угодно, то объяснительная ценность этой сущности окончательно исчезает, а следовательно, исчезает и смысл ее введения в теорию. Во-вторых, потому, что Деннет, объясняя сознание с помощью мемов, приходит к следующему выводу: «Сознание лучше всего может быть понято как работа фон-нойманновской виртуальной машины». Этот вывод, в свою очередь, позволяет адресовать Деннету вопрос, почему же для объяснения сознания нам приходится прибегать к аналогии ЭВМ с последовательной архитектурой, притом, что мозг, согласно самому Деннету, подобен ЭВМ с параллельной архитектурой. Автор «Объясненного сознания» пока не прояснил окончательно свою позицию по этому вопросу.

Переходя к ранней деннетовской аналогии сознания и шахматной программы, можно возразить Деннету, что шахматная программа не похожа на сознание. То, что мы приписываем компьютеру какие-то интенциональные состояния, ничего не говорит нам об их наличии. Компьютер не мыслит, он работает по заданному алгоритму (в данном случае перебора вариантов), за пределы которого не выходит.

Возникают вопросы и по поводу «зомби» - полных аналогов человека, ведущих себя как люди, но лишенных, однако, сознания. Помогает ли что-нибудь решить введение этого мысленного конструкта? На наш взгляд, оно не только ничего не проясняет, но и запутывает ситуацию (хотя бы потому, что зомби никто никогда нигде не видел), и понятно, почему Маккинси считает некоторые мысленные эксперименты с зомби абсурдом. Но если Маккинси относится с подозрением конкретно к мысленному эксперименту с зомби, то мы относимся с подозрением почти ко всем мысленным экспериментам современной аналитической философии сознания. Поясним нашу точку зрения.

Мысленный эксперимент является важной составляющей методологии современной аналитической философии сознания. В связи с неуклонно расширяющимися возможностями нейронаук философы сталкиваются с трудностями в определении онтологического статуса сознания, в оценке возможностей моделирования сознания на неорганической основе и всех опасностей, связанных с этим. Поскольку решить эти проблемы эмпирическим путем пока не удается, в том числе по причине высокой технологической сложности и затратности таких решений, не остается иного очевидного выхода, кроме как перейти от реальных экспериментов к мысленным. Что же представляет собой мысленный эксперимент?

Прежде всего нужно различать два типа мысленных экспериментов: иллюстративный и доказательный. Первый призван пояснить не вполне понятный тезис каким-либо примером (удачный пример такого рода приводит Б. Рассел: индуктивные построения на основе жизненного опыта, здравого смысла и очевидности часто подобны построению гипотезы цыпленком, полагающим, что его хозяин приходит каждое утро его кормить и что, следовательно, это - радостное событие; однако эта гипотеза работает лишь до тех пор, пока однажды хозяин не приходит с ножом, дабы отправить цыпленка на праздничный стол). Второй претендует на доказательство какого-либо положения, так как конструирует логически возможную ситуацию, где гипотеза автора работает, а противоположная ей - нет. Далее истинность примера расширяется до рамок реального мира. Но, во-первых, эксперимент как форма подтверждения той или иной гипотезы для науки бесполезен (по крайней мере, со времен Поппера это ясно). Во-вторых, вызывает серьезные вопросы возможность расширения действия логической возможности до фактической, что предполагают практически все мысленные эксперименты аналитической философии сознания. Дело в том, что такое расширение возможно только на основании принципа тождества мышления и бытия, справедливость которого вызывает большие сомнения, по крайней мере, без дополнительного обоснования. Но это обоснование может вестись только с целью признать действенность этого принципа в рамках заданной модели исследования, с соответствующим концептуальным аппаратом. В-третьих, очень часто в подобных экспериментах в предпосылках или условиях возможности проведения самого эксперимента уже предполагается то, что требуется доказать (например, как в мысленном эксперименте с нейроученой Мэри; недаром его автор, Ф. Джексон, в итоге признал, что данный эксперимент не в состоянии подтвердить то, что требуется). В-четвертых, в таких экспериментах часто предлагается сделать либо очень сильное допущение (зачастую неясно, почему собственно мы должны его делать), либо используются не совсем понятные концептуальные конструкции. Конечно, мысленные эксперименты используются не только в философии, но и, например, в науке. Но там они всегда включены в определенную картину мира (и сами ученые это понимают и не выходят за рамки своей области), а философия все-таки претендует на описание реальности самой по себе, вне влияния так называемых концептуальных каркасов. Кроме того, можно показать, что большинство мысленных экспериментов в науке являются либо иллюстративными, либо их авторы стремятся к очень тщательной проработке собственных исходных посылок, используемых идеальных объектов. Кстати, хороший пример четкого и ясного мысленного эксперимента, соответствующего всем требованиям, можно найти в философской классике. Это «Ахиллес и черепаха» Зенона, хотя и этот «эксперимент» говорит скорее не о невозможности движения, но о трудности его концептуализации, то есть в конечном счете носит иллюстративный характер. Можно сказать, что это - наша сегодняшняя интерпретация этого мысленного эксперимента, но не будем забывать, что формулировавший его Зенон был сторонником тезиса о тождестве бытия и мышления, который в те времена еще не был подвергнут критике и считался вполне состоятельным.

