Развіццё філасофскай думкі ў Кіеўскай Русі

Развіццё філасофскай думкі ў Кіеўскай Русі

сэнс чалавек кіеўскі русь

Уводзіны

Актуальнасць даследавання. У сучасным свеце адбываецца актыўны і складаны працэс дзяржаўнага і духоўнага адраджэння многіх народаў, фарміраванне іх нацыянальнай свядомасці. Працэсы гуманізацыі грамадскага жыцця, зацвярджэння прыярытэту агульначалавечых каштоўнасцяў абумовілі абвастрэнне цікавасці да праблемы чалавека, яго духоўнага свету, да пытанняў гісторыі, навукі і культуры.

Украіна зараз знаходзіцца на складаным этапе трансфармацыі грамадства. Перад яе народам, кіраўніцтвам дзяржавы стаіць праблема выбару шляху далейшага нацыянальнага развіцця. Па гэтай прычыне ледзь ці не самым значным і актуальным ва ўмовах пераходу да дэмакратыі з'яўляецца пытанне аб тым, якія фундаментальныя палажэнні закладваліся ў рэлігійна-філасофскай вобласці, якія былі пачаткам тысячагадовага грамадска-дзяржаўнага, навукова-філасофскага і сакральнага развіцця нашай Радзімы, фарміраванне менталітэту украінскага народа. Зварот да праблемы чалавека ў поглядах старажытнарускіх мысляроў, суадносіны ў чалавеку матэрыяльнага і духоўнага, розуму і веры, праблема выбару ў жыцці зараз абумоўлена сацыяльна-палітычнымі, духоўна-культурнымі і навукова-пазнавальнымі патрэбамі грамадства.

Філасофскі дасягненне эпохі Кіеўскай Русі патрабуе ўважлівага вывучэння і рэабілітацыі твораў таго часу, як такіх, якія адносяцца да казне ўкраінскай філасофскай думкі. Літаратурныя помнікі тых часоў, якія дайшлі да нас каштоўныя таму, што адлюстроўваюць не толькі ідэалагічны, сацыяльны, палітычны і эканамічны лад Кіеўскай Русі, а таксама і філасофскія тэндэнцыі ў трактоўцы падзей і з'яў навакольнага свету. Менавіта ў эпоху Кіеўскай Русі зарадзіліся асноўныя рысы ўкраінскай філасофіі - гуманізм, кордоцентризм, антрапацэнтрызм, рэлігійнасць і іншыя. Такім чынам, захоўвае сваю актуальнасць далейшае вывучэнне праблемы чалавека ў філасофскай рэфлексіі мысляроў Кіеўскай Русі.

Узровень навуковай распрацоўкі праблемы. Праблема чалавека, стаўленне "чалавека - свет", "чалавек - Бог" філасофскай думкі Кіеўскай Русі распрацоўвалася побач ўкраінскіх і расійскіх гісторыкаў і тэарэтыкаў філасофіі. Глыбокага філасофскага аналізу айчыннай сярэднявечнай думку падвяргалі А.Ахутин, С.Бондар, А.Бичко, И.Бичко, С.Вазняк, Т.Голиченко, В.Горський, М.Громов, М.Кашуба, Л.Поляков, Т.Чайка . Эстэтычныя і культуралагічныя праблемы старажытнарускай эпохі вывучалі С.Аверинцев, Бычкова, А.Кураев, И.Жеребило, В.Шохин. Праблему чалавека і сэнсу яго жыцця ў старажытнарускіх літаратурных помніках даследавалі Ю.Исиченко, В.Кушаков, К.Мяло, Г.Павленко, В.Топоров. Працы В.Горського, М.Капустина, И.Кривельова, Калодны, О.Окулова прысвечана пытанням ўзаемадзеяння філасофіі, культуралогіі і тэалогіі. Працэс культурологизации грамадскіх адносін раскрыта ў працах В.Зоца, А.Ипатова, Д.Лихачев.

Нягледзячы на вялікую цікавасць навукоўцаў, асабліва ў гады незалежнасці Украіны, да філасофскай спадчыны Кіеўскай Русі, без увагі застаецца цэлы шэраг праблем, даследаванне якіх дае магчымасць усебакова і комплексна ацаніць месца і роля чалавека не толькі ў працах рэлігійна-філасофскага зместу, але і ў грамадскай свядомасці старажытнарускага грамадства.

Мэта і задачы даследавання. Асноўная мэта магістарскага даследавання заключаецца ў высвятленні тлумачэння праблемы чалавека і сэнсу яго жыцця украінскімі мыслярамі эпохі Кіеўскай Русі, а таксама ўплыву такога разумення на паводзіны чалавека ў грамадскім жыцці, на ўсведамленне яе ролі і прызначэння ў зямным быцці. Для дасягнення гэтай мэты былі пастаўлены наступныя задачы:

прааналізаваць тлумачэнне украінскімі мыслярамі паняцце сэнсу жыцця як зямнога быцця чалавека;

прасачыць розныя падыходы да разумення імі прызначэнне чалавека і зместу яго дзейнасці;

даследаваць асаблівасці трактоўкі старажытнарускімі мыслярамі сэнсу жыцця чалавека як духоўнага ўдасканалення і іх разуменне ладу святасці;

прааналізаваць сутнасць паняцця актыўнай дзейнасці чалавека на зямлі ў тлумачэнні Кіева-рускіх мысляроў.

Аб'ектам даследаванні магістарскай працы з'яўляецца праблема чалавека ў спадчыну ўкраінскіх мысляроў Кіеўскай Русі.

Прадметам працы з'яўляецца даследаванне асаблівасцяў пошукаў сэнсу чалавечага жыцця, разуменне і трактоўка яго сутнасці, філасофска-тэарэтычнае асэнсаванне суадносін ў чалавеку духоўнага і матэрыяльнага, разумовага і пачуццёвага, святасці ў творах ўкраінскіх мысляроў XI - XIII стст.

Метады даследавання. Метадалагічнай асновай даследавання з'яўляюцца прынцыпы аб'ектыўнасці і гістарызму, канкрэтна - гістарычнага падыходу да з'яў грамадскага жыцця і іх адлюстраванне ў Кіева-рускай філасофскай думкі. У працэсе працы выкарыстоўваліся тэарэтычныя і метадалагічныя сродкі філасофскага аналізу, сінтэзу, індывідуалізацыі і абагульнення.

Навуковая навізна даследавання заключаецца ў правядзенні комплекснага аналізу праблемы чалавека ў творчасці старажытнарускіх мысляроў, вызначэнні ўплыву ладу чалавечага ідэалу, сфармаванага імі, на грамадскую свядомасць ўкраінскага народа.

Тэарэтычнае і практычнае значэнне заключаецца ў тым, што атрыманыя вынікі даюць магчымасць ўзбагаціць агульнае ўяўленне пра асаблівасці развіцця рэлігійна-філасофскай думкі Кіеўскай Русі ў кантэксце культуралогіі.

Матэрыялы працы могуць быць выкарыстаны пры чытанні курса лекцый па рэлігіязнаўстве, культуралогіі, гісторыі ўкраінскай філасофіі, у асветніцкай і выхаваўчай працы.

Структура магістарскай працы абумоўленая логікай задач даследавання, якая выцякае з пастаўленай мэты і асноўных мэт. Праца складаецца з ўвядзення, трох кіраўнікоў, заключэння і спісу выкарыстаных літаратурных крыніц.

Крыніцы фарміравання старажытнарускай філасофіі прааналізаваны ў першай чале. У другім раздзеле разглядаецца праблема духоўнасці чалавека ў поглядах старажытнарускіх мысляроў, а таксама пытанні яе складнікаў кампанентаў. Раздзел 3. Прысвечаны асвятленню ладу святасці ў творах філосафаў Старажытнай Русі. У заключэнне працы сфармуляваны асноўныя высновы, якія вынікаюць з вывучаемай тэмы.

1. Крыніцы человековедческих канцэпцый мысляроў Кіеўскай Русі

.1 Вобраз чалавека ў міфа-паганскім светапоглядзе

Перш чым прыступіць да раскрыцця праблемы чалавека ў філасофскай думкі Кіеўскай Русі неабходна высветліць ідэйныя крыніцы якія паўплывалі на фарміраванне і развіццё человековедческих канцэпцый гэтай эпохі.

