Императивность морали: долженствование или свобода воли

Содержание


Введение

1. Краткая характеристика понятия "мораль" и его отличия от понятия "Нравственность"

2. Рассмотрение различных подходов в восприятии императивности морали

2.1 Императивность морали в нигилизме

2.2 Императивность морали в концепции индивидуального отношения к ней

2.3 Императивность морали в концепции отношения к человеку как сознательному и свободному субъекту

2.4 Императивность морали в концепции совокупности правил поведения, отвечающим потребностям системы

2.5 Императивность морали как форма воления

3. Рассмотрение и сопоставление взглядов на мораль и этические ценности Ф. Ницше и Ф.М. Достоевского

3.1 Влияние Ф.М. Достоевского на Ф. Ницше

3.2 Проблема "смерти бога" в творчестве Ницше и Достоевского

3.3 Тема "сверхчеловека" у Ницше и Достоевского

4. Оценка состояния морально-этических ценностей (на примере современного Российского общества), перспективы развития этих ценностей

Заключение

Список использованных источников

Введение


Актуальность проблематики выбранной мной темы в том или ином виде существует с самой зари развития человечества. Мыслящей его части всегда было важно как-то отрефлексировать произошедшие и грядущие события, определить степень их моральности, соответствия тем или иным внутренним и внешним законам, писанным и не писанным. А для чего именно это делать - каждый решает по-своему. У человека есть такие качества, как совесть, стыд и умение осмысливать сделанное и сказанное. Исходя из этого, требуются некие правила для приведения в порядок приоритетов вышеназванных свойств. Это и составляет суть морали.

С течением времени, с развитием человечества, развивались и моральные учения. Их разброс во взглядах велик: от суровейшего аскетизма до полнейшего гедонизма. В наше время, вступив в XXI век, мы можем выбирать то, что нам более по вкусу (в отличие от прошедших эпох), но и то с оглядкой на существующие мнения в обществе. И каким же будет этот выбор? Россия по-прежнему стоит на перепутье множества дорог, и важно каждому думающему человеку осознать, куда он пойдет и зачем. Вопрос стоит ребром: либо для достижения своих целей необходимо подчиняться "моральному закону внутри нас" и следовать принятой в среде обитания морали, или отбросить ставшие уже ненужными эти условности и своей свободной волей выбирать наилучший путь в этой жизни? Этот вопрос мы считаем весьма актуальным для современного нам общества и рассмотрим его в данной работе. Само понятие морали изучалось, развивалось и углублялось многими мыслителями. Посредством него в теоретическом и практическом опыте людей вычленяются обычаи, законы, поступки, характеры, выражающие высшие ценности и долженствование, через которые человек проявляет себя как разумное, самосознательное и свободное существо. Специально-философское представление формируется в процессе осмысления правильного поведения и порядка в нравах и предела свободы, извне задаваемого той или иной организационной и нормативной упорядоченности. Весьма близким понятием по отношению к морали является нравственность - это принятие на себя ответственности за свои поступки. Поскольку, как следует из определения, нравственность основана на свободной воле, постольку нравственным может быть только свободное существо. В отличие от морали, которая является внешним требованием к поведению индивида, наряду с законом, нравственность есть внутренняя установка индивида действовать согласно своей совести и (или) согласно своим принципам [28].

Множество великих умов интересовалось морально-этическими проблемами человеческого бытия, всех в данной работе рассмотреть невозможно, и поэтому для сравнения мы взяли двух мыслителей, наиболее сильно, по нашему мнению, повлиявших на сознание и их, и наших современников: Ф. Ницше и Ф.М. Достоевского. Идеал Ницше - это сверхчеловек. Он - прежде всего творец, обладающий сильной, стремительной, "длинной волей", творец самого себя как автономной и свободной личности, с крайней жестокостью преодолевающий все моральные нормы современного общества. Ницше пророчески предвещает своим современникам распад европейской духовности и девальвацию ее ценностей, "восстание масс", тоталитаризм и воцарение "грядущего хама" с его нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Более того, именно в этих зловещих книгах, проистекающих из его души, Ницше, по сути дела, задает тон всем философским направлениям 20-го века - и самой философии жизни с ее пророчествами о "Закате Европы", и идеям таких мыслителей, как Х. Ортега-и-Гассет, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, К. Ясперс и т.п., пролагая тем самым дорогу как качественно новому типу философствования, так и нестандартным нормам европейской ментальности.

Достоевский, в свою очередь, уверен, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я - это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. Расчленение метафизически единого на "высших", целесообразных творцов истории и толпу (сырой материал для неё) осуществимо лишь в системах вне Бога и без Абсолюта. Венцом последних является у Достоевского Великий Инквизитор: в отсутствие закона, он предлагает человеку собственным сердцем решать, что есть добро и что есть зло. Такая процедура, по мысли Великого Инквизитора, непереносима для человека, несущего в себе лишь Образ Божий - подобная свобода выбора людям не нужна. Нельзя верить в человека и не верить в Бога; можно жить, не веруя ни в Бога, ни в человека, но эта жизнь уже вне нравственного закона. Центрами святости и жизни выступают у Достоевского носители "соборной тенденции", носители смирения - самой страшной силы, как он считал, какая только может быть на свете. Не "сверхчеловек" дионисийского прихода, а русский инок - основная фигура экзистенциальной системы Фёдора Михайловича. Человек, по Достоевскому, только сам отвечает за собственные поступки в любых, даже самых неблагоприятных условиях - совершенное преступление и соразмерное нравственное наказание всегда неразрывно связаны, неразделимы, и, нередко, ретроспективно неразличимы.

Вопрос об императивности морали рассматривали в своих работах Протагор, И. Кант, Г. В.Ф. Гегель, Т. Гоббс, Ж.Ж. Руссо, маркиз де Сад, Ф. Энгельс, Ж.П. Сартр, Ф. Ницше, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев, С.Г. Нечаев, Л.Д. Троцкий, А.А. Гусейнов, Р.Г. Апресян и др.

Целью данной работы является ответ на вопрос: стоит ли придерживаться каких-либо моральных принципов современному человеку или решать все вопросы, основываясь лишь на личных предпочтениях в зависимости от ситуации? Нужна ли мораль всем, или существуют люди, неподвластные общим нормам, правилам?

Достижение поставленной цели связано с решением следующих задач:

.Анализ понятия "мораль" в трактовках различных философских течений, её отличия от нравственности;

2.Рассмотрение различных подходов в восприятии императивности морали, раскрытие понятия "императивность";

.Рассмотрение и сопоставление взглядов на мораль и этические ценности Ф. Ницше и Ф.М. Достоевского;

.Оценка состояния морально-этических ценностей современного общества на основе рассмотренного материала, перспективы развития этих ценностей;

и др.

Объектом исследования является проблема императивности морали современного человека.

Предметом исследования является специфика морально-нравственного развития как представителей меньшинства, так и "массы" [29].

В качестве методологических оснований данной работы нами использовались категориальный аппарат учения об этике, компаративистский, герменевтический и исторический методы.

императивность мораль достоевский ницше

1. Краткая характеристика понятия "мораль" и его отличия от понятия "Нравственность"


Понятие "мораль", как и все понятия в этическом учении, имеет разные трактовки. Но общие места из всей совокупности определений выделить можно. Мораль - специфический тип регуляции отношений людей, направленный на их гуманизацию; совокупность принятых в том или ином социальном организме норм поведения, общения и взаимоотношений. Следует помнить, что взгляды на эти нормы в различных обществах разные, и подвержены постоянному изменению, поэтому "гуманизация", в зависимости от эпохи, понимается сообразно времени. В отличие от жёстко фиксированных и сопряженных в своем функционировании с определенными организационными структурами форм регуляции (правовая, религиозная и др.), мораль выступает, как правило, в качестве "неписаного закона", реализуя свою регулятивную функцию, в первую очередь, посредством обыденного сознания. Мораль генетически восходит к феномену обычая; применительно к индивиду основные нравственные ценности усваиваются им в процессе личностной социализации. Следовательно, основная социальная функция морали - поддерживать стабильность общества. Также существует не менее важная - ценностно-ориентационная. Каждое общество старается привить, прежде всего, молодым его членам, своё видение мира и главные общественно-нужные жизненные цели. Благодаря этому, люди усваивают ценностные установки общества и получают чёткие указания, как надо жить конформно. Как следствие этого - поддерживается та же стабильность и преемственность общественных институтов в русле существующей моральной парадигмы. Р.Г. Апресян считает, что: "Мораль возникает из осознания обособленности и отчужденности человеческого существования, в стремлении к преодолению разорванности человеческого бытия - внутренней, в отношении с людьми, в отношении с природой и общностью (обществом), в отношении к высшему (к духовному идеалу). В этом стремлении, сколь разнообразно оно ни проявлялось бы, скрыта потребность человека в единстве, понятом как цельность разумной и душевной жизни, как связность, соединенность людей, как приобщенность к истине, к безусловному и абсолютному идеалу. Потребность в единении с другими людьми лежит в основе морали" [1]. В пунктах отношений с людьми, природой, обществом и к духовному идеалу можно с ним согласиться. Другое дело - возникновение морали из чувства разобщённости и отчуждённости. Сложно представить себе доисторическое человеческое стадо, которое вдруг почувствовало себя разобщённым и отчуждённым и срочно стало придумывать мораль для ликвидации этого негативного явления психики.

Существует, кроме того, некоторая оппозиция в понимании слов "мораль" и "нравственность". Большинство словарей отождествляют эти понятия, но мнение, что нравственность - это черта, присущая скорее индивидууму, нежели обществу в целом, тоже имеет право на существование [2]. Помочь в нахождении истины может только небольшое лингвистическое исследование. Этимологически слово "мораль" восходит к латинскому moralitas, произведённому от moralis по аналогии с греческим "этика" от mos ("традиция", "народный обычай", более позднее - "нрав-характер", обобщённое в слове "нравы"). Так же в русском языке сложилось слово "нравственность". В языках, где употребляются одновременно оба слова (в русском - "мораль" и "нравственность", в немецком - "moral" и "sittlichkeit"), они, как правило, обозначают отдельные стороны или уровни морали, однако концептуализации эти носят по преимуществу авторский характер и никак не связаны с живым словоупотреблением. Многозначное слово mos изначально означало "порядок". Китайское слово, соответствующее "морали" - "даодэ", буквально - путь добродетели, путь совершенствования (в русском языке этот поворот мысли отражён в слове "распутство" - утрата пути в связи с сумбурным или нечестивым образом жизни) [3]. Можно сказать: "читать мораль", но никто не скажет: "читать нравственность". Из этого можно сделать вывод, что нравственность - это внутреннее состояние человека, а мораль - внешние установки, помогающие ему избрать свой путь.


2. Рассмотрение различных подходов в восприятии императивности морали


В этой главе мы рассмотрим существующие подходы, которые наиболее полно характеризуют накопленные мыслителями знания об императивности морали. Но прежде следует дать определение понятию "императивность". Само слово "императив" означает "повеление", "требование". Следовательно, выражение "императивность морали" означает необходимость неуклонного следования моральным предписаниям не от случая к случаю, а систематически. Нравственные императивы, как и утверждаемые ими моральные ценности, имеют надситуативный и безличный, т.е. универсальный характер.

Первым будет рассмотрено нигилистическое отношение к морали: оно не признаёт императивность вообще, отрицая любое упорядочение; внутреннее - по отношению к индивиду, и внешнее - в отношении общества в целом (де Сад, Ницше). Второй подход - это самоценность морали, её неподвластность извне установленным правилам и нормам, она сама себе устанавливает правила (С.Л. Франк, П. Жане).

Из такого подхода можно выделить несколько точек зрения. Первая точка зрения представлена понятием об императивности морали среди либеральных моралистов. Они считали, что если содействовать самосовершенствованию людей, то исправятся нравы. Вторая связана с представлением морали как способа автономного, неподражательного, творческого самовыражения личности (Бердяев, экзистенциалисты, А.И. Солженицын). Третья определяет понимание морали как формы революционно-критического отношения к реальности (Ф. Энгельс, Л. Троцкий). Четвёртая - это неомарксизм второй половины 20-го века, апеллировавший к гуманизму раннего К. Маркса. Революционеры делают вывод, что порядки необходимо исправить, а людей - включить в новый, исправленный порядок вне зависимости от их желания. В третьем подходе императивность морали рассматривается более как побудительная, нежели запретительная. Санкции морали обращены к человеку как сознательному и свободному субъекту (Кант, Гегель, Р. Хэар). В четвёртом подходе императивность морали рассматривается как выражение необходимости целесообразного взаимодействия в обществе, как совокупность "правил поведения", которых должны придерживаться все люди для адекватности требованиям системы (Спенсер, Милль, Дюркгейм). Также в русле такого понимания можно трактовать императивность морали как вырабатываемый самими людьми механизм общественного договора, регламентирующий отношения между ними (Эпикур, Гоббс, Руссо). Пятый подход постулирует то, что сама мораль задаёт форму воления. Исполнение требования прямо зависит от человека; исполняя требование, он как бы провозглашает его.

Таковы основные подходы. Сейчас мы рассмотрим их подробнее.


2.1 Императивность морали в нигилизме


В нигилистическом отношении к морали не приемлется императивность как таковая: любое упорядочение индивидуальных проявлений, в форме ли житейских правил, социальных норм или универсальных культурных принципов, воспринимается как иго, как подавление личности. Яркими представителями этого направления являются Донасьен Альфонс Франсуа де Сад и Фридрих Ницше. Наиболее сильно нигилистические идеи выражены в жизни и творчестве первого из упомянутых мыслителей.