Возвращаясь к «нейроученой Мэри», нужно сказать, что здесь используется весьма спорная и неясная концептуальная конструкция: Мэри знает все о зрении с его, так сказать, физической стороны, так как живет в будущем, во времени, когда нейронаука полностью прояснила механизмы зрительного восприятия. Во-первых, почему мы должны думать, что механизмы зрительного восприятия когда-нибудь будут полностью прояснены или что они, будучи проясненными, окажутся таковыми, какими мыслит их автор эксперимента? Во-вторых, что значит «знать все о зрении с его физической стороны»? Будет ли это знанием? Можно ли знать все о зрении, не видя определенных цветов? Разве в механизмы зрительного восприятия не должен быть включен и внешний мир? В-третьих, если допустить, что механизмы все-таки будут прояснены, то почему мы должны думать, что предложенный мысленный эксперимент будет возможен реально? Ведь, судя по всему, он опять исходит из модульной теории сознания, но эта модель может быть оспорена с позиций холистского представления. Таким образом, эксперимент с «Мэри» весьма подозрителен и не может ничего обосновать в нашем реальном мире, по крайней мере, пока наука серьезно не продвинется в направлении объяснения механизмов зрительного восприятия. Подробный разбор другого мысленного эксперимента аналитической философии, связанного на сей раз с «двойниками», проводит П. Рикёр, откровенно иронизируя над его автором.

Аналитическая философия как стиль философского мышления исторически охватывает множество направлений философской мысли - онтологию, этику, социальную философию, философию сознания. С конца XX века язык изучается Д. Сёрлом в непосредственной связи с сознанием как биологическим свойством головного мозга. Показано, что недуальная редукция Д. Сёрлом интенциональности, языка и сознания к процессам мозга, определяющего разнообразие человеческой жизни, приобретает форму натуралистического их понимания - то есть, понимания их в неразрывной (десубстантивной) взаимосвязи с биологическими, природными процессами. Ментально нагруженное поведение каузально детерминировано процессами мозга. Натурализация языка и сознания заключается в том, что источником принятия решений личности выступает её рационально мыслящий «ментализованный мозг», сущностным свойством которого являются верования, интенциональные акты и социальные факты. Коллективные интенции, являясь свойством мозга животных и человека, каузально детерминируют групповое сплочение в поле социальной активности. Это выступает попыткой преодоления природно-культурной и телесно-ментальной разукоренённости, где интенции, язык и сознание, свобода воли и выбора, недуально редуцированные к нейродинамике мозга, объясняют истоки социального конструктивизма.

В объяснении социальной динамики важную роль играют коллективные интенции, натурализованные Д. Сёрлом до свойств мозга в целях практически правильного познания социумом окружающего мира.

Основная специфика дискуссий заключается либо в подтверждении, либо опровержении наличия строгих каузальных связей и законов физически замкнутого мира, взаимосвязей языка и сознания, а также, в поиске ответов на поставленные вопросы о возможности морали и свободы воли у искусственного интеллекта. Претензии когнитивистов на дигитализацию языка и сознания компьютационными процессами «моральных машин» подвержены Д. Сёрлом критике в биологическом натурализме. В мысленных экспериментах по нейробиологии принятия решений показано, что машинный функционализм неспособен эмулировать сознание, язык и свободу воли. Аргумент «Китайская комната» показывает, что синтаксически оформленный речевой акт, производимый роботом, не имеет семантических данных и не содержит понимания смысла.

Мозг человека, компьютационистски ассоциируемый исследователями искусственного интеллекта с детерминирующей сознание машиной, способен инициировать рациональные поступки, при которых возникают такие каузально независимые от биологических процессов мозга ментальные состояния, для которых недостаточно только техноморфной нейродетерминации по аналогии с искусственным интеллектом. Причиной, влияющей на каузально независимые от мозга ментальные состояния, выступает нейробиологически детерминированная рациональная деятельность сознающей личности в потоке процессуально-событийной непредсказуемости.

Социально-экологическая критика в философии сознания Д. Сёрла подтверждает мысль, что такие, сугубо гуманистические феномены, как язык, свобода воли, сознание, безрезультатно подвергать компьютеризации и далее понимать их как перспективные пути исследований в рамках философских вопросов аналитики языка и сознания в XXI веке.

В качестве важной характеристики, выявляющей основные особенности языка и сознания, Д. Деннет рассматривает понятие гетерофеноменологической интенциональности. Эта установка выступает в качестве интерпретации и предсказания поведения индивида в сообществе, способом атрибутирования индивиду интенциональности, сознания, с позиции от третьего лица - внешнего окружения. Чтобы интенциональная установка содействовала интерпретации поведения ментальных и нементальных систем как сознательных, необходимо на первый план выдвинуть стратегию объяснения поведения данных систем с позиции народно-психологических резонов, на уровне здравого смысла приписывающих самость, язык, волю и сознание этим системам.