Фарміраванне ў Кіеўскай Русі філасофскай традыцыі адбываецца ў эпоху ўвядзення хрысціянства ў якасці агульнадзяржаўнай рэлігіі, калі ўсходнеславянская грамадства праз перакладныя творы Айцоў і настаўнікаў царквы стала далучацца да багатай культуры народаў Міжземнамор'я. Аднак гэта не азначае, быццам сваім узнікненнем старажытнаруская філасофія абавязаная толькі візантыйскай і балгарскай кніжнасці, яна пидготовилась ўсёй эвалюцыяй славяна-рускага паганства, у глыбінях якога стагоддзямі назапашваліся элементы эмпірычнага веды, свецкай мудрасці. Таму без звароту да мифоязичницького светапогляду, немагчыма зразумець ні своеасаблівасці хрысціянізацыі Русі, ні своеасаблівасць розных філасофскіх разважанняў, і ў прыватнасці звязаных з рашэннем праблемы чалавека.

Такім чынам неабходна намаляваць карціну предфилософских, міфалагічных уяўленняў аб гранічных падставы чалавечага быцця, якія мелі месца ў міфа-паганскім светапоглядзе старажытнарускай культуры. . [35. с.61]

Міфалагічныя свядомасць, што панавала ў дахрысьціянскі перыяд, не ведала дзялення свету на прыродны, па-за-і звышнатуральны. Для яе існаваў адзіны прыродны космас, супрацьпастаўляецца як свет парадку - хаос, свету бязладзіцы. Фактычна такое супастаўленне адказвала апазіцыі "свой свет - чужы свет", "свет культуры, засвоены свет - свет варожай і незасвоенай прыроды".

Супрацьлегласці "парадак - хаос", "сваё - чужое" асэнсоўваюцца ў адпаведнай сімволіцы "свет - цемра", "верх - ніз", "направа - налева", "ўсход - захад". Члены гэтай апазіцыі, - як адзначае В. С. Горскі, - з'яўляецца каштоўнасна нераўназначныя. Ён кажа аб тым, што ў старажытнаўкраінскага свядомасці пераважае вылучэнне "свету", "верху", "справа", "Усходу" - як каштоўнасна праўзыходных, якія супрацьстаяць сімвалаў "цемры", "ўніз", "левабаковага", "мерапрыемства". [17. c. 26]

Вылучэнне і маркіроўкі напрамкаў прасторы ў старажытнаўкраінскага культуры, як у архаічных культурах іншых народаў, знаходзіць выраз у вобразе сусветнага дрэва, дзе "верх" - кірунак росту дрэва - сімвалізуе жыццё і развіццё, а "ніз" - згасанне, смерць. Складанне карціны свету па каардынатах сусветнага дрэва прадугледжвае таксама выдзяленне трох каардынат: верх - цэнтр - ніз, символизованих, вядома, птушкамі, звярамі і рыбамі. Гэтым каардынатах адпавядаюць верх - галіны, крона, сярэдзіна - ствол, ніз - карані дрэва. Космас мысліцца адукаваным з чатырох першапачатковых "стыхій", якім для старажытных славян ёсць вецер, вада, агонь і зямля. Прастора спарадкаванага космасу ўспрымаецца неад'емна ад чалавека, якія асвойваюць гэта прастора, усталёўваючы парадак у ім. Дастаткова паказальнымі ў гэтым дачыненні характэрныя для давньос-ловьянськои культуры меры даўжыні - пядзю (адлегласць паміж растапыранымі пальцамі), локаць, ступня, крок, сажань (адлегласць паміж канцамі пальцаў выцягнутых рук)

Інакш вымяралася час. Эталонамі ў гэтым выпадку былі натуральныя перыядычныя цыклы, што адбілася на народных каляндарных святах. Усё гэта сведчыць наіўнае атаясненне чалавечага і прыроднага Космасу, было формай абагульнення велізарнага вопыту асваення прыроды чалавекам. [17. с.26]

Такім чынам у цэнтры міфа-рэлігійнай свядомасці варта адносіны чалавека да прыроды. З самага пачатку яно павінна каштоўнасны характар: асвойваючы прыроду праз пазнанне і практычную дзейнасць, чалавек бачыў у ёй ўмова свайго быцця, таму аддзяляла сябе ні ад роду, ні ад прыроды. Для асобнага чалавека, свет замыкаўся светам яе роду ці племя і засвоенай імі прыродай, прычым так, што засвоеная прырода ўспрымалася як частка таго ж роду, альбо племя (адлюстроўвалася праз прызму родаплемянных адносін). Не выпадкова адной з формаў самасвядомасці індывіда першабытнага грамадства быў татэмізм-вера ў звышнатуральныя крэўныя сувязі дадзенага роду ці племя з пэўным відам раслін і жывёл. Гэта адчуванне адзінства чалавека і прыроды яшчэ ў неўсьвядомленай форме адлюстроўвала "ноосферное экалагічную збалансаванасць Чалавека, Прыроды і Космасу". [13. с.30-31]

Прынцып антропокосмизму быў сфармуляваны ў вучэнні вялікага ўкраінскага прыродазнаўца Н.Холодного. Паводле тэорыі антропокосмизму, чалавек - частка Сусвету, якая не толькі самаразвіваецца па яго законах, але і сама ўплывае на яго сілай сваёй свядомасці [54. с.27].

Такое адчуванне адзінства чалавека і прыроды, наіўнае атаясненне чалавечага і прыроднага адбілася і на характары уяўленняў пра чалавека.

Як паказваюць шматлікія гісторыка-культурныя матэрыялы, народам на пэўных стадыях развіцця ўласціва прыпісванне чалавеку не аднаго, а некалькіх "душ". Заўважана, што множнасць "душ" адлюстроўвае неразвітасць проціпастаўленне "душа - цела". Негатыўную ролю ў зборы і сістэматызацыі матэрыялу згуляла несвядомая прадузятасць тых этнографаў, якія загадзя зыходзілі з тыпова хрысціянскага ўяўленні аб дуалізме душы і цела. Пры класіфікацыі "душ" робяцца спробы вылучыць "душы" цялесныя (матэрыяльныя) і нематэрыяльныя. Апошняе трэба, мабыць, удакладніць: гаворка ідзе, відавочна, не пра антытэзу "матэрыяльнае - духоўнае", уласцівую больш развітым проціпастаўлення, а пра архаічнай антытэзу "бачнае - нябачнае", стадиально раннюю. Здагадка пра тое, што ў паданнях славян "душ" было некалькі, выказваў яшчэ К. Мошинский, і М. М. Велецкий. [40. с.41]

Асновамі для гіпотэз аб "множнасці душ" у славянскім паганстве могуць быць згадкі пра "нячыстых" нябожчыкаў, дадзеныя аб пахавальную абраднасць і народныя ўяўленні аб функцыях чалавечага цела.

Фізічная смерць чалавека, страта ёю жыццё не азначала яшчэ, па народных павер'ях, канчатковага яе знікнення. Чалавек пасля смерці пры невыкананні пэўнага пахавальнага рытуалу магла ператварыцца ў ўпыра - вобраз, вядомы ва ўсім славянскім свеце. Упырь мёртвы, але не ў хрысціянскім прадстаўленні. Яго цела не пазбаўлена пэўнай жыццёвай сілы. Ён здольны ёсць, піць, рухацца. Такім чынам, акрамя жыцця ў чалавеку ёсць вегетатыўная, жывёльная, нябачная сіла жыццёвасці, якая пасля смерці можа застацца і зрабіць чалавека ўпіраў.

Па-іншаму супрацьпастаўляецца жывому іншы выгляд "нячыстыя", "навья" - русалкі, чертенята, німфы вядомыя ва ўкраінскім фальклоры і іх агульнаславянскай паралелі. Гэты выгляд ужо не звязаны з сімволікай нябачнага: насупраць, яны цалкам падобныя на жывых людзей, але не могуць атрымаць смерці, паколькі памерлі нехрышчоных. Ясна, што ў паганскі час гаворка ішла не аб хрышчэнні, а аб ініцыяванні, абрад, звязаны з прысваеннем імя. Толькі пасля ініцыяцыі і атрымання імя чалавек станавіўся паўнапраўным членам суспилльства, асобай. Таму, уласна, чалавечае, асобаснае пачатак дае чалавеку яго імя. Пасля смерці чалавек губляе сваё імя, таму для славян-язычнікаў нябожчык быў безаблічным. [40. з.42]

Казачным адлюстраваннем "множнасці душ" з'яўляецца матыў ўваскрэсення з дапамогай мёртвай і жывой вады. Мёртвая вада вяртае чалавеку жыццёвыя функцыі, казачны герой дыхае, раны яго гояцца, але ён мёртвы, як ўпір. Жывая вада вяртае яму "чалавечы твар", ён становіцца жывым у поўным сэнсе слова. [17. с.27]

Такім чынам, можна выказаць здагадку, што ў славянскім светапоглядзе не было паданні аб адзінай духоўнай субстанцыі чалавека - "душа" - у супрацьлегласць матэрыяльным субстратам - цела, а было складанае ўяўленне аб: 1) чалавека як жывы,рэальную істота, 2) арганічную, вегетатыўную, жывёльную сілу,нябачную па прыродзе, 3) непаўторную чалавечую асобу,"Чалавечы вобраз" - сутнасць сацыяльнай, якую атаясамлялі з імем, чынам, ценем, следам падобнае. Да гэтага варта дадаць (4) тое, што застаецца пасля смерці і ачышчальных рытуалаў, - уласна душа нябожчыка, "античеловек" у "антимире". Ёсць дадзеныя аб тым, што старасвецкаю славянскім паданнях была ўласцівая вера ў перасяленне "душ" - метампсихоз. [9. з.16-17]

У карысць ўяўленні пра множнасці душ у міфа-паганскім светапоглядзе выступаюць дадзеныя аб пахавальныя абрады.