Донасьен де Сад был довольно экстравагантной личностью, несмотря на хорошее происхождение. Именно знатность и семья много раз спасали его от казни или заключения в тюрьме (где он, правда, пробыл всё-таки достаточно долго). Шокировал общество маркиз своими взглядами на половые отношения, сопровождающиеся избиениями (от его фамилии произошло слово "садизм"), каковые с большей или меньшей степенью успеха применял на практике. Постоянно оскорбляющий общественную мораль и нравственность, де Сад был всю жизнь гоним, закончив жизнь в психиатрической лечебнице. Писать он начинает, будучи в Бастилии. Основные произведения: "120 дней Содома", "Жюстина", "Философия в будуаре". Трудно провести чёткую границу между де Садом - философом и де Садом - литератором. Идеи Просвещения трансформировались не только в осознание мудрости и беспредельности человеческого разума, но и в грубый материализм, в агрессивный атеизм, в нравственный нигилизм, выплескивающие на поверхность житейского моря не только концепцию естественного человека, но и концепцию насилия. Маркиз де Сад снимает фиговый листок с ужасов нашей жизни и подносит их к нашим же глазам, упрямо не желающим видеть очевидное. Он представляет (если можно так выразиться), философию человеческого подсознания, вскрывая и анализируя те слои личности, к которым сам человек всячески избегает приближаться, потому что там находится истинный образ человека, не сдерживаемый условностями и не обезображенный стереотипами, не облагороженный наработанным имиджем, зачастую страшный и непереносимый. Де Сад в своих мрачных произведениях не порочил человечество, как заявляют его обвинители, а подносил к его глазам зеркало. А то, что это зеркало было вогнутым и увеличивающим, свидетельствует о попытке писателя обратить внимание самоуспокоенных и самодовольных людей на их собственную сущность, тщательно камуфлируемую светскими манерами, фрачным сукном и шелками бальных туалетов придворных красавиц. Маркиз ни в коем случае не призывал к злу, он, напротив, как мог, отвращал людей посредством своих кровавых повествований. "Говорят, что мои кисти, - писал он, - слишком сильны. Хотите знать, почему? Я не желаю пробуждать любовь к пороку… Я сделал героев, избравших стезю порока, настолько ужасающими, что они, конечно, не внушат ни жалости, ни любви… Повторяю: я всегда буду описывать преступление только адскими красками; я хочу, чтобы его видели без покровов, чтобы его презирали, чтобы его боялись…" [8]. Его можно поставить в пример нашим современным изготовителям теле - и кинопродукции, где различные бандиты и насильники представлены как заботливые сыновья и нежные любовники, которые занимаются своим грязным делом как бы нехотя, потому, что так сложились обстоятельства. Как будто у миллионов других людей какие-то особые, лабораторные жизненные обстоятельства, отличные от этих "несчастных". Отсюда возникает вопрос: почему такая "продукция" считается допустимой и легальной, а книги маркиза - грязь и жестокость? Де Сад, по всей вероятности, был человеком, в котором сосуществовало сразу несколько личностей. У него был мощный интеллект и настоящее литературное дарование. Все его жестокости были скорее театральными, чем подлинными. Поскольку он в прошлом был кавалерийским офицером, вероятно, любил и "ездить верхом", и стегать кнутом всё, что хоть чём-то напоминало ему лошадь. Кроме этого, де Сад, очевидно, сам был так напуган своими собственными страстями и эмоциями, которые вызывали в нем женщины, что он всегда пытался подчинить своей воле этих женщин для того, чтобы подавить и подчинить самого себя.

Произведения де Сада были категорически запрещены к изданию и распространению во всех странах и материках. В настоящее время в его родовом замке создан мемориальный музей его имени, романы издаются огромными тиражами, а в конце прошлого тысячелетия ЮНЕСКО отмечало год памяти этого неоднозначного человека и мыслителя. Маркиз своим творчеством подвёл черту под уходящей эпохой и предвосхитил суть наступающих, отмеченных такой жестокостью и цинизмом, что его книги, по сравнению с тем, что было дальше, подчас выглядят благостными рождественскими притчами. В своем завещании он написал: "Когда меня засыплют землей, пусть сверху разбросают желуди, чтобы молодая поросль скрыла место моего захоронения, и след моей могилы исчез бы навсегда, как и я сам надеюсь исчезнуть из памяти людей" [34].

2.2 Императивность морали в концепции индивидуального отношения к ней


В протесте против внешней принудительности морали может выражаться индивидуализированное отношение к бытующим нравам. Протест может быть вызван также служебным, лицемерным подчинением общественным нормам. Самоценность морали интерпретируется как её неподвластность извне данным и самодостоверным нормам и правилам, как то, что она сама себе устанавливает правило. К этому направлению относят С.Л. Франка. В статье "Нравственный идеал и действительность" (1913г.), специально посвящённой идеалистической нравственной теории, он изображает возможности и пределы тесной глубинной взаимосвязи живой человеческой личности и "автономной" идеалистической нормы. Из возможных вариантов этической теории "натурализму", т.е. отождествлению нравственного идеала с каким - либо объективным явлением (воля Бога или иллюзия, рождаемая психофизической организацией человека), предпочтительнее "идеализм" в силу устанавливаемой им независимости нравственного идеала от эмпирической действительности [40, с.173]. Но, вместе с тем, "идеализм" видит нравственный идеал излишне абстрактно, не учитывает неразрывной связи идеала и осуществляющей его нравственной воли, что побуждает С.Л. Франка отождествить обоих таким образом, что всесовершенный идеал как бы поглотит, подчинит себе личную ограниченную волю нравственного деятеля. Эта позиция, которой придерживался Гегель, и которую Франк называет "этическим реализмом", предполагает реальное участие универсального нравственного идеала в земной, эмпирической жизни: с абсолютным идеалом связана каждая отдельная личность, всё человечество в целом, даже вся "органическая и космическая жизнь" (лишь отчасти) ощущает разлитую в себе абсолютную нравственную волю [40, с.182]. Такое понимание "автономной" этики, если оно провозглашает нормы, не призывает на борьбу с эмпирической действительностью, но "говорит к сердцу" человека, побуждает его к творческому (т.е. созидательному) самораскрытию органически присущих ему "нравственных сил коллективного бытия" [40, с.184]. Возникающая здесь проблема соотношения личной ответственности и преклонения перед коллективным моральным умонастроением снимается относительностью всякой "рациональной" формулировки нравственной нормы, лишь частично приближающейся к абсолютному Добру: личное нравственное самоопределение может увидеть "относительную правомерность" общественного авторитета и с радостью согласиться с ним (в силу своей сопричастности ему через разлитое абсолютное Добро).

Исходя из предпосылок отечественной философской традиции, С.Л. Франк усовершенствовал понятие автономии нравственного сознания, конструируя свою, смягчённую, версию этики долга. Следует отметить необыкновенный нравственный оптимизм этой конструкции, предполагающей основной движущей силой нравственной воли уважение к идеалу: проблему зла и ограниченного действия абсолютного добра в эмпирическом мире Франк выносит за скобки своего размышления.

Из таких предположений могут развиваться разные линии рассуждения: императивность морали в либерализме, в концепции индивидуально-творческого самовыражения личности, в революционно-критическом отношении к реальности и в неомарксизме.

Наиболее полно и чётко идеи либеральной морали и либерализма как политико-правового течения проявились в творчестве И. Канта. Его по праву называют философом свободы. Этика определяется Кантом как наука о законах свободы. Действия по законам свободы, т.е. свободные действия возможны при условии, что они независимы от каких-либо принципов, основывающихся на опыте, или от целей, имеющих практический результат. Это - действия, основывающиеся исключительно на рациональных основаниях. Поэтому при том, что в этике есть эмпирическая часть, которую Кант называет "практической антропологией", она должна начинаться с метафизики - метафизики нравов, или "чистой моральной философии", совершенно свободной от какого бы то ни было эмпирического содержания. Метафизика нравов вскрывает первопринцип морали, и на этой основе строится эмпирическое изучение нравственности. Кант различает "вещи в себе" (сущность вещи) и явления. По Канту, "вещь в себе" непознаваема для теоретического разума. Нельзя познать сущность Бога, свободы, бессмертия души. Но то, что недоступно для теоретического разума, находит познание в моральном сознании. Когда мы пытаемся познать сущность вещей, мы сталкиваемся с неразрешимыми противоречиями (антиномиями). С помощью теоретического разума можно доказать, что Бог, свобода, бессмертие души есть, и что их нет. Когда теоретический разум впадает в агностицизм, тогда на помощь приходят моральное сознание, "практический разум", которые вселяют веру в эти непознаваемые вещи. Человек может определяться в своей воле субъективно, т.е. произвольно выбирать себе правила совершения поступков. Субъективные правила воления Кант называет максимами. Обычно человек избирает максиму сообразно со складывающимися условиями жизни, по склонности или по неведению. Максима является моральной, если она согласована с нравственным законом и определена человеком на основе осознания им нравственного долга. Человек должен стремиться к тому, чтобы максима его поступка могла стать частью всеобщего законодательства, и он способен согласовывать свои индивидуальные максимы с нравственным законом благодаря тому, что он свободен. В отличие от субъективного принципа, объективный принцип задается разумом и потому является велением. Объективный принцип веления Кант называет императивом. Это постулат морального сознания, он никак и ниоткуда не выводится. Мыслитель исходит из идеи прогресса человеческого общества, в том числе прогрессивного развития морали. По Канту, каждый человек думает, что он уникален, исключителен и поэтому может нарушить категорический императив. Чтобы этого не произошло, человек нуждается в принуждении, то есть в законе, который бы усмирял тех, кто не желает соблюдать свободу других. Этот закон должен быть справедлив, но поскольку он создан человеком с присущими ему антиномиями, то законы эти не будут идеальны и абсолютны, но всё же надо стремиться к наисовершеннейшему государственному устройству, ведь цель - ничто, а стремление - всё. Кант разграничивает моральное и легальное поведение, право с объективной стороны и право с субъективной стороны. Моральным можно назвать такое поведение, которое продиктовано внутренним сознанием долга. Правовое поведение основано на выполнении предписаний закона, независимо от того какими были внутренние мотивы субъекта. Моральное поведение - сфера мотивов, в основе которой лежит особая моральная справедливость. Право - внешнее поведение; в основе его - внешние проявления воли. Здесь мотивы не важны. Власть не должна указывать, как поступать личности, и не должна регулировать свободу мысли. Государство не может задавать этические каноны. В сферу мотивов поведения, душевных побуждений, по Канту, государство не должно вмешиваться, нельзя заставлять человека быть счастливым и свободным. Право с объективной стороны заключается в подчинении всех общему моральному закону, а право с субъективной стороны характеризуется тем, что каждый должен согласовывать свой произвол (свободу) со свободой (произволом) каждого другого человека. С другой стороны, Кант связывает нравственность и право, так как в основе права заложен нравственный принцип категорического императива, но мир права и мир морали нельзя отождествить, так как они автономны. Либеральная мораль покоится на законе. Пока он не нарушен, человеческое общество будет нормально функционировать.

Мораль можно понимать как способ независимого, неподражательного, индивидуально-творческого самовыражения личности. Об этом писали: один из основателей философии жизни Ф. Ницше; экзистенциалисты, из числа которых можно упомянуть Ж.П. Сартра, М. Хайдеггера и Н.А. Бердяева, а также писателя А.И. Солженицына.

Согласно учению экзистенциализма, экзистенция - это сугубо индивидуальное, неповторимое личностное бытие, заинтересованность в котором составляет основной долг человека: он должен хранить свою экзистенцию, сделав радикальный выбор в пользу этического существования (где главным является различение добра и зла и сознательное следование добру), и тем самым оценить непреходящее, абсолютное значение своей личности и индивидуального выбора, независимых от социально-культурных и исторических обстоятельств. Вопрос о божественной инстанции, апелляция к которой либо обязательна, либо, напротив, категорически запрещена, не только делит экзистенциалистов на два лагеря - религиозный и атеистический, но и прямо сказывается на трактовке моральных норм: так называемый атеистический экзистенциализм, особенно сартровский, принципиально антинормативен. Несмотря на все различия во взглядах экзистенциалистских мыслителей, общим для них является утверждение абсолютной значимости личностного начала в человеке, его выбора, ответственности и свободы. Человеческое бытие не может быть выведено ни из каких мировых процессов и не зависит никоим образом от внешней реальности. Человек, как говорит Сартр, это абсолют, хотя и "абсолют несубстанциальный". Это значит, что и само человеческое бытие не содержит в себе никаких свойств и характеристик априори, из которых можно было бы вывести какие-то строго определенные предписания для поведения. Эта антинатуралистическая и антисубстанциалистская установка нашла свое наиболее полное выражение в сартровской формуле: "человек - это ничто", мыслитель уверен, что человек "осужден быть свободным". Ничто не может ни обосновать, ни "извинить" человеческого поступка, ни повлиять на него - ни "Я", ни характер, ни психофизические особенности, ни среда; его поступок - его выбор. Эта абсолютная "неоправдываемость" человеческого существования сродни его полной случайности, а значит и свободе. Сартр в своем основном философском труде "Бытие и ничто" ставит вопрос о ценностях, которые "не записаны в вещах", т.е. не выводимы из какого бы то ни было вида сущего, а прямо творятся человеком. Причем это творение есть одновременно и выбор определенного образа мира, за что человек конечно же несет полную, не отменяемую и не разделяемую ни с кем и ни с чем ответственность ("человек несет на своих плечах всю тяжесть мира"). И потому такого рода тотальная ответственность не может не сопровождаться чувством тревоги, ибо ничто не гарантировано. Единственно, чем должен быть озабочен человек, так это тем, чтобы его действие было авторизовано (это он выбрал, он сделал, он поступил и т.п.), а значит и свободно. Понятно, что при отсутствии фиксированного и объективного критерия (вопрос о котором опять-таки, по логике экзистенциалистов, неправомерен) доктрина допускала различные толкования, в том числе и солипсистские. Этот вопрос так и остался экзистенциалистами непрояснённым. В работе Сартра "Записки о морали" была подтверждена мысль о первичности онтологии перед этикой, укоренённости морали в онтологических структурах, но отвергалась их тождественность. Так онтология выявляет различные способы существования, в том числе подлинное и неподлинное (и равную ответственность человека за то и другое), но, как указывает Сартр в этой работе, переход от неаутентичного способа существования к аутентичному предполагает значительную перестройку сознания, которую он сравнивает с "обращением". Основные моменты обращения, а, стало быть, и моральности, таковы: принятие на себя полной ответственности за все свои проекты, даже принятые на иррефлексивном уровне как за свободно выбранные (мои цели желаемы мною - вот единственное и решающее основание быть ответственными за них); при обращении мир перестает быть объектом присвоения, теперь ставится цель его раскрытия; другой человек уже не есть предмет и субъект объективации (когда "ад - это Другой"), моральный субъект становится условием существования и раскрытия возможностей другого и не требует для себя от других ничего, даже уважения к своей свободе. Так на место конфликта, угнетения, посягательства на свободу другого и т.п. (отношений, бывших в центре внимания в работе "Бытие и ничто") встает великодушие. Мораль в целом - это не следование каким-то извне данным предписаниям, не стремление быть моральным, а осуществление конкретного эффективного действия, необходимого именно в данной ситуации (например, избавить общество от убийцы). Аутентичное действие, чтобы быть поистине моральным, должно практиковаться сознательно. Позиция моральности всякий раз заново завоевывается в каждой конкретной неповторимой ситуации. Поэтому не может быть никаких универсальных норм поведения, заранее известных целей деятельности и фиксированных обязанностей. Любые апелляции к общезначимой норме есть попытка ввести в свободный автономный акт внешний и чуждый ему элемент, иное, чем он сам, Другого. Другой - это либо скрытый проводник угнетения и насилия, либо олицетворение стремления уйти от ответственности, а чаще то и другое вместе. Другим является любое универсалистское предписание морали, которое не отдает должного ни человеку, выполняющему это требование, ни его конкретным проектам, ни его ситуации. Такая мораль абстрактна, она освобождает человека от риска и, следовательно, от ответственности, она - "способ выйти сухим из воды" и "спастись в абсолюте" как надежном убежище. Все категорические общезначимые предписания являются, в конечном счёте, посягательством на человеческую автономию. Никто заранее не знает, как поступать в каждом конкретном случае, и никто ничего не может предписывать другому. Мораль конкретна, она всегда есть живой, индивидуальный творческий опыт "делания".