Франсис Крик(1994) показывает нам пример того, что происходит, когда вы принимаете различие Чалмерса. Он пишет в конце своей книги по сознанию: «Я не сказал почти ничто относительно qualia - красноты красного - кроме того, чтобы почистить это с одной стороны и надеяться на лучшее» (с. 256.) Но рассмотрим, что будет «не так» со следующим заявлением, сделанным воображаемым неврологом (Кроком), если заменить «восприятие» на «qualia» в цитате из Ф.Крика: «Я не сказал почти ничего о восприятии - фактическом анализе и понимании визуального входа - кроме того, чтобы почистить его с одной стороны и надеяться на лучшее». Сегодня мы все можем признать, что на чем бы заявление Крока ни основывалось, оно безнадежно, потому что не так давно именно это было той ошибкой, которую фактически делали исследователи мозга: все они слишком часто поддавались искушению рассматривать видение, как телевидение - как будто это просто вопрос получения «картинки» от глаз до экрана, расположенного где-нибудь в середине, где она может быть красиво воспроизведена так, чтобы могли осуществляться явления оценки и анализа. Сегодня мы понимаем, что анализ - независимо от того, как вы хотите его назвать, в конце концов, составляет все визуальное понимание - начинается сразу же на сетчатке; если вы откладываете его рассмотрение, то вы неверно описываете функционирование визуального восприятия. Крок ошибся: он создал артефакт в виде «трудной» проблемы восприятия, не замечая, что она испаряется, когда закончена работа над отдельными легкими проблемами.

Чалмерс, по мнению Деннета, еще не попал в одну из этих ловушек, не полностью попал. Он понимает, что должен показать, как его стратегическое предложение отличается от этих предложений, которые он признает обреченными. Он пытается сделать это, утверждая, что сознание поразительно отличается от жизни, а также отличается от особенностей восприятия, неверно истолкованного Кроком: когда дело доходит до сознания, то трудная проблема является «почти уникальной» в том, что она « выходит за рамки проблем, касающихся выполнения функций». Он не дает нам в качестве примера никакого другого явления с этой специфической особенностью, но в любом случае то, что он утверждает в поддержку этого заявления, просто повторяет нижеследующее другими словами: «Для того, чтобы это понять, обратите внимание на то, что когда мы объяснили выполнение всех познавательных и поведенческих функций вблизи переживания... там все же остается дополнительный, оставшийся без ответа вопрос: почему выполнение этих функций сопровождается переживанием? Простое объяснение функций оставляет этот вопрос открытым».

По мнению Деннета, Чалмерс рекомендует параллель с физикой, но она имеет неприятные последствия. Он предлагает, чтобы теория сознания «рассматривала само переживание как фундаментальное качество мира наряду с массой, зарядом и пространством-временем». Как он правильно отмечает: «[Физиками] не предпринимались попытки для объяснения этих качеств в терминах чего-нибудь более простого», - но физики приводят независимые свидетельства, заставившие их ввести эти фундаментальные категории. Чалмерсу нужен аналогичный аргумент для поддержки своего предложения, но когда мы спрашиваем, какие данные заставляют его ввести эту концепцию, то ответ неутешителен: вера в фундаментальное явление «переживания». Такое введение концепции не осуществляет никакой объяснительной работы. Эта основанная на очевидности аргументация является круговой.

Мы можем это увидеть, сравнивая предложение Чалмерса с еще одним воображаемым качеством: привлекизм (термин, калька с употребляемого Денеетом). Предложение состоит в том, что поскольку некоторые вещи явно привлекательны, а другие вовсе нет, и это можно просто увидеть, как бы трудно ни было это описать или объяснить, то лучше нам постулировать привлекательность как фундаментальное качество в физике наряду с массой, зарядом и пространством-временем. Привлекизм даже хуже, чем витализм. Никто бы и на минуту не принял витализм всерьез, если бы у виталистов не было набора независимо описываемых явлений: воспроизводства, метаболизма, само-восстановления и т.п. - которые, как они надеялись, могли объяснить постулируемый ими фундаментальный элемент жизни. Как только эти явления были объяснены иным способом, витализм испустил дух, по крайней мере, но у него был проект. До тех пор, пока Чалмерс не даст нам независимое основание для рассмотрения решительного действия по присоединению «переживания» к массе, заряду и пространству-времени, на его предложение можно не обращать внимания.

Натурализация сознания и свободы, понимание их в коэволюционном единстве с природными процессами выступает новой идеологией отношения к реальности: приписывание интенциональной установки к эволюционным алгоритмам естественного отбора позволяет понять, как природа «дарвинизирует» язык, сознание и свободу сложных биологических, ментальных систем, человека. Отмечается, что наличие в лапласовских дизайнах эволюции каузальных провалов - пространства выбора, манёвров, уклонов, игр жизни, выступает одним из факторов развития человеческого языка, сознания, свободы. Говоря о свободе человека, Д. Деннет не проводит жёсткую демаркацию между причиной и следствием, наукой и народными убеждениями, фактом и нормой, природным и культурным, естественным и искусственным. В натуралистическом подходе на современном этапе развития наук о человеке не разрывается генетическая взаимосвязь социального и биологического, телесного и ментального. На основании взглядов Д. Деннета обосновывается положение, что одним из существенных факторов становления свободы являются эволюционно организованные язык, сознание и культура, в контексте которых совершенствуется невральная карта мозга как простых организмов, так и человека. Общество, натуралистически читая разум Матери-Природы, применяя третьеличностные резоны и интенции к алгоритмам естественного отбора, обретает свободу. Одной из важных мыслей, проводимых в натуралистских дискуссиях является идеологизация эволюционного отбора как естественной колыбели языка, сознания, рациональности и свободы человека.