Традыцыйнымі элементамі славянскага пахавальнага абраду, які захаваўся ў хрысціянстве на славянскіх землях, ёсць тры памінальныя дні - трэць, дзевяты, саракавы. Сэнс жалобы першага дня, дня смерці, зразумелы: гэта - развітанне з жыццём чалавека. Тлумачэнне іншых памінальных дзён, вядома, забытыя. У вельмі старым полухристианской тлумачэнні, магчыма, захаваліся рэлікты паганскага асэнсавання памінальнага абраду. На трэці дзень змяняецца аблічча памерлага, на дзевяты - "распадаецца цела", на 40. - "стливае сэрца. Можна выказаць здагадку, што трэці дзень усведамляліся як сыход "ладу"-асобы, дзевяты - сыход вегетатыўнай жыццёвай сілы ». [79].

Розныя псіхічныя функцыі чалавека ў старажытнаславянскай міфалогіі звязанагазувались з пэўнымі целавымі органамі. "Душа", што "разумее", атаясамлялася з галавой, і перш за ўсё з вокам. "Душа", што "бачыць", дзейнічае ў свеце бачнага. У свеце ж нябачнага дзейнічае душа "адчувае", якая звязана з сэрцам, ёсць цэнтр чалавека. Калі з сэрцам асацыюецца "душа" - жыццё, то яму супрацьстаіць душа як вегетатыўная сіла, якая атаясамліваецца з "нутробы". Акрамя гэтых "разумнай", "пачуццёвай" і "вегетатыўнай" душ (гэтую класіфікацыю У.С. Горскі ўдала параўноўвае з асноўнымі палажэннямі арыстоцелеўскай вучэнні аб душы), існуе тое, што застаецца ад чалавека пасля сыходу яе на "той свет". Прадстаўленне аб "той свет" у старажытнаўкраінскага культуры невыразнае. Гэта свет, знаходзіцца дзесьці на поўначы (так памерлага вязуць на санях), ён "нябачны", таму яго характарызуюць праз адмаўленне чорт, уласцівых "відаць" свету. [17]

Адным з акалічнасцяў, якія рэгулявалі прадстаўлення старажытных славян аб месцы чалавека ў космасе ёсць видсутнись завершанага проціпастаўленне "духоўнае - цялеснае, матэрыяльнае". Славяне верылі ў замагільнае жыццё, якое разумелі сваё падабенства рэальнага. Смерць азначала для іх не знікненне, а пераход у іншы свет - падземны. Пры гэтым яны і спальвалі трупы, і хавалі ў зямлі. З пункту гледжання рэлігійнай свядомасці, гэта далёка не адно і тое ж: у першым выпадку лічылася, што пасля смерці чалавека жыць застаецца толькі душа, у другім - дапускаецца, што чалавек і пасля смерці сваёй працягвае жыць папярэдняй жыццём, хоць і ў іншым падземным свеце, наведванне якога з'яўляецца даступным і для жывых.

З запісаў арабскіх падарожніков Ібн Фодлана і Ібн-Рустем вынікае, што ў Х ст. у славян адначасова існавалі абодва пахавальных абрадах. Але пахаванне ў зямлі было першаснае і распаўсюджаным. Ібн Рустем апісвае, што калі памірае хтосьці знакаміты сярод славян, то ў яго магілу кладуць "вопратку, ежу, грошы і нават яго каханую жанчыну, якая знаходзіцца пры жыцці." [33. с.19-20]

Як ужо адзначалася вышэй, у цэнтры мифорелигиозное свядомасці варта адносіны чалавека да прыроды. У выніку разуменне важнасці прыроды для чалавека гэта стаўленне набывае каштоўнасных характару.

Земляробчы лад жыцця нашых продкаў, абумоўлены прыроднымі фактарамі (багатым чарназёмаў), выклікаў асаблівую ацэненым зямлі-карміцелькі. "... Калектыўнае несвядомае, сапрэла на узроставым зборным вопыце і сужыцці земляробчага народа з добрай Маці Зямлёй, якая супрацоўнічае з чалавекам і яго дзейнасці спрыяе", Кульчыцкі лічыць адной з рысаў светаадчування ўкраінскі [51. з.55].

Культ зямлі сфармаваўся ў дагістарычныя часы. Звязаныя з ім разнастайныя формы вераванняў, загавораў, звычаяў, абрадаў, прайшлі доўгі шлях і часткова захаваліся і дагэтуль (куцця на Каляды, Вялікдзень на Вялікдзень, асвячэнне дарункаў зямлі на Спаса і інш.) Паважлівае стаўленне да зямлі выяўлялася, у прыватнасці, у тым, што яе жменька нярэдка лічылася абярэгам ад усякага зла. На веры ў цудадзейную сілу зямлі, яе гаючыя ўласцівасці заснаваныя асобныя метады народнай магіі і медыцыне.

Стаўленне да зямлі як каштоўнасці, - адзначае С. М. Вазняк, - адна з яркіх рысаў ўкраінскага менталітэту, крыніца шматлікіх іншых каштоўнасных прыярытэтаў нашага народа. Перш за ўсё гэта працавітасць, павага працы і чалавека працы, а адсюль - асуджэнне ляноты, гультайства. Матыў працы як каштоўнасці праймае ўвесь масіў народнай творчасці, ён вядучы ва ўкраінскай літаратуры, філасофскай думкі. З каштоўнасцю працы на зямлі звязаны культ украінскай сям'і. Спрыяльныя кліматычныя ўмовы і адпаведны характар земляробчага працы спрыялі існавання сем'яў невялікіх па колькасці, калі маладая сям'я магла вылучацца з бацькоўскай сям'і. Не тут Ці вытокі калектыўна-групавых, групотворчих тэндэнцый як рысы нашай ментальнасці? У рэтраспектыве прасочваецца цяга ўкраінскі не да буйных аб'яднанняў, а да "малому групы" (абшчын, саюзаў). Відавочна, з гэтым звязана такая рыса ўкраінскага характару, якую Кастамараў адзначаў як "перавага асобы над грамадскасцю".

Даследнікі ўкраінскай ментальнасці (Чыжэўскі, В.Яна, Б.Цимбалистий, Кульчыцкі і інш.) Адзначаюць асаблівае месца жанчыны-маці ў грамадстве і сям'і і звязаныя з гэтым многія каштоўнасных значэнняў ўкраінскай духоўнасці. На думку Б.Цимбалистого, "нормы паводзін, характар маралі, ідэал чалавека, усталёўкі да жыцця ва ўкраінскую ёсць падначаленыя нормам і іерархіі каштоўнасцяў - тыповым для жанчыны, для жаночага свядомасці" [97. с.87]. Тут, лічыць ён, трэба шукаць вытокі "кордоцентричности ўкраінскага характару", гэта значыць эмацыйна-пачуццёвага характару ўкраінскага адносіны да свету, перавагі пачуццёвага, эмацыйна-псіхалагічнага комплексу над рацыянальным. З вядучай ролі жанчыны-маці, "матриархального" характару ўкраінскай сям'і варта "высокая ацэнка такіх рыс характару, як дабрыня, лагоднасць, мяккасць, пяшчота, мяккасць, сердешнисть як" ідэальных чорт ", прыме" ідэальнага чалавека ". З гэтым эт "звязаная" ўцёкі Украінскай да жыцця ў малым групе, зьяднаную цяплом, сердешнистю узаемаадносін, але затое шлюб мужчынскага-здобувчои ўстаноўкі да знешняга свету [97 с.87].