Другой представитель экзистенциалистов (хоть он и позже открещивался от этого направления) М. Хайдеггер предлагал "слушать бытие", это значит, позволить бытию существовать подлинно, то есть дать ему возможность высказаться. "Слушать бытие" - это главная и самая трудная задача современного человека, не знающего ничего, кроме собственных амбиций, претендующего быть властелином мира и мерилом истины. Последняя, по Хайдеггеру, с одной стороны, предельно субъективизировалась, будучи удостоверяемой только в представлении субъекта, а с другой - объективизировалась, ибо соотносилась лишь с подвластным объективации и исчислению сущим, но тем самым человек оказался не только ограниченным сущим, но и подчиненным ему. Все это и привело современную европейскую цивилизацию к кризису. Так "слушать бытие" становится своеобразным императивом, несущим в себе и этический смысл. Однако кажущаяся логичной попытка истолковать онтологию как уже готовую этику отвергается Хайдеггером: сначала нужно захотеть и научиться практиковать экзистенциальное мышление, открыться бытию, научиться его слушать, и лишь потом ставить вопрос о моральных предписаниях. Лишь экзистенциальное мышление откроет новые горизонты, лишь в нём мы оказываемся в стихии свободы и истины, оно изменяет самого человека и его ориентации, расчищает пространство для новых возможностей. Поэтому некорректно и преждевременно ставить вопрос о каких-то новых и определенных моральных нормах, не пройдя через горнило этого мышления. Ясно, по Хайдеггеру, лишь одно: ждать каких-либо моральных целеуказаний можно только от бытия, и только в "слушании бытия" возможно преодоление таких характерных пороков современной американизирующейся цивилизации, как погоня за результатом (вытекающая из исключительной ориентации на сущее), тем более внешним.

Апологетами революционно-критического направления можно считать Ф. Энгельса, и Л.Д. Троцкого. Ф. Энгельс, в ходе систематизации их с Марксом общего мировоззрения в работе "Анти-Дюринг" (1878), а также в работах, написанных им после смерти К. Маркса, в особенности в письмах 90-х годов, отказывается от радикальной позиции, согласно которой мораль как превращенная форма сознания исчезает вместе с классовым обществом. Он полагает, что пролетариат исторически видоизменяет мораль, придает ей свою классовую форму, но не отбрасывает вовсе; пролетарская мораль противостоит буржуазной и является прообразом морали будущего. Он акцентирует внимание на относительной самостоятельности морали (в общих рамках форм общественного сознания), ее обратном воздействии на экономический базис. Мораль, считает он, обладает исторической инерцией, собственной логикой развития. Он формулирует очень важную мысль о моральной симптоматике, полагая, что моральное негодование не может считаться диагнозом социально-экономической "болезни", но, несомненно, может выступать в роли ее симптома, и тем самым намечая способ соединения, плодотворного сотрудничества этики с другими областями обществознания. Энгельс пользуется даже понятием действительно человеческой морали, которая появится тогда, когда исчезнут классовые противоположности и всякие воспоминания о них. Значительный вклад в марксистское осмысление морали как общеисторического феномена, в частности, проблемы происхождения нравственных идей, внес П. Лафарг, а также другие младшие друзья и соратники К. Маркса и Ф. Энгельса (А. Бебель, Г.В. Плеханов и др.).

Троцкий считает, что мораль больше, чем какая-либо другая форма идеологии, имеет классовый характер. "Общеобязательные" нормы морали тем менее действительны, чем более острый характер принимает классовая борьба. Высшей формой классовой борьбы является гражданская война, которая взрывает все нравственные связи между враждебными классами. "Общеобязательная" мораль заполняется на деле антагонистическим содержанием. "Нравственная норма становится тем категоричнее, чем менее она "общеобязательна". Солидарность рабочих, особенно стачечников или баррикадных бойцов, неизмеримо "категоричнее", чем человеческая солидарность вообще" [44]. Троцкий приходит к выводу, что моральные абстракции специально придумала буржуазия, чтобы держать в узде пролетариат, но со временем они прогнили и пришли в упадок, резко обострились противоречия. Синтезом империалистской мерзости для мыслителя является фашизм, как прямое порождение банкротства буржуазной демократии перед лицом задач империалистской эпохи. Революционный марксист не может даже приступить к своей исторической миссии, не порвав морально с общественным мнением буржуазии и ее агентуры в пролетариате. "Именно этот решительный, до конца продуманный, непреклонный разрыв большевиков с консервативной моралью не только крупной, но и мелкой буржуазии смертельно пугает демократических фразеров, салонных пророков и кулуарных героев. Отсюда их жалобы на "аморализм" большевиков" [44]. Средство может быть оправдано только целью. Но ведь и цель, в свою очередь, должна быть оправдана. С точки зрения марксизма, который выражает исторические интересы пролетариата, цель оправдана, если она ведет к повышению власти человека над природой и к уничтожению власти человека над человеком. Значит, марксистам позволено всё то, что действительно ведёт к освобождению человечества. Так как достигнуть этой цели можно только революционным путем, то освободительная мораль пролетариата имеет, по необходимости, революционный характер. Она непримиримо противостоит не только догмам религии, но и всякого рода идеалистическим фетишам, этим философским жандармам господствующего класса. Она выводит правила поведения из законов развития общества, следовательно, прежде всего, из классовой борьбы, этого закона всех законов. Вопросы революционной морали сливаются с вопросами революционной стратегии и тактики. Правильный ответ на эти вопросы дает живой опыт движения в свете теории. Диалектический материализм не знает дуализма средства и цели. Цель естественно вытекает из самого исторического движения. Средства органически подчинены цели. Ближайшая цель становится средством для более отдаленной цели. Троцкий считает, что каждый случай, в котором возникают моральные вопросы, должен рассматриваться, исходя из контекста нужности или полезности революционному движению. Даже в самом остром вопросе - убийство человека человеком, - моральные абсолюты оказываются совершенно непригодны. Моральная оценка, вместе с политической, вытекает из внутренних потребностей борьбы.

Неомарксизм - совокупность марксистских и марксистски ориентировочных течений, характеризующихся критическим отношением, как к капитализму, так и к "реальному социализму" и его "марксистско-ленинской" идеологии. Настоящим ядром "неомарксизма" - и в организационно-практическом и в идейно-практическом планах - явилась Франкфуртская школа, которая сложилась в конце 20-х - начале 30-х годов на базе Института социальных исследований при университете во Франкфурте-на-Майне. В ее состав вошли М. Хоркхаймер, Т.В. Адорно, Ф. Поллок, Г. Маркузе, Э. Фромм и др. После Великой Отечественной войны они продолжили свою работу в Институте, где вокруг них сформировалось новое поколение сторонников "неомарксизма" - А. Шмидт, Ю. Хабермас, А. Валмер и др. Неомарксизм развивается вне рамок традиционного марксизма, он тесно связан с особенностями умонастроения западноевропейской левонастроенной интеллигенции послевоенных лет, со всей исторической ситуацией этого времени, которая характеризовалась победой антифашистских, демократических сил в войне, широкой верой в общественный прогресс, гуманизм, свободу, равенство. Казалось, что экономический подъем тех лет ("немецкое чудо"), достижения научно-технической революции дают все основания для социального оптимизма. Умонастроение левонастроенной интеллигенции, особенно в таких странах, как Франция, Италия, где ее влияние было особенно велико, отражало ощущение кризиса культуры, неприятие отчуждения, буржуазности, стремление осуществить кардинальные изменения в самом образе жизни людей. И в то же время для этих настроений были характерны разочарование, тоска из-за несбывшихся надежд на радикальное преобразование общества после разгрома фашизма. Еще не был снят вопрос о том, как и почему фашизм сумел овладеть умами масс, оказать на них такое воздействие и вообще получить столь широкое распространение. В раздумьях над этими вопросами критике подвергалась вся традиционная культура, особенно культура буржуазного общества, лишающая индивида внутренней свободы, наделенная "угнетательской", подавляющей функцией. Критический пафос по отношению к этой культуре возник уже во второй половине XIX в., но опыт фашизма, второй мировой войны, как бы выносил окончательный приговор, показав воочию, сколь сильны функции подавления социальной и биологической сущности человека этой культурой. Если раньше предлагалось дополнить учение Маркса той или иной философией, то теперь происходит подлинное открытие Маркса как философа. В 1953 г. широкому читателю стали доступны вновь изданные работы молодого Маркса, прежде всего его "Экономическо-философские рукописи 1844 г.". Возникает целая литература о взглядах молодого Маркса, идут дискуссии, в которых противопоставляется Маркс-философ Марксу-экономисту, взгляды молодого Маркса взглядам зрелого, взглядам Энгельса как сциентиста, Ленина как политика, прагматика и т.д. Он является в одежде философа и нравственного пророка с радостными вестями о человеческой свободе, имеющей силы за пределами узкого круга класса, партии или фракции. Неомарксисты более гуманно подходили к революционным преобразованиям. В соответствии с суждением Маркузе, социальной революции должны предшествовать "революция человека" (его великий отказ участвовать в игре капиталистического потребительского общества, отказ признавать своими те потребности, которые индустриальное общество навязывает всем), отказ от "одномерного сознания" (оно присуще личности, ориентирующейся на деформированные современным капитализмом потребности, конформиста, утратившего критическое отношение к действительности. При господстве "одномерного сознания" "одномерный человек" этого общества не способен ни выработать, ни даже воспринять то революционное социалистическое сознание, которое, согласно, марксизма-ленинизма, является непременным условием и предпосылкой пролетарской социалистической революции), которое навязывается каждому средствами массовой информации, от тех норм господствующей морали, которые интегрируют людей в это общество и, наконец, индивидуальный бунт каждого, кто с помощью понимания подлинного марксизма разгадал коварный, прикрываемый демократическими правилами игры механизм буржуазного господства. Неомарксисты утверждали, что нашли единственно эффективный - третий путь, между эталитаризмом, потребительским западным обществом и реально существующим социализмом. Для этого, по их мнению, надо покончить с увеличением эталитаризма и больше заниматься морально-политическим просвещением масс в духе идей "неомарксизма". Третий путь неомарксистов, по существу сводится к своего рода моральной и культурной революции, которая упразднила бы разложившуюся идеалистическую систему либерализма и заменила бы ее новой культурно-идеологической надстройкой со здоровой жизнеутверждающей этикой. Такая революция дала бы, на их взгляд, западному обществу новое дыхание. Идеализм подобных соображений предполагал моральное обновление на базе системы производственных отношений, основанных на частной собственности. Также неомарксисты предполагали, усилить миссионерскую роль католической церкви, для морального и духовного возрождения, в результате чего, должна возродиться сила раннего христианства и западноевропейские народы вновь поднимутся на духовную высоту. В том числе, одной из своих идей они выдвигали учение о "культурной борьбе" или "культурной войне", утверждая, что издревле существует культурная модель общества, которая, начиная с эпохи раннего христианства, уступала место нынешней идеологии, но сейчас эта модель в возрожденном виде, призвана вновь занять свое место в мире.


2.3 Императивность морали в концепции отношения к человеку как сознательному и свободному субъекту


В рассуждениях по этой теме двумя столпами были Кант и Гегель. В предыдущем пункте мы рассматривали Канта, поэтому целесообразнее остановиться теперь на Г. В.Ф. Гегеле.