.2 Понятие «другого сознания»

Проблема «другого сознания» (ДС) составляет важнейший аспект проблемы сознания. В ней тесно переплетаются сугубо научные и философские подходы.

Прежде, чем говорить о ДС, надо определиться с самим понятием сознания (содержание которого многомерно и во многом расплывчато), попытаться выделить и упорядочить основные планы проблемы сознания и определить, по крайней мере, специфические и неотъемлемые свойства сознания.

На мой взгляд, во избежание редукционистских и упрощенческих подходов, сознание должно рассматриваться в четырехмерной категориальной структуре, а именно в следующих планах: 1) гносеологическом, 2) онтологическом, 3) аксиологическом и 4) праксеологическом (интенциональность, целеполагание, воля). Эти основные категориальные измерения не редуцируемы друг к другу, но взаимополагаемы (в том смысле, что каждое из них требует рефлексии через остальные).

Вместе с тем во всех этих измерения важно различать два вида анализа явлений сознания: а) по их содержанию и б) по способу их существования (вопрос о способе существования явлений сознания часто оставляют в тени).

Неотъемлемое же и специфическое качество сознания состоит в том, что оно является субъективной реальностью (сокращенно СР). Это качество обозначается в аналитической философии терминами «ментальное», «феноменальное», «субъективный опыт», «квалиа» и др. (хотя некоторые ее представители широко используют также термин «субъективная реальность» - Дж. Серл, Т. Нагель, Д. Чалмерс и др.). Именно это качество служит камнем преткновения при теоретическом объяснении сознания и попытках вписать его в физическую картину мира (так называемый «провал в объяснении» - Т. Нагель и др.). С ним же связаны и главные трудности проблемы ДС.

Суть проблемы ДС - в знании (и понимании) СР другого человека. Но это предполагает знание (понимание) собственной СР, знание того, как мы отображаем, оцениваем, объясняем свои сознательно переживаемые состояния и как мы управляем ими (в этом отношении большой интерес для проблемы ДС имеют материалы о сознании ребенка до освоении им языка, данные об измененных состояниях сознания и особенно психопатологии).

Однако качество СР присуще и психике животных. Поэтому имеет смысл ставить проблему более широко - как проблему другой субъективной реальности. Это вызвано тем, что сознание человека и СР животных имеют существенные общие черты и единый эволюционный источник, а так же тем, что теоретически мыслимо существование других типов СР (в иных звездных мирах) и возникновение новых разновидностей СР в результате развития информационных технологий и симбиозов человека с искусственными информационными системами. Во всяком случае размышления в этом направлении и мысленные эксперименты, опирающиеся на такие посылки, способны иметь немалое эвристическое значение.

В проблеме другой СР можно выделить два взаимосвязанных вопроса:

.каковы критерии (или хотя бы основания для определения) того, что некоторый внешний объект обладает СР (а не просто выполняет разумные действия, как это предполагается, например, Тестом Тьюринга и его современными модификациями); что требуется для диагностики наличия или отсутствия у него этого качества?

.как возможно и как достигается познание (понимание) содержательно определенных состояний СР другого существа, прежде всего человека (хотя это должно быть отнесено и к животным).

Первый вопрос концентрирует внимание на самом качестве СР, его онтологическом статусе: является ли оно эпифеноменом («номологическим бездельником») или способно выполнять каузальные функции? И если способно, то в чем специфика этих функций и как можно их объяснить, поскольку явлениям СР нельзя приписывать физические свойства? Эти вопросы в аналитической философии решаются по преимуществу с позиций редукционизма физикалистского или функционалистского типа. В последние десятилетия преобладает второй из них, в концепциях которого явления СР сводятся к функциональным отношениям, отождествляются с некоторым их классом. Это связано с оформлением во второй половине прошлого века парадигмы функционализма, противостоящей классической парадигме физикализма. Суть первой в том, что описание функциональных отношений логически независимо от описания физических свойств; а это исключает возможность редукции первых ко вторым.

Тем самым создается теоретическая основа для нового типа объяснения и предсказания в области исследования самоорганизующихся систем и информационных процессов. Ключевым пунктом здесь служит принцип инвариантности информации по отношению к физическим свойствам ее носителя (т.е. одна и та же информация может быть воплощена и передана носителями имеющими разную массу, энергию и т.п., может кодироваться по-разному). В самоорганизующихся системах цель и результат управления определяется информацией как таковой, а не самими по себе физическими свойствами носителя. Это позволяет выделить особый вид причинности - информационную причинность и подойти к пониманию явлений СР с позиций парадигмы функционализма, допускающей не только редукционистскую стратегию, но и построение теоретических объяснений нередукционистского типа.

Психика - продукт эволюции, ее оригинальная находка, позволившая решить фундаментальную проблему поддержания целостности, способности развития и эффективного управления в сложных самоорганизующихся системах, ведущих подвижный образ жизни (элементы которых так же являются самоорганизующимися системами). Сохранение единства системы такого рода и централизация управления - важнейшие функции психики и тех ее регистров, которые связаны с явлениями СР.