З перавагі асобы над грамадскасцю (па Костомаровым) варта такая рыса ўкраінскага нацыянальнага характару, як перавага індывідуальнай свабоды над інтарэсамі грамадскасці, дзяржавы, а разам з ёй-і свабоды. Гоцкі гісторык VI ст. Ярдан пісаў пра антаў і Валыні, што яны не любяць падпарадкоўвацца правадырам, жывуць роўнымі паміж сабой. Калі трэба ісці на вайну, яны выбіраюць сабе начальніка, а калі вайна сканчаецца, зноў працягваюць жыць роўнымі сярод роўных. Даследнікі, у прыватнасці Кастамараў, Б.Цимбалистий і інш., Адзначаюць своеасаблівае стаўленне Украінскай да ўлады. Яна для яго - гвалт, якому можна падпарадкоўвацца толькі па прымусу, страху, але не па ўласнай волі. Адгэтуль варта натуральны недавер і варожасць Украінскай да ўлады, пратэст супраць яе ў розных формах.

На аснове ўсяго вышэйсказанага, можна вылучыць асноўныя рысы светапогляду нашых продкаў у дахрысьціянскі перыяд (якія ляглі ў аснову ўкраінскага менталітэту):

.Асаблівая поциновування зямлі (працавітасць, павага працы і чалавека працы);

.Індывідуалізм (перавага асобы над грамадскасцю), з чаго вынікае наступная асаблівасць:

.Свабодалюбства, як перавага індывідуальнай свабоды над інтарэсамі грамадскасці;

.Перавага ў іерархіі каштоўнасцяў, каштоўнасцяў тыповых для жаночага свядомасці, што стала крыніцай кордоцентричности , Сентыментальнасці і перавагі эмацыйна-пачуццёвага комплексу над рацыянальным ў структуры ўкраінскай духоўнасці.

Такім чынам, міфа-паганскае светапогляд старажытных ўкраінскі быў досыць развітым, ахопліваў усё жыццё чалавека і утрымліваў цэлы комплекс светапоглядных арыентацый і каштоўнасных прыярытэтаў. У ім маюцца некаторыя элементы "філасофскага" асэнсаванне з'яў прыроды і чалавечага жыцця. Таму, на аснове 1. Светапогляднай самабытнай сістэмы, склаліся 1. Предфилософских адукацыі аб гранічных падставы чалавечага быцця, якія былі абумоўлены ў значнай ступені і характару дзейнасці, побытам нашых старажытных продкаў. Фармаваўся свой стыль жыцця і мыслення, своеасаблівасць адносіны чалавека да свету і характэрныя арыентацыі на асваенне свету. Дзеялася свая культура.

Такім чынам, можна з упэўненасцю казаць аб тым, што важнай крыніцай человековедческих канцэпцый киеворусских мысляроў з'яўляецца міфа-паганскае светапогляд ўсходніх славян, перадфилософськи прадстаўлення якога наклалі свой адбітак на характар філасофскай думкі на больш высокім узроўні развіцця старажытнарускага грамадства.

.2 Уплыў хрысціянства на разуменне чалавека ў філасофскай думкі Кіеўскай Русі

Новым фактарам, які паўплываў на фарміраванне человековедческих канцэпцый і вызначыў іх далейшае развіццё, стала прыняцце Руссю хрысціянства, што прывяло да змены светапоглядных і культурна-каштоўнасных арыенціраў. На змену язычніцкаму светаўспрыманню прыходзіць хрысьціянізаваных карціна свету, якая па-новаму паставіла праблему чалавека, разуменне яе сутнасці і прызначэння ў свеце. Хрысціянскае светапогляд становіцца пануючым і гэтым абумоўліваецца яго вядучая роля ў культуры ў цэлым і ў прыватнасці ў фарміраванні філасофскага мыслення.

Аднак, аб ролі ўвядзення хрысціянства на Русі існуюць дзве асноўныя супрацьлеглыя пункту гледжання. Асобныя аўтары лічаць, што працэс хрысціянізацыі меў разбуральны характар адносна каштоўнасцяў, якія ўтрымліваліся ў міфалогіі і наогул у духоўнай культуры нашых продкаў. Так, Нечуй-Лявіцкі ў працы "Светапогляд ўкраінскага народа" пісаў: "... Вельмі ранняя візантыйская хрысціянская асвета захапіла і спыніла яе (ўкраінскую міфалогію) у самім працэсе раскрыцця, вярнула духоўнае житгя ўкраінскага народа на іншую дарожку і загубіла шмат цікавага для навукі ва ўкраінскай міфалогіі »[68. с.З].

На думку многіх навукоўцаў (Огиенко, Л. Силенко, Б.Рибаков, Н.Попова, В.Шопен, Я.Орион, Г.Лозко і інш.) Наша традыцыйная продкаў вера не была тупіковым шляхам у развіцці светапогляду і духоўнай культуры народа. [89]

І ўсё ж пераважная большасць аўтараў, даследуе гісторыю ўкраінскай культуры, сыходзяцца на тым, што хрысціянства стала магутным рухавіком духоўнага прагрэсу нашага народа. Вядома, як усё новае, што з'яўляецца адмаўленнем старога, хрысціянскае светапогляд адмаўляе паганскія-міфалагічныя светаўспрыманне. Аднак гэта было адмаўленне дыялектычным, якое разам з адпрэчаннем ўключае ў сябе момант захавання, утрыманні таго пазітыўнага, што служыць далейшаму працэсу развіцця.

З іншага боку хрысціянства на першых сітавінах павінна было лічыцца з тымі духоўнымі патэнцыі, якія утрымліваў мифоязичницький светапогляд. Таму дзесьці да канца XI ст. працягваўся своеасаблівы "дыялог" паміж хрысціянскімі і паганскімі светапогляду, што абумовіла паліфанію меркаванняў, своеасаблівасць поглядаў на чалавека. Таму ў поглядах на чалавека, яго душу, характэрным быў дуалізм (прызнанне наяўнасці, як у чалавеку так і ў душы двух першоначала - духоўнага і матэрыяльнага). На гэтай аснове склалася новае на той час з'ява дваяверства (злучэнне дзвюх вер - паганскай і хрысціянскай) у свядомасці русічаў, якое можна назваць светапоглядных сінкрэтызм, адбылося накладанне хрысціянскай мадэлі свету на мадэль, вырабленую ў культуры ўсходніх славян у больш раннія перыяды гісторыі.

Але паступова ўсё больш выразна праяўляюцца адрозненні паміж паганскім і хрысціянскім светапоглядам.

Паганскія-міфалагічныя светапогляд было чуттсво-вобразную форму, дзе адзінкавае, што выяўлялася ў увасабленне прыродных з'яў, дамінавала над агульным, таму ён не мог даць чалавеку магчымасць пераадолець мноства злых сіл. Якое ўзнікла супярэчнасць паміж светапоглядам і светаадчуваннем: светапогляду патрабавала абагульненняў, а светаадчуванне - канкрэтных увасабленне. Гэта і абумовіла крызіс паганства. Прагрэс пазнавальнага працэсу патрабаваў далейшага абстрагавання, опосредованности, а не прызямлення і непасрэднасці. Хрысціянства адрознівалася высокім узроўнем абагульнення.

Гэтая важная дэталь мела асаблівае значэнне для развіцця светапоглядных арыентацый старажытных славян. Справа ў тым, што політэістычны характар паганства прадвызначала хаатычнай ў поглядах на свет, на прычынную залежнасць чалавека ад тых з'яў прыроды, яна ўвасабляла ў вобразе багоў, што ўзмацняла ўладу над ёй стыхійных сіл прыроды. Хрысціянства з яго верай у адзінага Бога дало нашым продкам ідэю маністычнага Сусвету, у якім бязмежнае колькасць і разнастайнасць канкрэтных праяў быцця звязаныя адзінай першапрычынай [13]. Гэта быў сапраўды гіганцкі крок у эвалюцыі іх светапогляду, які азначаў сабой пачатак пэўнай спарадкаванасці ў светапоглядзе чалавека. Адбылася кардынальная пераарыентацыя поглядаў на чалавека, калі ў міфа-паганскім светапоглядзе на першае месца кладзецца цікавасць да праблемы адносіны чалавека да прыроды, то зараз праблема чалавека вырашалася ў кантэксце адносіны "чалавек - Бог".