Система Гегеля складывается из трех основных частей - логики (которая включает в себя онтологию и гносеологию), философии природы и философии духа. В "Философии духа", третьем томе "Энциклопедии философских наук" (1817), а затем и в последней опубликованной работе Гегеля - "Философии права" (1820) мораль и нравственность рассматриваются как элементы в развитии объективного духа от абстрактного права, выраженного в формальной свободе индивида, к государству как всеобщей и объективной свободе. Если мораль - это сфера реальной свободы, в которой субъективная воля полагает себя также и как объективная воля, свободная не только в себе, но и для себя, как рефлексия самосознания к добру, как совесть, то нравственность - это сфера практической свободы, субстанциональной конкретности воли, возвышающейся над субъективным мнением и желанием, это - реально существующие законы и учреждения. Мораль как определенность личности в отношении самой себя и нравственность как определенность личности в отношении общества и как форма организации самого общества рассматриваются Гегелем как различные этапы в развитии духа, но не как сопряженные и взаимообусловленные сферы духовного опыта. Тем не менее, соотнесение этих феноменов в рамках единой теоретической системы стало важным шагом в преодолении антитезы этики личности и этики общества в моральной философии. В рамках данного вопроса следует ещё отметить соображения Гегеля насчёт свободы. Право - это овеществлённая свобода, эти понятия диалектически связаны друг с другом. Первый вид свободы - это свободная воля. Он обнаруживается в собственности, в договоре (как опосредованной форме той же собственности) и в нарушении права, т.е. преступлении и последующем наказании. Но абстрактная свобода есть, в то же время, несвобода, поскольку субъект обусловлен внешним. Отрицание этого внешнего, отказ от власти вещей есть условие свободы более высокого типа - свободы личности в себе самой, во внутреннем, в субъективном. Такова моральная свобода. При освобождении от давления внешнего главным становится понимание и намерение, самостоятельно определенная цель. Воля стремится проявить себя, реализовать цель. В сферу морального входят добро и зло, и индивид может выбирать между ними, но неся за это ответственность. В сфере нравственности приобретают значение такие понятия, как обязанность, справедливость, добродетель, ибо все они предполагают соединение единичного существа с социальным целым. Объективными формами нравственности являются семья, гражданское общество и государство, в котором свобода достигает своей максимальной мыслимой полноты - как свобода абсолютного духа. Христианство совершает в мире моральную революцию: настаивая на равнодушии к частному, призывая к отказу от всяких существенных интересов, от того, что "прежде было нравственным, правильным" [7], оно обращает к всеобщему, в конечном счёте, воплощенному в Царстве Божьем. Заповедь любви, которая подытоживает все моральные заповеди, имеет целью не право (предполагаемое при гражданском или государственном устройстве сообщества), а благо другого. Моральность на стадии абсолютного духа характеризует личность, возвысившуюся не только над стихией традиционных нравов и обычаев, но и над нравственностью общественного устройства как системы отношений индивидов, определённых в качестве субъектов частных интересов, и приближающуюся к осуществлению единства божественной и человеческой природы, личность, устремлённую к достижению идеала Христа. Таким образом, императивные установки морали у Гегеля сводятся к тому, что морально человек поступает тогда, когда живёт по закону, человеческому или Божьему. Любое нормирование, пусть даже в форме отвлечённого идеала, указывает на недопустимое (запретное), и представляет, тем самым, ограничение конкретных действий культурным опытом этих действий. Индивидуальная свобода личности напрямую зависит от отношения к чужой свободе, заканчиваясь там, где начинается свобода другого.

2.4 Императивность морали в концепции совокупности правил поведения, отвечающим потребностям системы


Императивность морали может рассматриваться как выражение необходимости целесообразного взаимодействия в обществе, как совокупность правил поведения. Видные философы Нового времени Гоббс и Руссо придерживались взглядов на императивность морали через призму теории "общественного договора", которую тоже можно отнести к совокупности правил поведения в обществе. Можно сказать, что они были предтечами последующих мыслителей, таких, как Милль, Спенсер и Дюркгейм, которые развили эту идею.

Гоббс стремился связать понятие морали с реальным опытом человека - человека-индивида и человека-гражданина. Моральная философия, по Гоббсу, изучает последствия человеческих страстей и речи, в частности, в заключении договоров. Гоббс не часто говорит о морали как таковой. Предмет его рассмотрения, когда он касается моральных аспектов, это - желания и страсти человека, нравы людей, право и права, отношения людей в государстве и законы, регулирующие эти отношения. Гоббс навсегда останется в истории мысли как автор развернутой системы социальной и политической философии, в основе которой лежит идея общественного договора. С него в новоевропейской философии начинается традиция теории общественного договора. Человек у Гоббса предстает в двух ипостасях - как естественный (природный) индивид и как член сообщества - гражданин. Человек может находиться в естественном или общественном (гражданском, государственном) состоянии. Естественное состояние характеризуется тем, что в нём проявляется природное равенство людей. Конечно, это равенство не абсолютное, но, в целом, присутствует. Ограниченность ресурсов вызывает соперничество между людьми. Постоянное соперничество порождает недоверие между ними. Вследствие этого люди испытывают страх и вражду друг по отношению к другу, и никто не желает проявлять уважение к другому, дабы последнее не было принято за выражение слабости. Все эти особенности жизни людей в естественном состоянии, а именно: соперничество, недоверие и жажда славы, - оказываются причиной постоянной войны всех против всех. Как выразился Гоббс: "человек человеку - волк". В естественном состоянии нет такого понятия, как справедливость. Справедливость - это не природное качество человека, это добродетель, которая утверждается самими людьми в процессе их самоорганизации. Также Гоббс вводит понятие "естественного права". Согласно ему, каждый поступает в соответствии со своими желаниями и сам решает, что правильно, а что неправильно. Как бы ни был полон и разумен свод естественных законов, он не способен гарантировать мирный порядок. Для этого необходимо обуздать природные страсти. Без угрозы наказания, принуждения и меча это невозможно. Следование естественным законам - это свободный выбор каждого человека. Должное же поведение должно быть, по Гоббсу, гарантировано, и полагаться в этом на моральную сознательность человека недальновидно. Только государство, соединяющее "воли граждан в единую волю" [9, с.247] и представляющее собой силу принуждения, может гарантировать порядок и справедливость. Справедливость, как и собственность, начинаются, по Гоббсу, именно с основанием государства. Государство основывают сами люди - посредством особого рода соглашения каждого человека с каждым другим. Но так бывает, конечно, не всегда - власть может быть захвачена или "приобретена". Но в любом случае власть суверена, т.е. того, кто является носителем верховной власти, абсолютна и не может быть предметом суждения подданных, не говоря уже об их прямом вмешательстве в дела власти. С установлением государства меняются ценностные ориентиры принятия решений и критерии оценки. Государственные законы становятся критерием как правовых, так и нравственных определений: теперь обязанности человека определяются соглашениями, оформленными в виде законов, которые и задают критерий определения и оценивания добродетели и порока. Даже на фоне изменчивости законов в разных государствах справедливость как таковая всегда состоит в одном: в подчинении законам. В более широком плане моральными добродетелями являются такие нравы, благодаря которым однажды возникшая государственная организация лучше всего может сохраниться. Сугубо логический и утилитаристский подход, с которым сложно поспорить. В целом мы находим у Гоббса, что, во-первых, мораль утверждается в противоположность спонтанным и эгоистическим устремлениям естественного человека, она направлена на обеспечение мира и стабильности в отношениях между людьми и, во-вторых, мораль развивается в обществе как социальный институт, и в качестве такового она сливается с позитивным правом.

У Ж. - Ж. Руссо были похожие взгляды, но несколько в ином ключе, чем у Гоббса. Он дал резко отрицательную оценку цивилизации за ее негативное влияние на общественные нравы и характер людей. Руссо утверждал, что нравственность изначальна. Она вытекает из самого устройства природы человека. Это убеждение он пронёс через всю свою жизнь. Современной наукой же совершенно определённо доказано, что человек становится человеком только социуме, и от социума зависит в большей степени, какие у него нравственные установки. Два принципа, заложенные в человеке от природы и обеспечивающие его надлежащие отношения с другими индивидами, следующие: принцип себялюбия, выражающий стремление каждого существа к самосохранению, и принцип сострадания, ограничивающий себялюбие и способствующий сохранению рода. Эти два принципа Руссо обобщает в предписании естественного права: "Заботься о благе твоем, причиняя как можно меньше зла другому". Руссо признавал своё предписание менее совершенным, чем "золотое правило", но более действенным. Когда человек находился в начальной стадии развития, уже осознавая себя выше животных и создавая отношения с другими людьми, подчиненные стремлением индивида к собственному благополучию и благополучию своей семьи, то это способствовало появлению понятия о взаимных обязательствах, а привычка к совместной жизни "породила самые нежные из известных людям чувств - любовь супружескую и любовь родительскую" [33]. Именно этот момент в развитии человечества был наиболее благоприятным, с точки зрения Руссо: стремление к удовлетворению природных склонностей привело к наиболее оптимальным формам общежития, при котором частное благо совпадало с благом общим. Но затем человечество, в связи со своим развитием, разделилось не только естественно (Руссо уверен, что люди неравны, в чём с ним можно согласиться), но и социально. Установление собственности и углубление неравенства приводят к тому, говорит Руссо, что". состязание и соперничество", "противоположность интересов" и "скрытое желание выгадать за счет других" [34] становятся определяющими характеристиками общественной жизни. Поскольку такое положение дел чревато гибелью человеческого рода, люди приходят к пониманию того, что необходимо ограничить произвол каждого ради блага всех. Таким образом, возникает общественное соглашение, или общественный договор. Смысл такого договора Руссо выражает следующими словами: "Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого" [34]. Так возникает гражданское общество. Поступать по закону, считает Руссо - это нравственно, а по собственному произволу - это рабство, потому что плох и слаб тот человек, что не может держать себя в узде.

Д.С. Милль разработал теорию утилитаризма на основе учения его наставника Д. Бентама, особую разновидность моральной теории, в которой мораль основывается на принципе пользы. В продолжение той линии в моральной философии, которая идет от Аристотеля и Эпикура, и в противовес кантианству - Милль выводит мораль из того, что составляет конечную (высшую) цель человека. Все люди стремятся к удовлетворению своих желаний, и счастье, или польза заключаются в чистом, длительном и непрерывном удовольствии. Но теория Милля отнюдь не является эгоистической, совсем наоборот, приемлемость или неприемлемость в каждом конкретном случае получаемого удовольствия или выгоды определяется тем, содействуют ли они достижению высшей цели, т.е. общему счастью. На этом же основываются определения явлений и событий как хороших или дурных. Исходя из этого, мораль определяется Миллем как правила для руководства людям в их поступках, соблюдение которых принесёт человечеству свободное от страданий существование и как можно более богатое наслаждениями. Польза, по Миллю, заключается в счастье. Но это не личное, а общее счастье: от личности требуется не стремиться к собственному счастью, а содействовать счастью других людей. Поскольку было бы наивным уповать на достижение всеобщего счастья и даже счастья значительной части людей, принцип пользы предполагает (и предполагает в первую очередь) стремление человека к устранению и уменьшению несчастья. Провозглашая общее благо как высший принцип нравственности, Милль, как и его предшественник Бентам, подчеркивал, что человек должен, имея в виду высший нравственный принцип, стремиться обеспечить хотя бы свое частное благо. Тем самым предполагается, что человек должен исполнить в первую очередь свое профессиональное и социальное предназначение; но исполнить его с чистыми руками, по совести, со всем старанием.

Г. Спенсер разрабатывал похожие на учение Милля взгляды в своём эволюционном подходе в этике. При построении своей этической теории он предпринимает своеобразный методологический ход, который заключается в том, что мораль рассматривается в непосредственной связи с поведением как его ценностная характеристика. Спенсер считает, что наилучшее поведение есть то, которое приводит к наибольшей продолжительности, широте и полноте жизни, а конечной нравственной целью является удовольствие, или счастье. С этой точки зрения, мораль присуща не только человеку, но и животным. В целом она является результатом эволюции жизни, своеобразным инструментом, выработанным в процессе эволюции для регулирования поведения и разрешения конфликтов, возникающих между частными и общими стремлениями, в частности, между эгоизмом и альтруизмом. Поскольку и эгоизм, и альтруизм развиваются в ходе эволюции, ни один из этих принципов не должен переоцениваться в ущерб другому. Прогрессивное общественное развитие, в конечном счёте, ведёт к снятию противоречий между частным и общим, индивидуальным и видовым и гармонизации эгоизма и альтруизма.


2.5 Императивность морали как форма воления


Взаимо- и самоограничения морали указывают на то, что она задаёт форму воления. Исполнение этого требования прямо зависит от человека, т.е. выполняя то или иное требование, он тем самым провозглашает его. Эта форма регуляции поведения была осмыслена ещё в раннем христианстве: "Потому что не слушатели закона праведны перед Богом, но исполнители закона оправданы будут, ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую" [5]. Из этого следует, что добровольные ограничения имеют смысл при условии, что он действует в уверенности своей правоты. Основное отличие моральности от послушности (в т. ч. законопослушности), прислужничества, адаптивности или прилежности состоит как раз в самостоятельном (добровольном) действии, а не по принуждению под страхом наказания. Намерение совершить неправильное или неправедное действие, не реализованное по внешним причинам или из-за оплошности индивида, является достаточным основанием для отрицательной нравственной оценки индивида, и наоборот, ненамеренность злодейства принимается во внимание в качестве смягчающего фактора его нравственной оценки; однако в рамках позитивного права, дисциплинарного или авторитарного порядков субъективный аспект наименее принимается в расчёт. Хотя т. н. "изнутри-побудительный" характер императивности морали получил отражение в специальных понятиях долга и совести, но этот вопрос нуждается в дополнительной проработке. Императивность морали воспринимается как идущая от личности (как автономной, самоопределяющейся и творящей), с социальной точки зрения на мораль - это бытующие в сообществе нормы, а личность в своей активности обусловлена сообществом и теми зависимостями, в которые она как член сообщества оказывается включённой. При рассмотрении человека не только как социального, но и духовного существа, который способен возвыситься над обстоятельствами, своей волей их изменить и переоценить - источник моральной императивности трактуется иначе. Через человека транслируется трансцендентное (по отношению к социуму) ценностное содержание, т.е. возникает представление о добродетели или моральных феноменах вообще как самоценных, не обусловленных жизненными факторами значениях.

Таким образом, мы рассмотрели основные подходы к императивности морали, что позволит нам, на основе этой теоретической базы, перейти к исследованию и сопоставлению взглядов на мораль Ф.М. Достоевского и Ф. Ницше.

3. Рассмотрение и сопоставление взглядов на мораль и этические ценности Ф. Ницше и Ф.М. Достоевского


Следует сразу отметить, что Достоевский и Ницше жили в разных странах с разными культурами. Из этого следует, что разности в их понимании морали заключаются и в нетождественности исповедуемых религий. Ницше был протестант по воспитанию, а Достоевский - глубоко верующий православный. Можно сделать вывод, что христианство в их понимании представлялось не одним и тем же. Этот момент мы будем учитывать в дальнейшей работе.

В этой главе в первой части мы рассмотрим весьма дискуссируемый вопрос о том, было ли влияние Достоевского на Ницше, и каким путём шло соприкосновение их взглядов. Во второй части рассматривается проблема "смерти бога" у обоих мыслителей, одинаково глубоко их волновавшая, т.к. она затрагивала вопрос о нигилизме, который был остро актуален во время их жизни и играл большую роль в мировоззрении этих авторов. Третья часть посвящена вопросу о "сверхчеловеке", учение о котором развивали оба мыслителя, но каждый - в своём русле, что является тоже точкой их соприкосновения.