В этом отношении широко распространенные в аналитической философии теоретические рассуждения, связанные с истолкованием «зомби» (теоретически мыслимого существа, обладающего всеми интеллектуальными и иными функциями человека, но начисто лишенного сознания) представляются мне мало продуктивными. Если это существо обладает многими, но не всеми функциями, то выводы тривиальны. Если же абсолютно всеми функциями, то тогда оно несомненно должно обладать и сознанием.

Качество СР есть функция чрезвычайно сложно организованной и специфической мозговой нейродинамической системы, отличной от той, которая реализует информационные процессы, «идущие в темноте» (выражение Д.Чалмерса) . Мы пока еще далеки от понимания «устройства», структурно-функциональной организации такой системы, но ясно, что это кодовая организация. Постепенно прорисовываются ее существенные черты. За последние годы в этом направлении достигнуты существенные успехи (работы Эделмена, Иваницкого, Сергина, Арбиба и Риззолатти и др.). Речь идет о специфическом типе структурно-функциональной организации, способной представлять системе информацию в «чистом» виде. Теоретически допустимо мыслить, что такая организация воспроизводима на различной субстратной основе. И суть именно в ней, ибо она создает качество СР. Общие, существенные и специфические свойства подобной организации, если они станут известны, смогут служить критериями диагностики наличия или отсутствия качества СР у некоторого внешнего объекта (по крайней мере, в земных рамках).

Эта задача по своему характеру представляет собой задачу расшифровки кодов. Успехи в решении такого рода задач продемонстрированы генетикой. На повестке дня - решение задачи расшифровки мозговых нейродинамических кодов явлений СР.

Но так как этот фундаментальный вопрос проблемы ДС и, шире, другой СР пока не решен, ее обсуждение обычно проводится лишь во втором аспекте: как достигается познание содержательно- определенных состояний СР другого? В большинстве случаев концептуальные построения, стремящиеся ответить на этот вопрос, основываются на «аргументе по аналогии», восходящем к Декарту. Суть его в том, что знание о ДС обусловлено знанием о собственном сознании. Мои субъективные состояния даны мне непосредственно, а другого - лишь посредством их внешних проявлений. Я знаю типичные корреляции между состояниями своей СР и их внешними проявлениями (реакциями, поведением, речевыми актами и пр.). Наблюдая подобные внешние проявления у другого, я могу судить о состояниях его СР. Кроме того часто ссылаются на аналогичную телесную структуру и физиологию. Существуют различные версии использования указанного аргумента, в том числе опирающаяся на понимание речи ( Х. Прайс и др.).

Концепции такого рода, характерные для представителей аналитической философии (часто ссылающихся на Дж. Ст. Милля), опираются на эмпирические регулярности и, как правило, не достигают теоретического уровня. Сознавая слабость «аргумента по аналогии», его не раз пытались «усовершенствовать» (напр., С. Хэмпшайр и др.) и вместе с тем постоянно подвергали критике (он все время «находится в ремонте», по словам Н. Малкольма, кроме которого основательной критике указанный аргумент подвергали П. Стросон, С. Шумэйкер и др.).

Основные контрагументы следующие: для многих субъективных состояний связь между ними и их внешними проявлениями многозначна; в большинстве случаев мы описываем свои состояния СР для себя таким образом, что при этом вообще отсутствуют бихевиоральные критерии; оценка собственных ментальных состояний бывает ошибочной, и др. Характерно, что Б. Рассел, называя «аргумент по аналогии» «туманным», тем не менее, прибегал к нему, хотя и предложил свой подход. По его мнению, познание ДС должно совершаться также, как познание ненаблюдаемых объектов; методы познания таких объектов освоены наукой, в особенности физикой. Однако напрашивается возражение: вряд ли корректно использовать в данном случае термин «наблюдение» в отношении собственных состояний СР, здесь имеет место другой способ отображения, отличающийся от чувственных данных; соответственно это относится и к характеристике ДС как ненаблюдаемого.

Наряду с эмпирическими концепциями существуют и теоретические подходы к проблеме ДС. Среди них - основательная концепция Гуссерля (проанализированная в работах Н.М. Смирновой в сопоставлении с концепциями Шютца и Шеллера, представляющими для нашей темы существенный интерес). Гуссерль конструирует трансцендентальное Эго, опирается на аналогизирующую апперцепцию смысла собственного сознания, на аналоговую проекцию его смысла на другую телесность, стремится преодолеть противоречия, возникающие при обосновании интерсубъективности, которая выполняет ключевую роль в проблеме ДС.