Асноўны дамінантай новага светапогляду, замацоўвала хрысціянства, стала ўспрыманне значнасці чалавека і чалавецтва ў навакольным свеце. [70. с.25] Пры ўсім прыцягненні паганскага светаўспрымання з яго увасабленнем чароўнага ў прыродзе, яно ўсё ж ставіла чалавека ў залежнасць ад сіл прыроды, а значыць, і залежнасць ад паганскіх бажаствоў, якія былі ўвасабленнем гэтых сіл, гэта спараджала страх перад стыхіямі, паколькі прырода заставалася пануючай над чалавекам. Хрысціянства змяніла каштоўнаснае стаўленне чалавека да прыроды, яно спрыяла пераадоленню страху перад ёй. [13. с.37]. Як адзначаў Д.Лихачов: "Страх перад стыхійнымі сіламі прыроды, тыповы для паганства, у асноўным прайшоў. З'явілася свядомасць таго, што прырода дружалюбна чалавеку, што яна служыць яму ... Таму асяроддзе перастала толькі палохаць чалавека. Яна расправіла плечы" [52].

Хрысціянства вынесла бажаство (Бога) за межы прыроды, паставіўшы ў яе цэнтры чалавека. З гэтага часу стала "аксіёмай, што чалавек - цэнтр Сусвету" і толькі ў ёй сэнс існавання свету. Аднак свет, прырода не пакінулаися самі па сабе і ў сабе. Прырода разглядалася як такая, што служыць чалавеку, дапамагае яму матэрыяльнымі дабротамі, праз яе Бог перадае чалавеку запаведзі паводзін. Сусвет вяртаецца да чалавека, спачувальна прымае ўдзел у яе лёсе. Менавіта пад уплывам гэтага чалавек "расправіла плечы", свет паўстаў перад ім сваёй шырынёй, яна страціла страх перад светам, спрабуючы падпарадкаваць сабе навакольную прастору, адкрыла для сябе далёкія краіны, сувязі з якімі пачалі наладжвацца дзякуючы хрысціянскай рэлігіі. Русь аб'ядналася ў феадальная дзяржава, адну з найбуйнейшых у тагачасным свеце, кліча да далёкіх пераездаў і нават перасялення дзякуючы монументализма новага светаразумення.

Хрысціянства, як адзначае А.Глушак, уніфікуе сілы дабра і зла. Чалавек уручае сябе волі адзінага Бога, і толькі ён можа вырашаць, што будзе з чалавекам пасля смерці, ніхто з людзей ужо не можа ўмяшацца ў гэты працэс. Хрысціянства дапамагае чалавеку вызваліцца ад няспыннага і обессиливая барацьбы з мноствам злых і падступных сіл, ад пастаяннага страху перад нядобразычліўцамі, не толькі прыроднымі, але і чалавечымі [38, с. 16].

Варта адзначыць яшчэ адзін важны маральна-псіхалагічны аспект ў перамозе хрысціянства над паганствам. Паганскае светапогляд не даваў чалавеку ніякай перспектывы пасля змерытыя, ніякага палягчэння ў тым свеце, у свядомасці старажытных славян прыпадабняецца посюсторонней: чалавек і ў замагільнага жыцця заставалася са сваімі клопатамі аб хлебе надзённым (для гэтага разам з ёй хавалі прылады працы), з тымі відамі дзейнасці, якія яна выконвала на зямлі. Хрысціянства з яго альтэрнатывай раю і пекла дало надзею, магчымасць каштоўнасных выбару, напоўніла зямное існаванне пэўных сэнсам, каштоўнасцю перад перспектывай выратавання. А як вядома там, дзе ёсць выбар там ёсць і свабода. Хрысціянства, такім чынам, ўдыхнула новыя сілы як у індывідуальную жыццё, так і ў зьлядашчаную свет, які страціў арыенціры на будучыню.

У новым светапоглядзе выразна супрацьпастаўляецца духоўнае і матэрыяльнае (у адрозненне ад паганскага свету, дзе была адносная адзінства гэтых двух пачаткаў, свет уяўляўся цэласным) і менавіта духоўнаму аддаецца прымат-ўсё стварае і ўсім кіруе дух. З духам і матэрыяй звязваецца барацьба двух супрацьлегласцяў - Бога і д'ябла, душы і цела, дабра і зла. Чалавеку ў гэтай барацьбе адводзіцца маральная адказнасць за свае ўчынкі, за свядомы выбар паміж гэтымі процілеглымі сіламі, яе жыццё падключаецца да сусветнага ўніверсама, яго лёс становіцца часткай лёсу сусветнай. [24. с.49-50]

У адрозненне ад славянскага паганства (асноўныя светапоглядныя даміноантамі якога былі антропоморфизация прыроды і натуралізацыі чалавека) прынятае Руссю хрысціянства дыктавала якасна іншую канцэпцыю чалавека. Асновай ўсіх асноў і мерай усіх рэчаў стала вышэйшую духоўнае твар і субстанциальное первоначало. Бог сярэднявечча - гэта не толькі рэлігійнае ўяўленне пра творцаў свету і яго "кіраўніка", але і філасофія паняцце аб адзінай трансцэндэнтнай субстанцыі (бо ён вечны, бясконцы, валодае абсалютным быццём), злучаную з маральным ідэалам - максімай чалавечых здольнасцяў (паколькі ён сверхразумном, всеблагой, міласэрны, Найсправядлівейшага). Да гэтага ключавога дня сярэднявечнага свядомасці надпонняття зводзяцца ўсе модусе прыроднага, сацыяльнага і асабістага быцця, вакол яго і праз яго асэнсоўваюцца ўсе асноўныя пытанні чалавечага існавання, таму так часта ў сярэднявечнай мове і выяўляецца ва ўсім разнастайнасці тварэнняў культуры Киеворусского сутак.

У параўнанні з папярэднім перыядам панавання домонистичнои свядомасці чалавек бясспрэчна здрабнелі перад чынам бязмежнага абсалюту, аднак (як адзначае Громаў) яе крыху разглядалася не як падстава для прыніжэньня, а як перадумова для развіцця. Праз ўсведамленне гэтай драбніцы, грахоўнасці, нават мізэрны чалавек атрымлівала перспектыву духоўнага развіцця, яго свядомасць становіцца дынамічна накіраваным да маральнаму ўдасканаленню [96. с.205-206]

Безумоўна, найбольшы ўплыў хрысціянства ажыццявіла на маральны свет нашых продкаў, на фарміраванне новай маральна-каштоўнаснай парадыгмы. Хрысціянства разгарнула ў дыяметральна процілеглым кірунку святло папярэдніх каштоўнасцяў, прынесла з сабой новыя жыццёвыя арыенціры [58. с. 55]. Кіеўскі мітрапаліт Іларыён у сваім "Слове аб законе і ласкі" пісаў, што дахрысціянскае свет - гэта свет закона, рабства, гвалту, несправядлівасці, несвабоды; наўзамен новы свет, які пачаўся з нараджэння Хрыста, свет ласкі, любові, міласэрнасці, выратавання, свабоды , справядлівасці.

Такім чынам, Новы Запавет хрысціянскай Бібліі, як новая эпоха ў жыцці чалавецтва, азначае для старажытнага русічы ўсталяванне новых узаемаадносін паміж Богам і чалавекам Чалавек, выкупленая з першароднага граху і яго наступстваў добраахвотнай ахвярай на крыжы Ісуса Хрыста, ўступіла ў цалкам новую фазу развіцця. Яна перайшла з рабскай падзаконнага стану ў вольны стан сыноўствам і ласкі, дзе атрымала новыя гилы для дасягнення пастаўленай перад ёй хрысціянствам ідэалу маральнага дасканаласці.

У часы паганства, у старажытным свеце адносіны паміж Богам і чалавекам грунтаваліся як на звычайных умовах юрыдычнага пагаднення, і развіццё чалавецтва быў пастаўлены ў будныя зямныя ўмовы. У Новым Запавеце такое развіццё чалавека прызнаны недастатковым, паколькі ён абмяжоўваў жыццё чалавека толькі зямным існаваннем, асуджаў яе на пажыццёвае страх і пакуты, выкананне прадпісанняў закона.