3.1 Влияние Ф.М. Достоевского на Ф. Ницше


Чтобы полнее раскрыть поднимаемый вопрос, следует обратить внимание на проблему, занимавшую умы не только вышеупомянутых мыслителей, но и множество думающих людей в России и Европе, а именно - нигилизм. Понятие "нигилизм" так или иначе будет связано в общественной культуре, как в европейской, так и в русской, с понятием и точным переводом слова "nihil" (отрицание: ничего). В его основе будут глубокие культурологические, исторические корни, так как отрицание до определенной степени являет собой путь к прогрессу. С этой точки зрения человек просто обязан быть личностью познающей, а, следовательно, творческой. Вопрос о применении "нигилизма" к творческому, поступательному движению всегда упирался в крайние стороны его применения, а именно: разрушение всего, что было; признания всей культуры, которая существовала до определенного момента, как не имеющей общечеловеческой ценности, следовательно, по своей сути уже отрицательной, - такое перевернутое, произвольно продолженное положение гегелевского "отрицания отрицанием". Нужно признать то, что явление "нигилизма" есть не что-то внезапно и вдруг появившееся в человеческой культуре, но циклическое, имеющее свои законы внутреннего развития, а, следовательно, являющееся трансцендентным. Нигилизм не является просто отрицанием того, что не нравится определенному кругу людей, но имеет свою позитивную динамику, так же как и другие трансцендентные понятия: добро - зло, смерть - жизнь. Очень интересен момент по поводу взаимосвязи взглядов на нигилизм Ницше и Достоевского. М.А. Хевский в своей статье "Нигилизм, его роль и влияние в XX веке" ("Философские науки" 1998г. № 1) прямо отмечает, что Достоевский в "Бесах" описывает нигилистов как людей, оторвавшихся от корней, а образ "подпольного" человека он связывает с безудержным отрицанием всех ценностей, всего "жизненного" мира. С одной стороны мы видим продолжение трактовки герценовского образа Базарова, с другой стороны - четкое разграничение Достоевским образа мировосприятия человека: "подпольный" - "жизненный". Впоследствии в своих произведениях Ф. Ницше будет часто возвращаться к образу "подпольного" человека с особой благодарностью к Ф. Достоевскому, произведения которого он подвергнет принципиальному филологическому анализу. При этом можно заметить, что происходит взаимовлияние, взаимопроникновение культур не как в процессе абсолютного противопоставления, но как в процессе некой культурной ассимиляции: ученые - естествоиспытатели первой трети XIX века во многом восприняли идеи французского Просвещения, преобразовали их, переработали и дали им новую жизнь в своих трудах. Ф. Ницше выступает с критикой идей французского Просвещения, то есть можно отметить, что на одном феномене общечеловеческой культуры развиваются тенденции к общему взаимодействию двух типов культур: западной и русской. Что же, собственно, роднит понятие "нигилизм" и двух мыслителей - Ницше и Достоевского? Можно безошибочно отметить, что во многом их объединяет отношение к социалистической идее, то есть к социализму. Данная идея у Ницше переосмысливается в связи с традиционной для Запада системой "сократовского сомнения", доводится до абсурда с его пониманием воли, сверхчеловека и, в конце концов, обращается к поискам Бога, изначально в силе стремлений сверхчеловека к господству, к власти, и впоследствии к поиску метафизической природы Любви, которая находится "по ту сторону добра и зла", то есть превосходит их в чём-то. Ницше допускает, но не описывает пограничное состояние, которое позволяет ему, как философу, четко понять данную область существования. Он понимает идею социальной справедливости в господстве отдельных членов человеческого общества (аристократов), наделенных силой и волей к господству над другими. Достоевский в романе "Бесы", наоборот, стремится расстаться с идеей своей юности, где он увлекался социалистическими представлениями об устройстве общества, т.к. Запад для него - это нечто расплывчатое, лишенное собственных очертаний "марево", где утрачивается что-то своё, что-то чужое приобретается. Подпольный человек Достоевского является завершающим продуктом натуральной школы в русской литературе, это герой, которого выносил в себе позитивистский антиромантизм. В данном случае идеалы, которыми, как фиговым листком, прикрывалась духовная нищета нигилистического лагеря, были отброшены, и явилась омерзительная нагота натуры. "История двух ближайших веков пройдет под знаком нигилизма", - предрек Фридрих Ницше и не погрешил против истины. "Человека можно познавать, лишь отрицая поочередно все его ценности" - в этом вся суть ницшеанства. Философия Ницше - это, прежде всего, апофатическая антропология; существовала прежде только апофатическая теология, допускавшая познание божества только через поочередное отрицание его вещественных атрибутов, - так и Ницше искал человека в человеке, идя путем отрицания. И этот поиск человека - главное, что объединяет Достоевского и Ницше. Оба они мыслители трагической интуиции, каждый из них в молодости отдал дань романтизму, а в нём творчеству Шиллера прежде всего. Корень общности Достоевского и Ницше в трагической эстетике, ибо здесь совпадает сам предмет воззрения мыслителей: творческая идея естества. "Мир оправдан как эстетический феномен", - находим у Ницше, "Красота спасет мир", - у Достоевского. Общим также у двух мыслителей является признание трагической эстетики мировых идей. Трагическая эстетика имеет предметом самое внешность идей (античная философия была в основе умозрительной эстетикой, эйдос у Платона - прекрасное изваяние), которые действуют в исторической действительности и творческое воззрение на которые составляет главную тайну творчества Достоевского, его фантастический реализм. Именно в трагической эстетике мира причина множественных необусловленных совпадений Достоевского и Ницше. Также в некоторых фрагментах можно усмотреть и концептуальное сходство между "учением о сверхчеловеке" и самим ходом мысли у героев Достоевского. "Человек есть нечто, что должно превзойти", - звучит в "Так говорил Заратустра" [28]. Человек - канат, натянутый между животным и сверхчеловеком. Достоевский говорит о том, что вся история человечества - это развитие, стремление к достижению этой цели. И если человек не будет развиваться, стремиться к идеалу, то тогда не нужно будет и жить. Следовательно, человек должен постоянно быть в развитии и поиске. Сходство в воззрениях и по этому вопросу двух мыслителей очевидно. Идея "сверхчеловека" пронизывает всю историю (по крайней мере, западного мира). Сходные идеи есть в "Государе" Макиавелли (сверхчеловек-носитель власти, не связанный нормами морали). В эпоху Возрождения сложился и тип культурного героя, художника в высоком смысле, повелителя тайн жизни и природы (Фауст, столь значимый для Достоевского и Ницше), а также образ разнузданного и преступного героя (как и Фауст, существовавшего в реальности), носителя титанического (кровавого) индивидуализма - Цезаря Борджиа (упоминается и у Достоевского, и у Ницше). Позднее концепцию сверхчеловека обосновывали Гердер, Дидро и другие. В эпоху вступления Ницше в литературу улично известной была произведшая фурор книга Наполеона III "История Юлия Цезаря" (1865 г.), в которой развивались положения о превосходстве гения (сверхчеловека) над толпой. Идеи, позднее четко сформулированные великими русским и немцем, носились в воздухе. У Ницше и Достоевского, несомненно, очень много точек соприкосновения. Однако многие исследователи оказались в плену поразительной магии совпадений (подчас почти текстуальных) у двух мыслителей. Правда заключается в том, что ко многим сходным выводам и положениям авторы пришли совершенно самостоятельно. Например, мысли персонажа Достоевского Родиона Раскольникова более чем созвучны многочисленным рассуждениям Ницше, но это единение происходит в чистом духе, ибо первый перевод В. Генкеля "Преступления и наказания" на немецкий язык появился лишь в 1882 г. (при жизни философа этот перевод переиздавался еще 4 раза). Из этого непреложно явствует, что Ницше прочитал великий роман Достоевского тогда, когда основные постулаты учения "базельского затворника" были сформулированы и растиражированы. Ницше привлекают в русском человеке его крайние проявления. Это, прежде всего, раса преступности, описание которой Ницше находит у Достоевского в "Записках из мертвого дома". Раса преступности - род русских людей, из которого, по Ницше, должен в итоге эволюции произойти сверхчеловек. Другой, богочеловеческий лик России представляют праведники в романах Достоевского, для Ницше это князь Мышкин, идиот, в котором философ усматривает тень Христа. Вообще, во многом "Антихристианин" был создан Ницше, исходя из его апофатической рецепции русской литературы, главным образом это были типы уязвленных, маленьких людей в ней, начиная с Акакия Акакиевича Башмачкина в гоголевской "Шинели" [42]. Такой же интеллектуальной аберрацией является утверждение (разделявшееся Д.С. Мережковским, Вяч. Ивановым, Н.А. Бердяевым, М. Хайдеггером, А. Камю, Р. Гвардини) о воздействии на Ницше (в период создания "Заратустры") мыслей о "смерти Бога", о наследовании Ему "человекобога", проповедовавшихся на страницах романа Достоевского "Бесы" второстепенным, но идеологически крайне важным персонажем А. Кирилловым, который говорил, что бога нет и основной атрибут его божества - своеволие.

Следует также отметить влияние на рассматриваемых авторов идей немецкого философа Л.А. Фейербаха. И Ницше, и Достоевский знали учение баварского мыслителя не понаслышке. Например, у Ницше он упоминается в "Генеалогии морали":". слово Фейербаха. звучало тогда, в тридцатых и сороковых годах. для многих немцев (они называли себя "молодыми немцами") словом освобождения" [26]. Достоевский же в юности был деятельным участником революционного кружка "петрашевцев" (назван по фамилии учредителя - М.В. Буташевича-Петрашевского, социалиста-утописта; 1821-1866 гг.), за что был приговорен к смертной казни и пережил ужас страшного ожидания неминуемого расстрела (экзекуцию отменили по милости Николая I за несколько секунд до роковых залпов). Так вот, в этом радикальном кружке учение Фейербаха было предметом горячих дискуссий и обсуждений, в которых принимал самое непосредственное участие молодой Достоевский. Возможно, отдельные стороны учения Фейербаха явились толчком к формированию существенных положений проповедей Ницше и Достоевского. В какой-то мере Ницше и Достоевский могут быть названы братьями. По мнению Л. Шестова, "если бы они жили вместе, то ненавидели бы друг друга той особенной ненавистью, которую стали питать один к другому Кириллов и Шатов (в "Бесах") после совместного американского путешествия, во время которого им пришлось впроголодь пролежать вместе четыре месяца в сарае… < > Никто в такой мере не может выдать его (Ницше - прим.Р. Ф.), как именно Достоевский. Правда, и обратно: многое, что было темно в Достоевском, разъясняется сочинениями Ницше" [48].


3.2 Проблема "смерти бога" в творчестве Ницше и Достоевского


Начать следует с того, что бог воспринимался Достоевским по иному, чем его воспринимал Ницше. Для Достоевского божественным воплощением был Иисус Христос. Для Ницше же бог воспринимался как абсолют и нечто цельное. Достоевскому было сложнее жить: он всю жизнь сомневался в божественном существовании, и, в то же время, верил неистово. "Главный вопрос, который проведётся во всех частях, - тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, существование Божие", - писал он по поводу задуманного романа в письме от 25.03.1870 г. Тем самым, признание или непризнание смерти бога налагает на человека огромную мировоззренческую ответственность. Получается, обладая в малейшей степени интеллектуальной честностью при серьезном рассмотрении проблемы, мы побоимся дать однозначный ответ о бытии Бога. Страх ответственности заставит нас ответить: "Не знаю, я не думал на данную тему". "Житейское равнодушие", - так бы назвал подобное состояние Ф.М. Достоевский. Он подчеркивал: убежденный атеист поднялся на более высокую ступень духовного развития, чем тот, для кого проблемы Бога не существует. В сущности, тот, кто, отрицая Бога, говорит о социализме и об атеизме, размышляет над тем же вопросом, "только с другого конца", - замечает Иван Карамазов. У персонажа романа "Бесы" Кириллова особенная ситуация, в чём-то отражающая метания самого Достоевского.

" - Я обязан застрелиться, потому что высший пункт моего своеволия, - убить себя своими руками.

Но вы не единственный, кто убивает себя, самоубийц много.

-У них была причина. Но сделать это без всякой причины, просто из-за своеволия, я один" [13].

Кириллов, один из главных героев романа Федора Достоевского "Бесы", - логический самоубийца. Считается, его судьба - зловещий символ для тех, кто поверил в смерть бога, кто решил, что должен следовать своей собственной дорогой, кто решил разрушить старый христианский мир и заменить бога новым, сильным сверхчеловеком (или, как говорил Достоевский, - человекобогом).

" - Если бога нет, тогда я бог.

Постойте, я никогда не мог понять этот ваш пункт: почему вы бог?

Если бог существует, тогда вся воля - его, а из его воли я не могу. Если его нет, тогда вся воля моя, и я обязан заявить своеволие" [13].

Достоевский явно против такого "человекобога". Кириллов совершает глупость: как можно позабыть, что бог даровал человеку свободу воли, способность делать что угодно, и смертью своей данный персонаж ничего не докажет, кроме полнейшего незнания христианского учения?