Вопрос в том, как интерпретируются и применяются эти понятия. Но несомненно, что указанное обстоятельство свидетельствует об их рациональном смысле, важной роли в разработке проблемы ДС. При этом наиболее острым является вопрос о правомерности исходной посылки «моего сознания» для познания ДС. Элементарный эпистемологический анализ показывает взаимополагаемость в ряде существенных отношений «моего сознания» и «другого сознания». Очевидна интерсубъетивная нагруженность множества моих актуальных и диспозициональных состояний СР, моих «отчетов от первого лица». С другой стороны, те, кто берет за первичное, исходное некий уже готовый интерсубъективный препарат сознания, т.е., вслед за Шеллером, утверждают, что «сфера Мы предшествует сфере Я», всегда неявно противоречат самим себе. Среди представителей аналитической философии и особенно когнитивных наук получила широкое распространение так называемая Теория Теории (сокращенно она именуется в текстах, где о ней ведется речь, ТТ). Ее предметом является процесс и результат самоосознания( self-aware-ness). Суть ТТ в том, говоря кратко, что знание о собственных ментальных состояниях достигается теми же средствами, что и знание о ментальных состояниях другого; есть якобы теория, объясняющая познание ментальных состояний других людей (обозначается «ТоМ»), она прилагается к познанию собственных ментальных состояний и дает их объяснение, является их теорией (отсюда - ТТ). Авторы и активные сторонники ТТ ( Гопник, Мельцофф, Веллман, Пернер, Виммер, Хартл, Фритц, Карузерс и др.) вслед за У. Селларсом, Г. Райлом и др. объявляют иллюзией феномены «непосредственно данного» и «привиллегированного доступа», сводят ментальное к когнитивному содержанию, используют другой редукционистский репертуар.

В последние годы, однако, в аналитической философии нарастают антиредукционистские тенденции. Одним из проявлений этого является жесткая критика, которой подвергается ТТ (см.: Nichols and Stich и др.). Основные контраргументы против ТТ связаны с обоснованием несостоятельности ТоМ и зависимости теоретических построений о познании другого сознания от исследования специфических особенностей самоосознания. Вопросы касающиеся познания собственных явлений СР, остаются узким местом в проблеме ДС.

Здесь нужно повторить и дополнить ряд положений, высказанных уже в моих публикациях об особенностях познания СР и ее «первичности» в разработке важных аспектов проблемы сознания, в частности проблемы ДС, которые имеют вместе с тем первостепенное значение для осмысления актуальных вопросов современной эпистемологии.

СР есть исходная форма всякого знания. Любое высказывание от третьего лица имеет первоначальную форму высказывания от первого лица, т.е., всякий познавательный акт непременно включает в том или ином виде отчет от первого лица для себя и лишь потом - для другого. Такого рода отчет для себя, когда он уже сложился (санкционирован «веровательными» регистрами и проработан словесно) может быть представлен в интерсубъективной форме, т.е. в виде отчета от третьего лица. Мы склонны слишком поспешно вскакивать на трансцендентального коня или вещать от некого анонимного надличностного субъекта, не рефлексируя указанную ситуацию, теряя чувство того, что говорим не более, чем от себя. Я называю этот феномен «отрешенностью от себя».

Всякое явление СР включает фундаментальную способность самоотображения себя, оно есть единство иноотображения и самоотображения. Эта способность самоотображения сохраняется даже в условиях тяжелейшекй психической патологии (в виде сохранения чувства принадлежности переживаемого явления СР своему Я), что свидетельствует о ее глубоких эволюционных корнях, о ее формировании как необходимого свойства сознания. Самоосознание, о котором речь шла выше, есть форма такого рода самоотображения, присущего всякому познавательному акту. Если самоотображение неадекватно, то неадекватно отображение в целом, не говоря уже о неэффективности логического и иного самоконтроля.

Учет изложенных положений, характеризующих «мое сознание» - непременное условие понимания (познания) «другого сознания». Такого рода понимание (знание) достигается тоже в исходной форме от первого лица. Тем не менее оно никогда не является дублированием мной явлений СР другого, а представляет собой воспроизведение некоторых инвариантов их содержания; так обстоит дело даже в случае эмоциональных сопереживаний (и, добавлю, даже в случаях воспоминания, воспроизведения своих собственных субъективных переживаний). Впрочем, теоретически, возможность такого дублирования нельзя исключать, но для этого нужны совершенно иные способы коммуникации, которыми мы не обладаем (мысленные эксперименты на эту тему могут быть весьма интересными).

Несмотря на слабость теоретических разработок проблемы ДС, в практическом отношении, в повседневной жизни мы решаем эту проблему более или менее удовлетворительно, опираясь на наши врожденные способности, речевые коммуникации, нелингвистические средства общения (мимика, жесты, особенно выражение глаз), разнообразный опыт и знания. Мы постоянно используем арсенал средств, накопленный «народной психологией» и, я бы добавил, «народной эпистемологией». Они охватывают и предъяляют нам колоссальный исторический опыт эмпирических обобщений и вероятностей относительно врожденнных и приобретенных способностей человека общаться не только с другими людьми и животными, но и с самим собой (аутокоммуникация, играющая столь важную роль в «моем сознании»!). Это - живой источник здравого смысла и непременный базис всех эмпирических и теоретических концептуализаций.

Надо заметить, однако, что в условиях информационного общества с его гигантским нагромождением коммуникативный процессов, ростом сферы неопределенности, изощренными способами манипуляции сознанием и обмана особенно обострилась проблема критериев реальности, выяснения подлинности содержания сообщений другого субъекта (не только индивидуального, но и институционального). Это составляет специальный и в нынешних условиях высоко актуальный аспект проблемы ДС.