Нямоглая выратаваць сябе сам, чалавек быў выратаваны Богачалавека - Хрыстом, які ўзяў на сябе грахі ўсяго свету. Далейшае развіццё чалавецтва, згодна з Новага Запавету, не прадвызначаецца ўжо толькі выкананнем прадпісанняў закона. Тут вылучаецца новы прынцып - вера як сродак дзейнага засваення спокутувальних заслуг Ісуса Хрыста. Закон, па якім павінен жыць чалавек па Новага Запавету, абвешчаны ў Нагорнай пропаведзі Ісуса Хрыста. [43. с. 233]

Гэты маральна-этычны бок хрысціянскага веравучэння быў блізкі русічам, і, відавочна, згуляў вырашальную ролю ў перамозе над паганствам. Народ Кіеўскай Русі прыняў хрысціянства хутчэй як маральную аснову, чым як карціну свету, як сродак рэгулявання грамадскіх адносін. Цесная сувязь з маці-прыродай, зямлёй, земляробчы лад жыцця прадвызначала гуманныя ўзаемаадносіны паміж людзьмі.

Хрысціянства аказала маральнага значэння прынцыпу свабоды волі. Свабода ў яго інтэрпрэтацыі - катэгорыя маральная. Згодна з хрысціянскаму вучэнню, свабоды волі - іманентна ўласцівасць чалавека, дадзеная яму ад Бога для выбару дабра ці зла. Гэтым хрысціянства падняло чалавека ў Царства Духа, якое чалавек здольны абраць і выпакутаваць ў сабе. Свабода маральнага выбару сумленнем - істотная сутнасць чалавека. Знаходзячы ў сабе сумленне, чалавек узвышаецца да шчасце быць у "праўдзе сабе". [62. c.69]. Хрысціянская этыка асудзіла таксама тыя спараджэнне свабоды волі, якія супярэчаць маралі, перш за ўсё "тилоугодництво" - імкненне да цялесным задавальненням, "срэбралюбства" ("скнарнасць") - імкненне да назапашвання матэрыяльных дабротаў, а таксама "славе" - імкненне да высокага сацыяльнаму становішчу, да сацыяльнага камфорту, які асацыюецца з патрабаваннямі грамадскага рэйтынгу.

Адным з вынікаў зацвярджэння хрысціянскага светапогляду на Русі было тое, што ён стаў галоўным фактарам фарміравання самасвядомасці індывіда. Міфалогія і паганства, якое на ёй заснавана, былі самасвядомасцю родаплемянных супольнасцяў. У іх чалавек, асобны індывід не цалкам асэнсавалі сябе як асобы, на першым месцы ў іх светаўспрыманні стаялі адносіны з іншымі людзьмі, інтарэсы і патрэбнасці роду, племені, грамадства ў цэлым. Асабістае "Я" індывіда растваралася ў агульным, сумесным. Хрысціянскі прынцып грахоўнасці дыктаваў, што ў сапсаванасці свету вінаватыя ўсе людзі і кожны ў прыватнасці, павінна грахоўнасці кожнага чалавека. Гэтым хрысціянства зрушыла цэнтр увагі чалавека па знешніх адносінах на адносіны з сабой, на ўласнае "Я", на асэнсаванне сябе ў сістэме чалавечых адносін.

Такім чынам, вышэйсказанае дазваляе зрабіць выснову аб наяўнасці двух асноўных крыніц, якія паўплывалі на фарміраванне человековедческих канцэпцый у філасофскай культуры Кіеўскай Русі: міфа-паганскага светапогляду і хрысціянскага. Улічваючы, што з увядзеннем хрысціянства, яшчэ доўгі час паганскія ўяўленні працягвалі сваё існаванне і не былі цалкам адпрэчаны (паўстаў феномен дваяверства - спалучэнне ў культуры нашых продкаў дахрысціянскіх і хрысціянскіх элементаў), усё ж хрысціянства кардынальна змяніла разуменне чалавека, яго сутнасці і прыроды, і сэнсу яе існавання. Хрысціянізацыя светапогляду Кіеўскай Русі выклікала прынцыповыя змены ў самасвядомасці чалавека. Калі ў паганскім светапоглядзе чалавек не аддзяляў сябе ад прыроды і была залежнай ад яе, то хрысціянства вызваляе чалавека ад прызнання сябе толькі рэччу ў сістэме іншых натуральных рэчаў, яна ўжо не абмяжоўвае сваю сутнасць толькі цела, але адкрывае ў сабе свет духоўнасці і менавіта на яго пераносіць уся ўвага пры асэнсаванні сваёй сутнасці. Зрушэнне цэнтра ўвагі чалавека на яго духоўнасць абумоўлівае змяненне характару адносіны чалавека да прыроды, космасу, накіроўвае яе да асэнсавання свайго месца ў Сусвеце. Душа, паводле вучэння хрысціянства, - найвялікшая каштоўнасць. Хрысціянства ставіць індывідуальную душу вышэй усяго свету. Адсюль бярэ свае вытокі канцэпцыя "унутранага чалавека" ва ўкраінскай філасофскай думкі, а таксама "кордоцентризм" - "філасофія сэрца".

2. Канцэпцыя "унутранага чалавека" у светапоглядных арыентацыях Кіева-рускіх мысляро

.1 Духоўнасць як асноўная каштоўнасць чалавека

Традыцыйны развіццё ўкраінскай філасофскай думкі пачаў сваё фарміраванне пад уплывам праваслаўна-хрысціянскага светапогляду. Таму пры разглядзе анталагічных і гнасеалагічныя праблем у працах айчынных мысляроў пераважаў каштоўнасна-духоўны аспект. Ён знайшоў сваё яркае выраз ў поглядах старажытнарускіх кніжнікаў.

Хрысціянская рэлігія ёсць у самой сваёй аснове духоўнай, паколькі яе ідэйна-эмацыйны цэнтр складае каханне - вышэйшы ўзлёт чалавечага духу. Духоўнае для вернікаў людзей, і не толькі, - гэта тое, што дае кожнаму чалавеку магчымасць процістаяць біялягічнай і сацыяльнаму, дазваляе кіравацца сваімі прынцыпамі. Хрысціянская любоў з'яўляецца вышэйшым узлётам духоўнасці тым, што ў ёй чалавек цалкам узвышаецца над трагізмам свайго існавання, радасна падпарадкоўваючы, "сковывая дух сілы самай каштоўнасці - жыцця ва ўсіх яго праявах для выгоды чалавека" [62. , С.68].

Ужо першыя старажытнарускія кніжнікі ў сваіх каментарах да перакладной літаратуры лічылі, што сапраўдны хрысціянін дасягае ў каханні, шчасця душэўнай гармоніі. Для яго вера - каханне - крыніца асалоды яднання з Вышэйшым светам, у якім пануюць абсалютныя Ісціна, Дабро і Прыгажосць. У такім стане дух чалавека узвышаецца над усім аб'ектыўным, але сам ён успрымае свой стан, як аб'ектыўнае ўварвання ў сваё "Я". Гэта дазваляе чалавеку выбіраць сумленнем дабро ва ўмовах сацыяльнага ціску і панаванні інстынктаў.

Праўдзівыя хрысціяне, на думку 1. Старажытнарускіх мысляроў, не шукаюць апраўдання сваім грахоў, заўсёды з'яўляецца саступкай інстынктам (спакусе) і ціску звонку: "На ўсё воля Божая". Менавіта воля ёсць у чалавеку, таму што Бог надзяліў яго свабодай выбару дабра ці зла. Гэтым хрысціянства падняло яго на ўзровень Царства Духа, якое чалавек здольны абраць і выпакутаваць ў сабе. Свабода маральнага выбару сумленнем - істотная сутнасць чалавека. Знаходзячы ў сабе сумленне, чалавек узвышаецца да шчасце быць у сапраўднай сабе [62. с.57-58].

Уласна ў творах айчынных мысляроў філасофія разумелася, як спазнанне рэчаў боскіх і чалавечых і як прыпадабненне Богу. "Філасофія і кніжнікам" называлі ў Кіеўскай Русі ўсіх, хто прысвяціў сваё жыццё служэнню праўдзе і дабру [35. с.109].

Хрысціянства, на думку асобных даследчыкаў, гвалтоўна насаджаныя народным масам Кіеўскай Русі князямі і іх дружынамі. Вырашальным падзеяй, якая пацягнула масавае зварот у хрысціянства, была татара-мангольскае нашэсце. Так, з сярэдзіны XIII ст. людзі пачалі знаходзіць душэўную падтрымку, суцяшэнне, надзею ў хрысціянскіх ідэях аб пакутах, як карысць для чалавека, што спрыяе ачышчэнню і выратаванні душы для вечнага асалоды ў замагільным жыцці.