Вопрос о "жизнеспособности" бога очень сильно влияет на осознание смысла жизни. Как же защитить себя от бессмыслия? Достоевский видит выход в признании действительного бессмертия души. Если мы будем верить, что земным существованием жизнь не оканчивается, то и любовь к людям становится возможной. Достоевский сам называет данное утверждение "голословным", т.е. не обоснованным строго логически (как можно рационально обосновать бессмертие души?), но, похоже, тут присутствует нечто большее, чем логика. Вопрос стоит определенно: сможем ли мы поистине жить без признания бессмертия души? Можно ли назвать жестко ограниченный во времени отрезок земного существования жизнью? Наверное, это понятие включает в себя нечто большее, а именно наполненность нашего существования смыслом, т.е. пониманием, что живём мы не зря, не случайно. Но как может быть неслучайным единичное явление меня в мир по капризу природы? Пусть даже человек - закономерное природное явление, но природы только земной, есть ли люди где-нибудь в бесконечной вселенной - неизвестно. Получается, что человечество случайно, т.е. опять же бессмысленно. Если же мы предположим бытие разумных существ во всей вселенной, то почему, не ограничивая жизнь пространственно, мы ограничиваем ее временно? Это непоследовательно. Смысл может быть только в вечной жизни, и когда осознание вечности наполнит наше существование, тогда мы обретем смысл. Кто более будет дорожить жизнью: уверенный в конечности своего существования или верующий в бессмертие души? Конечно же, первый: живем мы один раз, и поэтому надо и просуществовать подольше, и успеть побольше получить всяческих благ. Но стремящийся успеть пожить до смерти в отчаянии будет метаться от одного образа жизни к другому и, не испробовав в итоге ничего, быстро отчается обрести смысл. Судорожная попытка в короткий срок найти его оборачивается не желанной целью, а, наоборот, потерей надежды обрести полноту бытия. Иначе поведет себя второй персонаж. Он не станет цепляться за земную жизнь, будучи уверенным, что за ней последует иная. Такой человек может пожертвовать собой ради утверждения жизни против смерти, ибо ценит не только свою, но и любую жизнь. Смысл он будет искать не спеша, отличая нравственное поведение от безнравственного, т.к. понимает, что в следующей жизни, вероятно, придется отвечать за эту, а бессмертие вовсе не гарантирует полноту жизни. Ее надо заслужить бескорыстными, самоотверженными поступками. Достоевский полагал, что только в страдании человек может задуматься о своем предназначении и постичь его. Мы не рождены для счастья, его, как и полноту жизни, надо заслужить бескорыстной любовью к людям. Возможна ли она в мире? Достоевский бы ответил: возможна, если есть бог; Ницше бы ответил: невозможна и не нужна. Оба они прожили жизнь, полную страданий, как физических, так и душевных. Но выводы сделали разные. К Ницше мы вернёмся позднее, у нас остался нерассмотренным вопрос про самого сильного богоборца у Достоевского - Ивана Карамазова. Он Бога принимает, но мира созданного принять не может, т.е. идет по дороге сатанинского бунта. Достоевский писал в ответ на обвинения его со стороны атеистов в темной и ретроградной вере в Бога: "Этим олухам и не снилось такой силы отрицания Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман" [24, с.67-68]. Иван Карамазов превосходит Кириллова и по своему духовному развитию, и по своей страсти. Он понял то, что ещё "человекобог" не понял: абсолютное своеволие приведет к страшным последствиям. Станет возможна антропофагия, любые преступления; мысль о таком исходе для Ивана, очень болезненно реагирующего на зло, невыносима. "Злодейство. должно быть признано самым необходимым и самым умным выходом из положения безбожника," [14] - подводит итог мыслям брата Дмитрий. Но почему же старец Зосима говорит Ивану, что тот не верует в бессмертие души, называет его "мучеником, забавляющимся со своим отчаянием"? Иван соглашается с ним. Он признает Бога, но не может понять своего очень непростого вывода: "Если Бога нет, то всё позволено". Эта мысль не дает покоя Ивану. Он желает найти четкое и ясное доказательство, но находит лишь опровержения: наш мир устроен так, что в нем возможны любые, самые жестокие извращения божественных заповедей. Как можно принять такой мир? Как совместить "всё дозволено" с божественным бытием? Отрицать бога Иван не будет, но не есть ли мировое зло отрицание христианства? Мучения Ивана происходят из-за его неспособности любить людей, своих ближних ("разве что дальних") - в этом он признается Алёше. "Иван никого не любит", - говорит про него отец. Мало того, он не верит в божию любовь к миру и поэтому видит в нем одно зло. Его любовь к человечеству расходится с божественной любовью к людям. Иван бунтует из вполне гуманных соображений. Он признается в сильнейшей страсти к жизни, но понимает, что с его бунтом жить нельзя. Даже страдания, неистовые мучения над главными вопросами бытия не могут дать ему полноты жизни, ибо он забыл о вселюбящем, всепрощающем боге. В поэме о Великом Инквизиторе Иван рисует грандиозную картину отступления людей от Христа (заметим, что в одной коротенькой главе Достоевский предвосхитил или переосмыслил множество западных религиозных учений), а в конце повествования брата Алёша спрашивает у него: с кем он, с Инквизитором, задумавшим исправить подвиг Христа, или с Христом? Иван признается в своем равнодушии, но от формулы "всё дозволено" не отказывается. Все дозволено для созидания счастья человеческого, даже пойти против Бога. "Ты убьёшь себя сам, а не выдержишь", - восклицает Алеша, ибо нет такой силы, способной выдержать неприятие всего мира. Но богоборец уверен: такая сила есть, "сила низости карамазовской", т.е. разврат, нравственная деградация. Иван считает, что выдержит до тридцати лет, а потом "всё дозволено" возьмет верх над признанием бога и постепенно можно будет дойти до житейского равнодушия. Но до указанного возраста Ивану в здравом уме дожить не довелось. Мысль о вседозволенности была подхвачена Смердяковым, и тот убил Федора Павловича Карамазова. Первый же практический вывод из собственных размышлений вверг Ивана в безумие. Он не смог перенести вины за преступление, которого фактически не совершал, но спровоцировал небрежно брошенной мыслью. Без веры в бога для Достоевского невозможны ни настоящая нравственность, ни подлинная любовь к людям. Заключенный в тюрьму Митя Карамазов говорит Алеше: "Меня Бог мучит. А что, как Его нет?. Тогда если Его нет, то человек шеф земли, мироздания. Только как он будет добродетелен без Бога-то?. У меня одна добродетель, а у китайца другая - вещь, значит, относительная" [14]. Если мы будем отрицать существование единого морального идеала, считает Достоевский, подкрепленного высшим авторитетом, то придется признать, что возможны всякие представления о морали, в том числе совершенно противоположные. Очень важно научиться меньше обращать внимание на поступки окружающих, а больше на свои, иначе значимым и моральным будет казаться не сам поступок, а его оценка. Фёдор Михайлович считает, что судить людей - дело не наше, а Божие. Христианское учение понимается Достоевским не как этика, а как жизнь, и заповеди Христа - не ограничитель поведения (как часто толкуется мораль), а некие установления свыше, следуя которым, мы получим полноту жизни в этом мире и вечную жизнь в ином. Но как нам удостовериться в бытии бога, как уверовать в него? Ответ прост: нужно всех любить. Чем больше будет любви, тем крепче станет убеждение в бытии бога и в бессмертии души. Так любить очень трудно, читаем мы у Достоевского, но именно это только может принести полноту жизни и радость. Достоевский верит в осуществление Царства Божия на земле, пусть оно наступит через миллионы и миллионы лет, но наступит обязательно. Вероятно, к тому времени люди настолько изменятся, что исчезнет само понятие "человек", ибо "земной человек, эгоист, есть существо "неоконченное", "переходное". Из человека разовьется существо, свободное от эгоизма, осуществляющее заповедь "возлюби всех, как себя" [24, с.101].

Иное дело - Ницше. Как уже говорилось, выводы два мыслителя сделали совершенно разные из одной предпосылки - "смерти бога". "Смерть бога" беспокоила Ницше из-за нигилистических последствий. Если бога нет, то все позволено, - утверждал Достоевский, которого внимательно читал Ницше. Все знают, что бога нет, но продолжают лгать, самые наглые и беззастенчивые люди идут к причастию. Нехристианским же считается все связанное с властью, ответственностью, честью (например, Л. Толстой осуждал чиновников, военных, ученых и даже художников за то, что они не опираются на христианские заповеди, а сопротивляются злу силою). Отсюда атеизм Ницше во многом вызван стремлением содействовать кризису христианства с тем, чтобы преодолеть нигилизм. Негативное отношение к немецкой философии также вызвано тем обстоятельством, что она оставалась "коварной теологией", наполовину вобравшей в себя научный атеизм, наполовину - теологию. Имморализм Ницше можно расценить как продолжение христианско-протестантской традиции: последний плод на древе христианской морали, которая, если она честна, приводит к самоотрицанию. Обращаясь непосредственно к европейско-христианской морали, Ницше спрашивал: "Какие преимущества представляла христианская моральная гипотеза?" И отвечал: она мыслится как противодействие практическому и теоретическому нигилизму. Нигилизм пугает утверждением, что все мыслимое и сделанное не имеет никакого смысла и ценности. Христианская гипотеза морали противодействует нигилизму тем, что противопоставляет ему "абсолютные ценности". Бог утверждается как творец людей и прочих созданий, для которого все равны. Этим, по Ницше, мир вместе с его недостатками обрёл "смысл", а человек стал считать "важнейшим адекватным знанием", знание об абсолютной ценности людей". Тем самым христианская гипотеза морали помогает им в жизни. "Она охраняла человека от презрения к себе, как к человеку, от восстания с его стороны на жизнь, от отчаяния в познании" [27]. Ницше пишет о "самоотрицании (самоуничтожении) морали". Её корыстное рассмотрение вещей и теперь постижение этой вошедшей в плоть и кровь "изолганности" моральной гипотезы выдает её подлинную "истинность" и все более резко проявляет её враждебность к правдивости, которую христианство само воспитывало в течение почти двух тысячелетий. К теоретическому самопреодолению христианской моральной гипотезы примыкает практическое: эта гипотеза не только не получает теоретического оправдания как истинная, но и оказывается совершенно бесполезной и излишней для практических последствий: её направленность на борьбу со страданиями содействует постепенно уменьшению страданий. По Ницше, жизнь в современной Европе перестала быть неупорядоченной, случайной и бессмысленной. От этого уменьшается потребность в дисциплине, сильным средством которой и выступала моральная гипотеза. Бог оказывается слишком экстремальной гипотезой. Реализация потребности в высшем смысле и цели в ходе практического использования морали не удалась. В Европе упадок моральной гипотезы христианства связан с ростом доверия к знанию: "Интерпретация идет к основаниям; но, чтобы стать значимыми, они предполагают как будто нет никакого смысла в бытии, как будто всё бессмысленно" [27]. Что все бессмысленно - это, по Ницше, "парализующая мысль". Не находить больше никакого смысла, а только верить. Это бессмыслие и обнаруживает характер нашего современного нигилизма, выражающегося в знании о том, что смысл не может быть найден. Познавательный нигилизм, таким образом, загораживает свой собственный выход, потому что выход из него - открытие смысла, уже подвергнут нигилистическому отрицанию. Ницше видит только один путь борьбы с нигилизмом: принять его. Нигилизм, которому удалось сделаться неизбежным, нельзя преодолеть отрицанием или отказом, но только утверждением. Только утверждая нигилизм, проходя все его ступени, можно подняться над ним и только пройдя этот путь, можно достичь его преодоления. Ницше продумывал парализующую мысль в её внушающий ужас форме: существование, как оно есть, без смысла и цели, но неизбежно возвращающееся, без финала с "ничто": вечное возвращение. Мысль о "вечном возвращении подобного" выступает, таким образом, как интенсификация нигилизма и одновременно как его противоядие. Мыслить бессмысленное существование, как вечно возвращающееся - это такая экстремальная форма нигилизма, которая уже не допускает чего либо "внешнего", которое можно помыслить. Такой нигилизм, полагал Ницше, стал бы "самой научной из всех возможных гипотез". Он даже искал естественнонаучное подтверждение и обоснование своего учения о вечном возвращении; как естественнонаучную теорию он хотел предложить её своей эпохе. Остается вопрос: способен кто-либо мыслить и жить поверх границ своей морали? Этот вопрос для Ницше остается даже в отношении самого себя в высшей степени спорным. Он может привести лишь два примера жизни по ту сторону аффективно ограниченной морали: Иисус из Назарета и своего любимого бога Диониса. Но нуждались ли они в мысли о вечном возвращении подобного? Не является ли она для них, перешедших ограниченные рамки морали, излишней? Есть ли какая-то нужда не только в морали, но и в мысли о вечном возвращении. Фактически Ницше снова поднимает здесь ту же саму проблему, что и в "Генеалогии морали". Он пытается противопоставить христианской моральной гипотезе идею не о вечном возвращении, а о воле к власти. Ницше ведет речь о том, что мораль противостоит жизни. Она возникла из страха перед сильными и направлена против воли к власти. Бессилие, которое учит слабых постоянно противодействовать осуществлению воли к власти, "глубоко ненавидеть и презирать" её, становится источником "постоянной озлобленности". Их страдание - это страдание от того, что они не могут уравняться с сильными. Оно питается моральным презрением к силе и сильным, которыми они хотели бы управлять. Смысл их морали в том, чтобы если и не уничтожить власть, то, по меньшей мере, выработать по отношению к ней презрение. Принимая мораль презрения к сильным, они обнаруживают её несостоятельность и тем самым вступают в "стадию безнадёжного отчаяния". Так обнаруживается, что "воля к морали" есть ни что иное как "воля к власти" и поэтому нет оснований отрицать волю к власти сильных и ставить над ними свою мораль. "Мораль, - обобщает Ницше эти мысли, - используется как средство охранения неудачников и обездоленных от нигилизма: положим, если вера в эту мораль погибнет, то неудачники утратят свое утешение, и сами погибнут" [27]. Нигилизм вызвал переоценку христианской гипотезы морали. Это связано с её гибелью. Поэтому он презентируется как "направленность к погибели", симптомами которого являются "саморазрушение" путем самовивисекции, опьянения, отравления, романтики, и прежде всего инстинктивным побуждение к поступкам, вызывающим смертельную вражду со стороны имеющих власть. "Инстинкт саморазрушения", "воля к ничто" вырабатывает, как подметил своим резким аналитическим взглядом Ницше, разрушение по-другому. Неудачники тоже хотят власти, принуждая властвующих быть их палачами. Любопытно, что сильные, которые способны выжить в условиях кризиса, охарактеризованы Ницше совсем не так, как их обычно понимают. "Сильнейшие" могут стать во время кризиса любых порядком "самыми умеренными, такими, которые не нуждаются в крайних догматах веры, такими, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, но и любят её, такими, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его ценность, но не становясь однако от этого ни приниженными, ни слабыми" [27]. Человек представляется здесь как спокойное, уравновешенное существо, поддерживающее большую моральную гипотезу, не заставляя насильно никого при этом верить в неё, или поучать того, кто не имеет такой большой веры, ибо тем самым только лишь возникла бы новая опасность упадка её постулатов. Это такой человек, который мог бы перенести первоначальный нигилизм без чувства превосходства над великой моральной гипотезой и поэтому не нуждался бы ни в каком средстве спасения, если бы такая моральная гипотеза растворилась. Такие люди не нуждались бы и в мысли о возвращении. Ибо мысль о вечном возвращении подобного легко может превратиться в постулат веры, который как прежде превратился бы в охранительное средство права.