Эпистемологический подход к проблеме ДС связан с коммуникативным подходом. В сущности всякое познание содержания явлений СР другого человека представляет собой процесс и результат коммуникации. Это - акт понимания, требующий герменевтического анализа, «перемещения в чужую субъективность», как говорили Дильтей и Бетти. Здесь нужно выявить и постигнуть смысл, заключенный в неком субстрате, телесном движении, тексте или продукте деятельности. Проблема ДС в этом отношениии - предмет философской герменевтики (по крайней мере, в духе Дильтея и Гуссерля, отчасти Гадамера); она имеет первостепенное значение для исторической науки и других областей гуманитарного знания.

Ведь информация необходимо воплощена в своем носителе и, значит, всегда существует лишь в определенной кодовой форме. Тогда расшифровка кода означает одно: перевод, преобразование «непонятного» кода в «понятный» для данной самоорганизующейся системы, т.е. в такой код, который открывает для нее информацию и делает ее доступной для управления. Акт успешной коммуникации есть цепь (или сеть) кодовых преобразований, которые в итоге открывают мне информацию о некоторых явлениях СР, переживаемых другим человеком.

Заключение

Обобщим основные выводы по итогам исследования.

.Отправным пунктом рассуждений Чалмерса выступает его разделение проблем сознания на «легкие» и «трудные». Это разделение методологически полезно, поскольку оно позволяет четко очертить круг изучаемых Чалмерсом феноменов и избежать терминологической путаницы. «Легкие проблемы» сознания включают в себя такие проблемы, как способность распознавать внешние стимулы и реагировать на них, способность интегрировать информацию, способность давать вербальные отчеты о ментальных состояниях, способность к интроспекции и волевому контролю над поведением и т.п. Все указанные феномены могут быть объяснены с применением стандартных методов, используемых в когнитивных науках и нейронауках. Поэтому Чалмерс считает излишним философское осмысление «легких» проблем, а предлагает сосредоточиться на «трудной» проблеме, а именно: на проблеме сознательного опыта, или феноменального сознания (эта проблема иногда описывается как проблема квалиа). Упомянутая «трудная» проблема в случае, если к ней применяются стандартные методы из областей когнитивных наук и нейронаук, не поддается вразумительному анализу. Следовательно, только философия способна найти пути, ведущие к разрешению поистине «трудной» проблемы сознания.

.Для прояснения связи между ментальным и физическим, Чалмерс использует понятие «супервентности». Под «супервентностью» философ понимает отношения зависимости между двумя видами свойств разных уровней. Чалмерс выделяет как природную (эмпирическую), так и логическую (концептуальную) супервентность. По его мнению, сознание именно природно, а не логически супервентно физическому. Логическая супервентность подразумевает, что появление определенных физических фактов автоматически влечет за собой появление фактов о сознании. Если воспользоваться метафорой Крипке, такая супервентность предполагает, что Творцу потребовалось бы не создавать два вида фактов, а создать лишь физические факты, факты же о сознании появились бы как самопроизвольное дополнение к ним. Из этого следует, что сознание можно было бы беспрепятственно объяснить посредством его редукции к мозгу. Напротив, природная супервентность предполагает следующее: физические факты сопровождаются фактами о сознании лишь в нашем актуальном мире с его законами. Так, если вновь использовать упомянутую метафору, Творцу потребовалось бы создать не только физические факты, но и дополнительные факты о сознании, а также законы, регулирующие их корреляцию. А значит, сознание нельзя объяснить посредством его редукции к мозгу. Однако утверждения такого рода голословны, если они не подкреплены весомыми аргументами. Для доказательства того, что сознание логически несупервентно физическому и не может быть объяснено редуктивно, Чалмерс использует пять аргументов: аргументы от логической возможности зомби и перевернутого спектра, аргументы от знания и эпистемологической асимметрии, а также аргумент от отсутствия анализа.

.Чалмерс делает не только гносеологический вывод о невозможности редуктивного объяснения сознания, но и онтологический вывод о нефизическом характере сознания. Отвергая картезианский дуализм, философ принимает одну из разновидностей дуализма свойств, которую он называет «натуралистическим дуализмом». Именуя так свою доктрину, Чалмерс старался подчеркнуть, что его учение находится в согласии с данными современной науки и не подразумевает ничего, что могло бы им противоречить. Натуралистический дуализм - это во многом проект, устремленный в будущее. Его границы расплывчаты, и о немалом числе его положений приходится говорить в сослагательном наклонении. Все надежды Чалмерса связаны с тем, что со временем будет создана новая нередуктивная теории сознания. В будущей фундаментальной теории сознание займет столь же почетное место, какое в физике занимают базовые понятия. Кроме того эта теория позволит преодолеть пресловутый «провал в объяснении», раскрыв характер законов, связывающих физические факты с феноменальным сознанием. По убеждению Чалмерса, те, кто принимает натуралистический дуализм, не должны опасаться того, что он пробуждает силы тьмы или ведет к анахронизмам. Напротив, эта нетривиальная, свежая доктрина дает возможность взглянуть на мир шире.

.Однако одним из самых слабых мест дуалистических концепций традиционно была невозможность в их рамках обеспечить внятное решение проблемы ментальной каузальности. И, несмотря на уверенность Чалмерса в том, что будущая теория сознания и еще не открытые психофизические законы вскроют характер связи ментального и физического, ныне в отсутствии этой теории он столкнулся с типичными для дуалистических концепций трудностями и был вынужден принять слабую версию эпифеноменализма. Тем не менее Чалмерс верит: эпифеноменализм может быть преодолен, если допустить, что у физических свойств имеются скрытые феноменальные свойства. Впрочем такой подход тоже не лишен недостатков, поскольку появляется угроза панпсихизма.