Аднак з такімі думкамі цяжка пагадзіцца, паколькі хрысціянства доўгі час распаўсюджвалася ў Кіеўскай Русі на добраахвотных пачатках і нават пераследвалася язычнікамі. Нарэшце, ідэя пакуты, як дабра, была распаўсюджаная манахамі - ісіхасты яшчэ ў канцы Х ст., А першы самабытны айчынны філосаф Іларыён паказваў у сваім творы "Слова пра закон і ласцы" на неабходнасць пошуку граду Божага, граду будучага ў смазе ўсеагульнага выратавання і ўсеагульнага дабра.

Менавіта Іларыён першым з мысляроў Русі, хоць і ўскосна, звяртае ўвагу на духоўнасць, як галоўную каштоўнасць чалавека. Ён услаўляе князя Уладзіміра Святаславіча менавіта за распаўсюджванне духоўнасці сярод людзей. Пры гэтым у Іларыёна прапагандуецца гісторыясофскай канцэпцыя, дзе за крытэрый прагрэсу чалавецтва ставіцца рост колькасці насельніцтва "граду Божага" праз вызнаньне духоўнага жыцця [70. с. 37].

Сучаснікам Іларыёна быў і Наўгародскі біскуп Лука Жидята (год нараджэння невядомы - 1069 с.). Ён выступіў з ідэяй грамадскага прымірэння і міласьці і лічыў, што праведным ў чалавечых адносінах павінен выступіць прынцып любові. Лука заклікае: "церпіце брат брату, і не паварочвайце зла за зло, адзін аднаго пахваліце і Бог вас пахваліць ... Не асуджай брата меркаваннем, памятай аб сваіх грахах і хай цябе Бог не асудзіць "[23. с.61].

Феадосій Пячэрскі (каля 1008 - 1074) з'яўляецца аўтарам адзінаццаці твораў, якія захаваліся да нашых дзён. Ён выступіў ідэолагам праваслаўя, прапаведаваў асновы хрысціянскай маралі, змагаўся за яе чысціню. Феадосій асуджаў забабоны, паганскія перажыткі, празмерныя забавы і заклікаў да пошуку духоўнай радасці [23. з.64].

Значным уплывам сярод старажытнарускіх мысляроў карысталіся ідэі, выкладзеныя ў "Ізборніку Святаслава". Гэтая праца з'яўляецца кампіляцыяй твораў візантыйскіх аўтараў Іаана Залатавуста, Рыгора Багаслова, Рыгора Ніскага, Іаана Дамаскіна, Арыгена і інш. У ёй аналізуецца суадносіны веды і веры, духоўнага і матэрыяльнага. Праблема чалавека ў "Ізборніку Святаслава" вырашаецца на аснове яе бачанне ў Бібліі, а таксама Айцамі царквы. Чалавек разглядаецца як разумная істота, адрозніваецца ад жывёл і раслін, валодае душэўнай, пачуццёвай і славеснай (абстрактнай) сіламі. Чалавек падобны на Бога, храмам, у якім прысутнічае Бог, што абумоўлівае яе высокае становішча. Адгэтуль варта разуменне высокай мэты быцця чалавека - служэнне Богу, дзякуючы чаму чалавек вяртае доўг Богу. Чалавек з'яўляецца пасярэднікам паміж Богам і светам. Яна павінна на працягу ўсяго свайго жыцця, падараванай Богам, пераймаць Творцы, чым дасягаць мажлівых выгод гэтага і будучага свету. Шлях жыцця за "Ізборніку Святаслава" - гэта шлях закона, што патрабуе любіць Бога і бліжняга, як самога сябе, маліцца за тых, хто наносіць табе зло, любіць ворагаў сваіх, цурацца пачуццёвых і свецкіх грахоў, быць міласэрным, пачытаць святых, выконваць Гасподніх запаведзяў, не гневацца, не зайздросціць, не ганарыцца, не лаяцца, не быць сквапным на грошы [70. с.48].

Шлях духоўнага выратавання чалавека, за "Ізборніку Святаслава", патрабуе ўзгаднення дзеянні з воляй чалавека, яго сацыяльным асяроддзем, самакантролем і самонаблюдением, унутраным самаўдасканаленнем [24, з.67].

На думку сучасных украінскіх даследчыкаў В.В.Огородника, В.С.Горського, С.М.Возняка і інш., Пытанне "Што ёсць чалавек?" Упершыню сфармуляваў сярод старажытнарускіх філосафаў Уладзімір Манамах (1053 - 1125) у складанні «Павучанне дзецям ". Гэты выдатны дзяржаўны і палітычны дзеяч, пісьменнік, мысляр цікавіўся праблемамі светабудовы, дзяржаўнай улады і, галоўнае, сутнасці чалавека, яго маральнасці і духоўнай сутнасці [13. с.48].

У сваім "Павучанні ..." В.Мономах заклікае сваіх нашчадкаў да справядлівасці. Ён катэгарычна адпрэчвае меркаванне аб неабходнасці смяротнага пакарання, паколькі кожны чалавек мае права на той тэрмін жыцця, які дараваў яму Бог [35. с.123]. Разам з тым Манамах лічыць, што Бог не патрабуе ад людзей пустэльніцтва, строгага паста і манаства, а патрабуецца толькі выкананне трох добрых спраў - пакаянне, слёзы і міласьціны. Асновай жыцця чалавека ён лічыў працу, як фізічную, так і разумовую [89. з.28].

На першае месца ў характарыстыцы чалавека Манамах ставіць грешность і смяротнасць, імкненне зробленае зло адказваць злом. Сродак для пераадолення грахоўнасці ён бачыў у "добрых справах", перш за ўсё ў міласціну, клопату пра бедных, сірот, удоў і калек [13. с.49].

Наяўнасць такіх самабытных філосафаў, якія пісалі пад уплывам хрысціянскіх ідэй, па справядліваму вызначэнні Л.Ю.Москальовои, сведчыць аб зараджэнні ў эпоху Кіеўскай Русі філасофіі хрысціянскага характару, аб прыцягненні Старажытнарускай дзяржавы да дасягненняў сусветнай культуры [62. з.28]. Творы рускіх мысляроў звярталі сваю ўвагу перш за ўсё на рашэнне цэлага шэрагу светапоглядных праблем і набіралі выразнай арыентацыі на экзістэнцыяльна-антрапалагічныя аспекты веды.

Уласна, у Кіеўскай Русі філосафам лічыўся той, хто ператварыў здабытую праўду пра сэнс чалавечага існавання на арыенцір у сваім жыцці. Яркім праявай пазнавальных арыентацый было стварэнне ідэалу адукаваных, духоўна багатага чалавека. Функцыю жыццёвай мудрасці, праведнасьці думак і ўчынкаў людзей у Кіеўскай Русі гуляла менавіта філасофія. Духоўная жыццё дзяржавы ў пэўнай ступені засяроджана пры манастырах. Адсюль і вынікае сцвярджэнне Кірылы Тураўскага (1130 - 1182) аб тым, што усё неабходнае для духоўнага выратавання чалавек можа запазычыць з Евангелля. Сутнасць гэтага выратавання складаецца ў правільнасці выбару паміж дабром і злом. Чыжэўскі, каментуючы творчасць старажытнарускіх мысляроў, суміраваў: «Трэба прызнаць, што хрысціянства, узятае з Візантыі, не прынесла з сабой спецыфічных візантыйскіх уплываў. Асноўным быў усё ж ўплыў старажытнахрысціянскі літаратуры, праўда, у візантыйскім вырабе і асвятленні. Бацькі царквы і Святое Пісанне - гэта былі тыя духоўныя сілы, якія ўплывалі на старую Русь. Такім чынам, на Русь прыйшлі водгукі элінізму. Эліністычныя ўплыву безумоўна адбіліся і на ўсім народным светапоглядзе і знайшлі - збольшага - новае жыццё ў новыя часы ... [99. з.16].

Рускія мысляры Іларыён, Лука Жидята, Феадосій Пячэрскі і Уладзімір Манамах ўспрымалі фрагменты антычнага філасофскага спадчыны перш за ўсё з маральна-павучальна погляду. Праявай такога адносіны з'яўляецца і стварэнне шматлікіх зборнікаў афарызмаў старажытнагрэцкіх і хрысціянскіх аўтараў - "Пчала", "дыёптрый", "Лесьвіца" і інш.