Парадоксальность рецепции работ Ницше в России состоит в том, что даже те, кто не мог принять его жестоких истин, и прежде всего Толстой, как бы простили его, более того усвоили его манеру письма. Причиной тому, с одной стороны, является прочтение Ницше через Достоевского. Это характерно как для начала, так и конца века.В. В. Розанов писал: "впервые в истории западноевропейский властитель дум и прославленный философ во весь голос повторял то, что уже было добыто русской мыслью в лице Достоевского" [32]. Примерно также думает один из современных талантливых переводчиков и комментаторов Ницше К. Свастьян: "Впечатление нередко таково, что в последних произведениях Ницше философствуют разные герои Достоевского". С другой стороны, имморализм не принимался всерьез и прощался Ницше как творческому и к тому же пораженному неизлечимой болезнью человеку. Хотя многие современные авторы считают, что созвучность идей Ницше и Достоевского служит чуть ли не главным доказательством близости отечественного и европейского типов ментальности [41], тем не менее изучение первых работ о Ницше показывает, что большинство пишущих неверно понимали и во многом произвольно использовали его высказывания. Возможно самое поразительное состоит в том, что идеи Ницше положительно воспринимались именно представителями русской религиозной философии. Ницше и на самом деле не является атеистом и тем более "богоубийцей". У многих философов и теологов назрело убеждение, что современному поколению подобает иной образ Бога, нежели тот, что создан приходскими священниками для утешения старушек и устрашения слишком игривых мужчин и ветреных женщин.

Таким образом, рецепты обществу у Достоевского и Ницше разошлись: первый предлагал как средство спасения любовь, а другой - принять нигилизм и условность всех ценностей, творить их самому.


3.3 Тема "сверхчеловека" у Ницше и Достоевского


Ницше не является первооткрывателем идеи "сверхчеловека", её заложили такие видные философы, как Гегель, Фейербах, Штирнер, Кьеркегор, он лишь довёл идею, как говорится, "до ума". Ницше считал, что есть мораль господ и мораль рабов, которые часто взаимно не понимают друг друга. Знатный человек отделяет от себя существ, выражающих собою нечто противоположное своему возвышенному, гордому состоянию: он презирает их. Следует заметить, что в этой морали первого рода противоположение "хороший" и "плохой" значит то же самое, что "знатный" и "презренный". Презрением клеймят человека трусливого, малодушного, мелочного, думающего об узкой пользе, а также недоверчивого, со взглядом исподлобья, унижающегося, - собачью породу людей, выносящую дурное обхождение, попрошайку-льстеца и прежде всего лжеца: все аристократы глубоко уверены в лживости простого народа. Люди знатной породы чувствуют себя мерилом ценностей, они не нуждаются в одобрении, они созидают ценности. Тут мы видим на первом плане чувство избытка, чувство мощи, бьющей через край, счастье высокого напряжения, сознание богатства, готового дарить и раздавать: и знатный человек помогает несчастному, но не или почти не из сострадания, а больше из побуждения, вызываемого избытком мощи. Знатный человек чтит в себе человека мощного, строгого, сурового, властвующего над собой. Думающие так знатные и храбрые люди слишком далеки от морали, видящей в сострадании, или в альтруистических поступках, отличительный признак нравственного, они весьма осторожно относятся к сочувствию. Глубокое уважение к древности и родовитости есть типичное в морали людей сильных; и если, обратно, люди "современных идей" почти инстинктивно верят в "прогресс" и "будущее", все более и более теряя уважение к древности, то это уже в достаточной степени свидетельствует о незнатном происхождении этих "идей". Люди властвующие уверены, что обязанности существуют только по отношению к себе подобным, по отношению ко всему чуждому можно поступать по благоусмотрению или "по влечению сердца" и, во всяком случае, находясь "по ту сторону добра и зла". Способность и обязанность к долгой благодарности и долгой мести, изощренность по части возмездия, утонченность понятия дружбы, до известной степени необходимость иметь врагов (как бы в качестве отводных каналов для аффектов зависти, сварливости и заносчивости, - в сущности, для того, чтобы иметь возможность быть хорошим другом) - все это типичные признаки морали знатных [6]. Уже в этом произведении обозначаются характерные признаки "сверхчеловека", развёрнутые далее в "Так говорил Заратустра". Заратустра, или сам Ницше, оказываются двойниками Раскольникова, с той только разницей, что их суждения вследствие их одиночества, не может ничто ограничить, в то время как главной проблемой Раскольникова является то, что его мать и сестра по высказанной им теорией подходят под категорию "вошей", "отребья", которую он, как Наполеон, как "сверхчеловек", должен уничтожить не медля и не раздумывая, исключить и сомнение, и жалость. И самое интересное в этом то, что, убив старуху-процентщицу и не выдержав этого убийства, герой Достоевского не отказывается от этой теории, не разуверяется в ее истинности, а лишь осознает, что непригоден для роли Наполеона. В каждом человеке, пусть незаметно и неосознанно даже для него самого, живет желание быть великим. И как бы ни было оно запрятано от других и прежде всего от себя самого, оно все-таки существует, это "эго", и дает о себе знать при каждом удобном случае. Ницше уверенно продвигает идею пусть и высшего существа, но обладающего яркими отличительными признаками, индивидуальностью. Даже в "Так говорил Заратустра", где речь идет о "преодолении" человека, где, как кажется, если и можно говорить о сверхчеловеке как цели человеческого развития, то только в качестве нашей общей, "родовой" цели, даже там у Ницше прорывается убеждение в абсолютной самобытности конкретного человека и требование к раскрытию этой самобытности в единстве души и тела. Обращаясь к "презирающим тело", его Заратустра восклицает: "Я говоришь ты и гордишься этим словом. Но больше его - во что не хочешь верить - тело твое с его большим разумом: оно не говорит Я, но делает Я. Орудием и игрушкой являются чувство и ум: за ними лежит еще Само. Само ищет также глазами чувств, оно прислушивается также ушами духа. // Само всегда прислушивается и ищет: оно сравнивает, подчиняет, завоевывает, разрушает. Оно господствует и является даже господином над Я. // За твоими мыслями и чувствами, брат мой, стоит более могущественный повелитель, неведомый мудрец, - он называется Само. В твоем теле он живет; он и есть твое тело" [28].

Загадочное "Само", ассоциируемое Ницше с телом человека, - это подсознательная, глубинная полнота личности, в которой нет никакого различия души и тела и которая полностью определяет все движения и устремления души и тела. Ницше упоминает это "Само" только для того, чтобы отвергнуть взгляды "презирающих тело", и это не позволяет ему более ясно сформулировать мысль о том, что именно Само и является той движущей, той творческой силой, которая пересоздает человека и ведет его к сверхчеловеку. Тем не менее эта мысль явно проскальзывает в его словах: "Даже в своем безумии и презрении вы, презирающие тело, вы служите своему Само. Я говорю вам: ваше Само хочет умереть и отворачивается от жизни. // Оно уже не в силах делать то, чего оно хочет больше всего, - созидать дальше себя. Этого хочет оно больше всего, в этом вся страстность его" [28]. Термины "животное", "человек" и "сверхчеловек", которые заставляют некоторых интерпретаторов говорить об "антигуманизме" Ницше и о забвении им божественного начала личности, на деле служат лишь метафорическому описанию этапов развития личностного начала - укорененного в бытии и принадлежащего бытию как таковому. В этом смысле можно было бы назвать позицию Ницше сверхгуманизмом, поскольку он не просто отвергает отдельную эмпирическую личность за ее несовершенство и творческую "немощь", а требует ее "преодоления", обращаясь в ней к ее потенциальной бесконечной творческой силе, т.е., по существу, утверждает ее абсолютность в самом бытии. И именно полагание "потенциальной" абсолютности личности (каждой эмпирической личности!) заставляет его быть безжалостным к ее внешней форме, к ее "видимости", которая должна быть преодолена через раскрытие ее подлинной абсолютной полноты. "Я люблю тех, - говорит Заратустра, - кто не умеет жить иначе, как чтобы погибнуть, ибо идут они по мосту. Я люблю тех, кто не ищет за звездами основания, чтобы погибнуть и сделаться жертвою - а приносит себя в жертву земле, чтобы земля некогда стала землею сверхчеловека". Та "земля", о которой идет здесь речь - это полнота бытия, и ее невозможно найти нигде, как только в личности; принесение себя в жертву "земле" ради рождения сверхчеловека - это "преодоление" своей эмпирической ограниченности через раскрытие в себе не только абсолютного основания своей ограниченной личности, но и абсолютного основания бытия всего мира. "Сверхчеловек" в этом контексте есть то состояние личности, в котором она осуществила это раскрытие и сделала зависимость мира от своей бытийной полноты явной и "эффективной" для выстраивания новых, органичных и разумных, отношений с миром.

Говоря о воплощении и отражении идей сверхчеловека в произведениях Достоевского, необходимо чётко осознавать: калек с Ницше у него нет. Возможно говорить лишь об их одинаковом мироощущении. Даже чисто хронологически можно установить невозможность заимствование Достоевским у Ницше: смерть первого датируется 1881 годом, а Ницше заканчивает своего "Заратустру" лишь в 1885 году.

Вспомним "Преступление и наказание". Ведь Родион Раскольников по сути не кто иной, как носитель идеи свeрхчеловека. Эта его теория о том, что весь мир делится на "Наполеонов" и "вошей", разве не сестра она учению Ницше, в котором тоже "отребье" приносится в жертву сверхчеловеку? Через шесть лет после "Преступления и наказания" Достоевским закончены "Бесы". И если в "Преступлении" Родион Раскольников представлял в единственном числе, самоличную идею о "вошах" и Наполеонах, то "Бесы" - это строгий хаос Раскольниковых, где едва ли не каждый герой мнит себя сверхчеловеком, доказывая право свое либо на самоубийство, либо на убийство "отребья" и "вошей". И даже вроде бы не криминальные персонажи, например, "великий поэт и писатель", Кармазинов, находятся на волне идеи о неравенстве. Прямым текстом заявляет он об этом, говоря об окончании своего творческого пути не балу у Юлии Михайловны: "Там, в Карльсруэ, я закрою глаза свои. Нам, великим людям, остается, сделав свое дело, поскорее закрывать глаза, не ища награды. Сделаю так и я" [13].

Впрочем, перечисление "сверхчеловеков" явно затянулось, а о главном из них и наиболее подходящем для этой роли герое так почти ничего и не сказано. Человек этот какой-то непостижимой силой заставляет даже Петра Верховенского рядом с собой чувствовать себя шутом. Человек этот не боится ничего, не может любить, не знает слабостей. Он устраивает себе испытание за испытанием: то противостоит обществу, то пускается в разврат, все более и более ощущает в себе великую силу и кончает жизнь самоубийством, так и не найдя ей применения. Он странен для всех, и даже матушка его зовет то принцем Гарри, то Гамлетом. Речь идет о Николае Всеволодовиче Ставрогине. Союза с ним так жаждет Верховенский. Ради достижения этой цели он использует и интригу, и шантаж, и лесть, когда обнаруживается, что ничего не может подействовать: ни угроза, ни панегирики, - вот тогда-то и целует у него руку Верховенский. И в каком-то неистовом, почти сумасшедшем исступлении твердит: "Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк". Чувствуя за Ставрогиным ту самую силу, которой как раз и не достает ему, Петру Верховенскому, он способен и идет на все, чтобы соединить ее со своей дьявольской хитростью и умением манипулировать силой, когда же это у него не получается, отчаянию нет границ. "Желание и страдание для нас, а для рабов шигалёвщина", - говорит он Ставрогину, причисляя и себя, и его к Наполеонам, а всем остальным оставляя роль недочеловеков. В целом, эпизод этот чрезвычайно похож на сцену искушения Христа Сатаной: и идеи Верховенского необычайно заманчивы, и пустыня, образ ее, присутствует ("Если потребуется, мы на сорок лет в пустыню выгоним"). И фразы бьют не в бровь, а в глаз:". заплачет земля по старым богам" [13]. Николай Ставрогин действительно наделен великой силой, но не знает, куда её девать, и сила эта убивается, не найдя применения, им собственноручно, через повешение. Так, через шесть лет после того, как Достоевский сформулировал теорию "вошей" устами Раскольникова, в "Бесах" он смог показать результат, к которому теория эта непременно должна была привести. От убийства старухи-процентщицы до целой сети разного рода убийств и самоубийств - здесь ясно прослеживается чудовищный прогресс и развитие мысли Родиона Романовича. Фридриха Ницше не могла не заинтересовать эта метаморфоза и уж тем более сама идея, и он, внимательно прочитав "Бесов" Достоевского на французском языке, конспектирует их довольно подробно, включая разговоры с Кирилловым, Шатовым, начиная как это ни странно, с конца и продвигаясь к началу - от предсмертной записки Ставрогина до первых глав. То, что Ницше находит близким своим убеждениям и мыслям, он более четко, без психологического анализа, присущего Достоевскому, воплощает в своих работах. Между написанием "Заратустры" и написанием "Бесов" более десяти лет. И есть все основания предположить, что некоторые идеи Достоевского оказали влияние на ницшеанского Заратустру, послужили катализатором его возникновения. Мысли обоих писателей близки и порой пересекаются, превращаясь из параллелей в совпадения.

4. Оценка состояния морально-этических ценностей (на примере современного Российского общества), перспективы развития этих ценностей


В каком же направлении развивается мораль современного российского общества? Определённо можно сказать только одно: после нигилистического разгула 90-х годов XX века наше государство пытается в срочном порядке придумать ценности, соответствующие "веяниям времени", без особого пока успеха. Дело в том, например, что ценности нельзя продиктовать сверху, нужно, чтобы были для этого предпосылки. Нынешнее поколение сорокалетних и старше помнит советскую молодость и воспитывает (ло) детей, как правило, по морали общества - строителя социализма, которая отнюдь не является плохой во всём, но, увы, слишком не соответствует текущей ситуации. Поколение тридцатилетних неспособно в массе своей привить какие-либо моральные устои своим подрастающим детям за отсутствием таковых у них самих. Эта ситуация легко объяснима: их нежный возраст пришёлся на момент развала одной идеологии без преемственности следующей. Поколению двадцатилетних повезло больше: новый, капиталистический уклад жизни оставил на них самый сильный отпечаток и стал руководящим для дальнейшей жизни, вытесняя остатки родительского "старорежимного" воспитания. Мораль "строителя коммунизма" перестала играть какую-либо значимую роль, и это негативно отразилось на нравственности. В советской морали было много хорошего: патриотизм, товарищество, презрение к вещизму и накопительству, толерантность к другим народам и др. Разрушение этого резко обострило противоречия в российском обществе. Следовательно, преобладающая тенденция в нём - нигилистическая, причём широкого размаха. Под сомнение поставлен институт семьи - самое прочное до того крепление общества.