Список использованной литературы

1.Chalmers D.J. Fasing up to the problem of consciousness // Journal of Consciousness Studies. 1995. 2 (3).

2.Hoocker C.A. The Information-processing Approach to the Brsin-Mind and its Philosophical Ramification // Philosophy and Phenomenological Research. 1975. Vol. XXXVI. № 1.

3.Pratt C.C. Free Will / Mind, Matter and Method. Minneapolis, 1966.

.Алексеев А. Ю. Понятие «Зомби» и проблема сознания // Проблема сознания в философии и науке. Под ред. Д.И. Дубровского. М., 2009.

.Аршинов В.И., Лебедев М.В. Философские проблемы развития и применения нанотехнологий // Философские науки. 2008. № 1.

.Блохина Н.А. Теория тождества в системе современных представлений о сознании // Философия сознания: история и современность. М., 2003. С. 181-188.

.Вархотов Т.А. Картезианская антропология как эпистемологическая рамка современной философии сознания // Философия сознания: классика и современность. М., 2007. С. 30-40.

.Васильев В.В. История философской психологии. Западная Европа -XVIII век. Калининград, 2003.

.Васильев В.В. Мозг и сознание: выходы из лабиринта // Вопросы философии. 2006. № 1. С. 67-79.

.Васильев В.В. Споры о сознании в аналитической философии //Историко-философский альманах. 2007. Вып. 2. С. 215-222.

.Васильев В.В. Чалмерс: все решения плохи // Трудная проблема сознания - М.: Прогресс-Традиция, 2009. - С. 152-189

.Волков Д.Б. Сильная версия искусственного интеллекта // Философия сознания: классика и современность. М., 2007. С. 105-113.

.Гаспаров И.Г. Представимость зомби и психофизическая проблема. // Философия сознания: классика и современность. М., 2007. С. 122-127.

.Гарнцева, Н.М. Натуралистический дуализм Д. Чалмерса - Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. - М.: МГУ, 2009.

.Горохов В.Г. Трансформация понятия «машина» в нанотехнологии // Вопросы философии. 2009. № 9.

.Грязнов А.Ф. Джон Сёрл и его анализ субъективности // Сёрл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002. С. 7-10.

.Дубровский Д. И. В «Театре» Дэниэла Деннета (Об одной популярной концепции сознания) // Философия сознания: история и современность. М., 2003.

.Дубровский Д. И. Зачем субъективная реальность, или «почему информационные процессы не идут в темноте?» (Ответ Д. Чалмерсу) // Вопросы философии. 2007. № 3.

.Дубровский Д.И. Бессознательное (в его отношениях к сознательному) и квантовая механика // Философские науки. 2006. № 8.

.Дубровский Д.И. Информационный подход к проблеме «сознание и мозг» // Вопросы философии. 1976. № 11.

.Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М., 1980.

.Дубровский Д.И. Новое открытие сознания? По поводу книги Джона Серла «Открывая сознание заново» // Вопросы философии. 2003. № 7.

.Дубровский Д.И. Проблема духа и тела: возможности решения (в связи со статьей Т. Нагеля «Мыслимость невозможного и проблема духа и тела») // Вопросы философии. 2002. № 10.

.Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. М., 1983. Изд. 2-е, доп., М., 2002.

.Дубровский Д.И. Психические явления и мозг. Философский анализ проблемы в связи с некоторыми актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики. М., 1971.

.Дубровский Д.И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М., 2007.

.Дубровский Д.И. Философский анализ психо-физиологической проблемы. Автореф. диссерт. на соискание ученой степени доктора филос. наук. Ростов-на-Дону, 1968

.Ковальчук М.В. Нанотехнология и научный прогресс // Философские науки. 2008. №1

.Ковальчук М.В. Направление прорыва: конвергентные НБИК-технологии // Технополис ХХI. 2009. № 3 (19).

.Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела // Вопросы философии, 2001. № 8.

.Нагуманова С. Ф. Достаточен ли «Аргумент мыслимости» для опровержения материалистического понимания сознания // Проблема сознания философии и науке. Под ред. Д.И. Дубровского. М., 2009.

.Нагуманова С.Ф. Аргумент знания в дискуссиях о природе сознания // Вопросы философии. 2008. № 8.

.Нагуманова С.Ф. Проблема материалистического объяснения сознания в аналитической философии // Проблема сознания в философии и науке. Под ред. Д.И. Дубровского. М., 2009.

.Ракитов А.И. Регулятивный мир: знание и общество, основанное на знаниях // Вопросы философии, 2005, №5.

.Сёрл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002.

.Туровский М.Б. Проблема сознания //Философские науки, 1996, №4.

.Чалмерс Д. Создающий ум /рус. пер. В.В.Васильева. М. 2002 - 454 с.

.Черняк А.З. К вопросу о каузальной эффективности ментальных свойств // Философия сознания: классика и современность. М., 2007. С. 192-199.

.Юлина Н.С. Головоломки проблемы сознания. Концепция Дэниела Деннета. М., 2004.