Как может быть применимо учение Ницше к современной ситуации? Нам уже известно, что позиция сверхчеловека Ницше - нигилизм, т.е. признание факта "смерти Бога" (условности всех ценностно-нормативных систем, их десакрализации) - как следствие, сверхчеловек оказывается "по ту сторону добра и зла" для самостоятельного полагания ценностей. Достижение уровня сверхчеловека среднестатистическому гражданину ещё долго будет недоступно. Из этого следует, что его черёд "самостоятельного полагания ценностей" ещё не пришёл. Следует отметить, что идеи Ницше являются опасными для общества в целом, но благотворными для отдельных индивидов, или, вернее сказать, личностей. Люди по своей природе неравны, поэтому не каждому придёт в голову стремиться к преодолению пропасти по канату к сверхчеловеку. Он в любом случае останется идеалом. Но приблизиться к этому идеалу вполне возможно. Осознавать в себе силу, гордость, жёсткость (но не жестокость), иметь высокие моральные, неизменные установки, такие как товарищество, почтительность к предкам, благодарность под силу многим интеллектуально развитым людям. Но, опять же, для общества - это достаточно долгий процесс. Тем более, что в нашей современности происходят скорее обратные вышеописанному процессы: выгода идёт на смену гордости; толерантность, выродившаяся в "политкорректность" - вместо жёсткости; дружба превращается во "взаимодействие" и "сотрудничество", а история скоро станет в школах необязательным предметом. Давать людям право или возможность самоопределения моральных ценностей представляется весьма опасным, ведь тогда не миновать тысяч Раскольниковых, которые будут пытаться прыгать выше головы, в самомнении своём пытаясь подражать Наполеону, поэтому ницшеанство и опасно для незрелого общества. Современная действительность с радостью принимает "смерть бога", но не желает нести за это ответственность. В будущем наша мораль может вполне впитать в себя имморализм Ницше, не забывая о том, что он не является аморализмом и наше общество станет не гражданским, а человеческим, т.е. для людей.

Общеизвестно, с какой силой и проницательностью, с каким бесстрашием Достоевский открывает слепые, тёмные, злые глубины человеческого существа, хаос диких страстей, бушующих в человеческом сердце, и описывает их. По Достоевскому, зло, слепота, хаотичность, дисгармония не только вообще присущи человеку, но в каком-то смысле связаны с его глубинным существом. Именно там, где человек в своих слепых и разрушительных страстях восстаёт против требований разума, против всех правил приличия и общепризнанной морали - именно там прорывается наружу, сквозь тонкую оболочку эмпирической реальности, подлинная реальность человеческого духа, его суть. Но происходит, казалось бы, странная вещь: беспощадное обличение человека как-то само собой переходит в его своеобразное оправдание. Достоевский не отворачивается с брезгливостью или презрением ни от одного человеческого существа, как бы дико, зло и слепо оно ни было. Напротив, подобно матери, силой материнской любви чующей живую душу даже и преступного, опустившегося своего ребенка, Достоевский, против приговора всего света, становится на сторону человеческой души во всей, столь же ярко им же изображенной ее неприглядности. Ни один из персонажей в его произведениях не изображён исключительно в неприглядном свете. Перед лицом общественного мнения Достоевский - адвокат своих падших, злых, слепых, буйствующих и бунтующих героев. Он считает, что придти к богу возможно только через неисповедимую глубину человеческого духа, которая есть источник злого и хаотического в человеке и, одновременно, является областью, в которой одной только может произойти встреча человека с Богом и через которую человек приобщается к благоразумным силам добра, любви и духовного просветления. Это есть то таинственное начало, которое Достоевский называет "чудом свободы", человеческая воля, которую бог даровал людям. Через это начало ведёт единственный путь человека к Богу - другого пути, более рационального и безопасного, менее проблематического здесь быть не может. Это есть поистине узкая тропа, со всех сторон окруженная безднами греха, безумия и зла. Достоевский считает, что человек богоподобен не разумом и красотой, а тем, что корни его существа наподобие самого Бога, обладают таинственностью и сверхрациональной творческой силой, бесконечностью и бездонностью. Всё меркнет перед величием самой онтологической реальности человеческого существа. Следовательно, богочеловеком может стать каждый, приблизившись к богу через любовь. Каким же образом идеи Достоевского могут быть применены в современной России? Самое главное - это его гуманизм. Общечеловеческая ценность, с которой не принято спорить. Особенно гуманизм стал актуален после девальвации всех ценностей, в том числе человеческой жизни в мутные 90-е годы. Не менее важным моментом является призыв Фёдора Михайловича к вере, не слепой, не фанатичной, но через которую можно достигнуть (вследствие приближения к богу) душевной гармонии и любви как выражения этого состояния. Без сомнения, наше общество, в большинстве своём, отравлено ядом ненависти, и идеи Достоевского в какой-то мере могут повлиять на нарушившееся хрупкое равновесие между условным добром и злом. Но, насколько будут действенны его мысли, зависит лишь от конкретного человека и его наклонностей.

И что же выбрать? Какой путь наиболее предпочтителен для современного общества и последующих поколений? Ницше предлагает идеал сверхчеловека как мерила всего, "по ту сторону добра и зла", Достоевский - вариант богочеловека, который подчиняется нравственным установкам новозаветного христианского учения, несущего в себе божественную частицу и обретающего счастье и свободу через любовь. По Ницше, добрый - это слабый. Слабые гибнут, им не стать сверхчеловеками. Достоевский предлагает милосердие и сострадание к друзьям и врагам. Именно в царстве перманентной любви люди будут счастливы. Но возникает вопрос: некоторые антропологические теории XX века (З. Фрейд) утверждают, что человек по природе своей агрессивен. Куда ему девать избыток отрицательной энергии? У Достоевского ответ на этот вопрос неясен. Ницше предложил иметь врагов.

Подводя итог, можно сказать, что концепция Ницше более жизнеспособна. Люди никогда не проникнутся друг к другу взаимной любовью, а избавиться от излишних эмоций и стать сильными, твёрдыми, правдивыми и гордыми могут вполне. Да, моральные установки они выбирают себе сами, но, раз выбрав, не изменяют их и несут за это ответственность.

Заключение


В результате проделанной работы были сделаны следующие выводы.

Взгляды Ницше более подходят современной ситуации, нежели убеждения Достоевского. Если допустить правильность теории Фрейда и прочих об изначальной агрессивности человека, то перманентная любовь не сможет вытеснить накал эмоций, разве только их подавить. Современный человек в целом ещё не достиг такой стадии развития, когда волен ставить под сомнение существующие моральные принципы и на основе личных предпочтений выбирать нормы поведения, иначе возникнет хаос. Конечно, взгляды Ницше с этой стороны можно подвергнуть критике: "сверхчеловеки", какие бы они ни были, всё равно должны жить по определённой ими же общей морали, либо функционирование общества будет невозможно. Полная индивидуальность людей возможна или при высоком уровне технологий, позволяющих им жить автономно, либо при их переходе в качественно другое состояние. Но, вместе с тем, имморализм Ницше гораздо благотворнее подействует на человеческое общество, чем гуманизм Достоевского. Также можно сказать, что существуют люди, неподвластные общим нормам и правилам - это различного рода правители, политики, "сильные мира сего". Для этих людей не может быть чётко установленных моральных норм по причине того, что иначе они не смогут управлять массами и быстро будут свергнуты, что наглядно подтверждает история человечества.

Было проанализировано понятие "мораль" и её отличие от понятия "нравственность" и главным выводом из этого сделано то, что мораль - это внешние установки, помогающие человеку определится с взглядами в жизни, а нравственность - это внутреннее состояние человека, которое определилось в совокупной связи с его наклонностями и нормами извне.

Были рассмотрены различные подходы в восприятии императивности морали. Первым было рассмотрено нигилистическое отношение к морали, второй подход и его разновидности провозглашали самоценность морали, её неподвластность извне установленным правилам и нормам. В третьем подходе императивность морали рассматривается как совокупность "правил поведения", которых должны придерживаться все люди для адекватности требованиям системы. Четвёртый подход предполагает мораль больше побудительную, нежели запретительную. Пятый подход постулирует то, что исполнение требования прямо зависит от человека; исполняя требование, он как бы провозглашает его.

Рассмотрев взгляды на мораль Ницше и Достоевского, мы пришли к выводу, что хотя эти люди мыслили в одном направлении насчёт приближения человека к абсолюту, но результаты у них получились различные: идея гуманности и приближения к богу через любовь, появление богочеловека Достоевского оказалась слишком утопичной против имморализма и трезвого взгляда на вещи сверхчеловека Ницше.

Оценив состояние морально-этических ценностей современного общества, мы нашли их весьма плачевными, отчего был сделан вывод о желательности следования ницшеанским воззрениям как более приспособленным к реальному положению дел и могущих позитивно повлиять на развитие не только морального учения, но и человечества в целом.

Список использованных источников


1.Апресян, Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы // #"justify">2.Апресян, Р.Г. Мораль и нравственность // #"justify">.Апресян, Р.Г. Мораль [Текст] / Р.Г. Апресян // Этика: Энциклопедический словарь / под ред.Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. - М.: Гардарики, 2001. - С.275-276.

.Бердяев Н.А. Творчество и мораль // #"justify">.Библия. - М.: Российское библейское общество, 2006. - 1228 с.

.Бугера В.Е. Ницшеанство как общественный феномен: его социальная сущность и роль // #"justify">.Гегель, Г. В.Ф. Лекции по философии религии // #"justify">.Гитин, В.Г. Всемирная история без комплексов и стереотипов [текст] / В.Г. Гитин. - В 2 т.: Т.2. - Харьков: Торсинг, 2005. - С.270 - 271.

.Гоббс, Т. Сочинения в 2 т. [текст] / Т. Гоббс // Сост., ред., примеч.В. В. Соколов. - М.: Мысль, 1989-1991.

.Гусейнов, А.А. История этических учений // #"justify">.Давыдов, Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы [текст] / Ю.Н. Давыдов. - М.: Мысль, 1997.

.Достоевский Ф.М. Письма [текст] / Ф.М. Достоевский // В 4 т.: Т.4. ? М.: Государственное издательство художественной литературы, 1959.

.Достоевский Ф.М. Бесы // #"justify">.Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // #"justify">.Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // #"justify">.Евлампиев И.И. Человек и его будущее в философии Ницше // #"justify">.Евлампиев И.И. Концепция личности в философии Ф. Ницше (на материале ранних работ) // #"justify">.Жейц Е.А. Тема сверхчеловека в произведениях русских классиков (Достоевский - Ницше) // #"justify">.Камю, А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде [текст] / А. Камю // Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / под ред.А.М. Руткевича. - М.: Политиздат, 1990.

.Камю, А. Речь от 10 декабря 1957 года [Текст] / А. Камю // Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / под ред.А.М. Руткевича. - М.: Политиздат, 1990.

.Кант, И. Сочинения в 6 т. [текст] / И. Кант // Под общ. ред.В.А. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана. - М.: Мысль, 1963 - 1966.

.Крахоткин Ф. Европейский нигилизм и философия Ф. Ницше // #"justify">.Кьеркегор, С. Страх и трепет // #"justify">.Лосский Н.О. Бог и мировое зло [текст] / Н.О. Лосский // М.: Республика, 1994.

.Марков Б.В. Ницше в России и на Западе // #"justify">.Ницше, Ф. Генеалогия морали // #"justify">.Ницше Ф. Воля к власти // #"justify">.Ницше Ф. Так говорил Заратустра // #"justify">.Нравственность - Википедия // #"justify">.Ортега-и-Гассет, Х. Восстание масс [Текст] / Х. Ортега-и-Гассет // Избранные труды. - М.: Весь мир, 1997.

.Роганов С. Смерть и предел // #"justify">.Розанов В.В. Сумерки просвещения [текст] / В.В. Розанов // М.: Педагогика, 1990. - с.178.

.Руссо, Ж.Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства // #"justify">.Руссо, Ж.Ж. Об общественном договоре, или опыт о форме республики // #"justify">.Сад, де Д. А.Ф. // #"justify">.Согомонян, Г.С. Антимарксистские идейно-политические течения и проблемы общественного развития [текст] / Г.С. Согомонян. - М.: Просвещение, 1986.

.Сартр, Ж. - П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии [Текст] / Ж. - П. Сартр / пер. с фр.; предисл.; примеч.В.И. Колядко. - М.: Республика, 2000.

.Сартр, Ж. - П. Стена // #"justify">.Сартр, Ж. - П. Тошнота // #"justify">.Сартр, Ж-П. Экзистенциализм - это гуманизм // #"justify">.Страда В. Между Марксом, Ницше и Достоевским // Страна и мир. - 1989. - № 2. С.141-147.

.Суворов, А.С. Достоевский как культурный феномен // #"justify">.Тимошкин А.П. Ницше в России // www/eunnet.net.

.Троцкий, Л.Д. Их мораль и наша // #"justify">.Франк, С.Л. Нравственный идеал и действительность [текст] // Непрочитанное: статьи, письма, воспоминания / C.Л. Франк. - М.: АСТ, 2001.

.Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма (К 50-летию дня смерти Достоевского) // #"justify">.Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме // #"justify">.Шестов Л.И. Достоевский и Ницше // #"justify">.Ясперс К. Ницше и христианство // http://www/nietzsche.ru.


Теги: Императивность морали: долженствование или свобода воли  Диплом  Философия
Просмотров: 16254
Найти в Wikkipedia статьи с фразой: Императивность морали: долженствование или свобода воли
Назад