Панавальнымі ўсё ж заставаліся менавіта хрысціянскія каштоўнасці, нормы маралі і духоўныя ідэалы. Пацвярджэннем гэтага з'яўляецца філасофскія працы Клімента Смаляціча, чалавека, другі з русічаў стала мітрапалітам Кіеўскім. З іх цалкам захавалася толькі «Пасланне ...", адрасаваны смаленскім прэсьвітэру Тамашу. Клімент Смаляціч вылучае чалавека, як адухоўлена-разумнае істота па прыродзе. У яго чалавек імкнецца не пасіўна сузіраць навакольны яго прыродны свет, а выйсці за межы рэчаіснасці, пераадолець свет наяўнага быцця, прыцягваючы, як уласную падстава, ужо не прыроду, а абсалютную і звышчалавечыя асобу. Смаляціч разглядае новую мадэль свету, што прадугледжвае распазнаванне быцця сутнасці і існавання, што накіроўваецца па лінейнай перспектывай гістарычнага развіцця да дасягнення канфіскаванай ў чалавека яго ўласнай сутнасці. Ён звяртаецца да ўнутранага свету чалавека, выразна пры гэтым ўсведамляе канечнасць яго фізічнага быцця і магчымасцяў у бясконцым свеце. У яго абвостранае маральнае самаадчуванне і імкненне да паглыбленага светаадчування [19. з.29].

Клімент Смаляціч акцэнтуе ўвагу сапраўды менавіта на тых характарыстыках асабістай пазіцыі, якія прынцыпова адрозніваюць яе ад поглядаў антычнага свету. Яго цікавіць перш за ўсё праблема ганарыстасці і Славалюб, якую ён разглядае скрозь прызму сусветнай канфлікту дабра і зла. Мітрапаліт абвяргае тэзіс: "не рабі іншаму таго, чаго не хочаш сам". Для яго бліжэй меркаванне аб магчымасці дасягнення асалоды толькі ў замагільным свеце. На думку Смаляціча, галоўнай мэтай маральнай асобы з'яўляецца любоў да Бога і бліжняга, поўнае непрыманне ёю ганарыстасці і ганарыстасці. Марнае славы ён супрацьпастаўляе "мудрую пакору", які ахоплівае ўтрыманне праўдзіва духоўнага жыцця, узятага ў поўным аб'ёме ад крыніц да вынікаў праз ажыццяўленне пэўных учынкаў. "Мудрую пакору выступае перадумовай і адначасова праявай сцягвання ласкі Духа Святога - канчатковай мэты ўсяго жыцця хрысціяніна [83 с.231].

Славалюб, па словах Клімента Смаляціча, - не толькі той, хто імкнецца прымножыць сваё багацце. Ёсць больш вытанчаны тып ганарыстасці, заключаецца ў цягніку да ўлады зямной над людзьмі. Ён, спасылаючыся на Іаана Залатавуста, піша: "... многія хацелі да багацця з пагардай ставіцца, а да славы - адзін ..." [89. с.52].

Згодна з Кліментам, можна казаць аб двух шляхах спасціжэння Божай мудрасьці - "жыватворны" і "прытокавыя". Першы быў даступны толькі тым, хто непасрэдна меў зносіны з Хрыстом, быў прамым сведкам яго дзеянняў і ўспрыняў ад яго вучэнне яго. Для ўсіх астатніх мудрасьць Божая выступае толькі праз апісанне спраў яго, якія варта разглядаць праз прытчу, які змяшчае ў сабе глыбокае маральнае павучанне.

Ужо згадвальны Кірыла Тураўскі з'яўляецца аўтарам "Выслоўі аб чалавечай душы і пра цела", "Слова аб паслабленым", "Слова пра мудрасьці", "Выслоўі пра сьляпца і Храмцоў" і. інш. Гэтыя творы прасякнутыя асаблівым тыпам светаадчування з глыбокім рэлігійным лірызмам, пачуццём вышэйшага адкрыцьця, свитлоносности, навакольнага чалавека чароўнай рэчаіснасці [19. с.43].

Разам з гэтым біскуп спрабуе, выкарыстоўваючы евангельскія сюжэты, выпрацаваць маральныя крытэрыі для свецкага чалавека, адышоўшы пры гэтым ад артадаксальна-тэалагічнага вучэння. Кірыла Тураўскі захапляецца духоўнай прыгажосцю, якая выклікае асалода на нябёсах і на зямлі. Для яго аскетызм магчымы не толькі праз непрыманне свету зямнога і негатыўнае стаўленне да рэчаіснасці, але і як праграма жыццядзейнасці Божай і прыгажосці. У яго творчасці, як і ў іншых старажытнарускіх кніжнікаў, прысутнічае падзел на свет нябесны і зямны, проціпастаўленне духоўнага, боскага цялесным і зямным, "унутранага" і "вонкавага". Тураўскі заяўляе, што знешняе - гэта цемра, а ўнутранае - сьвятло [89. с.30].

Чалавек у яго з'яўляецца пасярэднікам паміж двума светамі. Антрапацэнтрызм Кірылы Тураўскага выразна выяўляецца ў трактоўцы чалавека як «вянка тварэння», дзеля якога існуе усё, створанае Богам. Чалавек, на яго думку, павінен накіроўваць усе свае намеры да Бога, адмаўляючыся ад паўсядзённых клопатаў, спраў і фізічных асалод. Ён лічыў ідэалам паводзінаў людзей манаства, аскетычны лад жыцця, у якім заключаецца шлях духоўнага выратавання чалавека, спосаб асэнсавання яе існавання [32. с.146].

Самакаштоўнасць чалавечай асобы, як думаючага і духоўна багатай, абвясціў у сваім "Слове" ("Маленне") Данііл Заточеника. Цэнтрам ўсіх яго разважанняў з'яўляецца чалавек сам па сабе, па-за прыналежнасці да любога стану, свецкая, адукаваных чалавек, не мае маёмасці і пэўнага сацыяльнага статусу. Галоўным багаццем такога чалавека з'яўляецца яго духоўнасць і розум.

Для Данііла Заточеника вышэйшую маральную дабрачыннасць ўвасабляе князь, мудрасць якога параўноўваецца з прыгажосцю і з'яўляецца апорай сэрца. Разам мысляр ўсяляк падкрэслівае станоўчае значэнне розуму, абсалютызуюцца яго, ставіць вышэй матэрыяльных выгод.

Для аўтара "дыёптрый" ("Люстэрка") уласна чалавекам ёсць душа, які змяшчае ў сабе тое, што мы разумеем пад паняццем "я". Цела з'яўляецца неабходнай умовай зямнога існавання душы.

Згодна з сцвярджэннях В.В.Огородника і И.В.Огородника, творы старажытнарускіх кніжнікаў з'яўляецца асновай фарміравання элементаў духоўнай культуры Русі. Яны спрыялі пазнання свету праз духоўнае яго разумення, фарміраванню цягнікоў да духоўных, а не матэрыяльных выгод, актыўнай жыццёвай пазіцыі, барацьбы за сацыяльную справядлівасць [70. с.68-69].

На нашу думку, можна смела сцвярджаць аб стварэнні старажытнарускімі кніжнікамі самабытнай канцэпцыі духоўнасці, як асноўны каштоўнасці чалавека, як выніку своеасаблівага сімбіёзу лепшых дасягненняў антычных, хрысціянскіх філосафаў і славянскага міфалагічнага светапогляду.

Менавіта хрысціянства, на думку шэрагу сучасных украінскіх філосафаў, стала галоўным фактарам фарміравання самасвядомасці індывіда. Па словах С.М.Возняка, хрысціянскі прынцып грахоўнасці, чырвонай ніткай праходзіць праз большасць твораў рускіх філосафаў, "дыктаваў: у дрэнным свеце павінны ўсе людзі і кожны ў асобнасці, павінна грахоўнасці кожнага чалавека. Гэтым хрысціянства зрушыла цэнтр цяжару чалавека з знешніх адносін на адносіны самой з сабой, на ўласнае "Я", на асэнсаванне сябе ў сістэме чалавечых адносін, свайго месца ў свеце, сваёй адказнасці перад Богам і людзьмі "[14. с.104].

Для мысляроў Кіеўскай Русі з'яўляецца характэрным засяроджванне не на праявах нацыянальнай і канфесійнай прыналежнасці, а на духоўным, чалавечым у чалавеку, засяроджванні увагі на чалавечых патрэбах, бясспрэчна было прынесена хрысціянствам. Неабходнасць набыцця чалавецтвам духоўных каштоўнасцей таксама знайшла сваё праява ў творах Іларыёна, Феадосія Пячэрскага, Лукі Жидяты, Нікіфара, Кліма Смаляціча і інш Усе яны адзначалі, што самаабнаўлення духоўнасці звязана са словам, мовай, розумам і практычнымі справамі. Кожны чалавек павінен ставіцца з глыбіннай павагай да ўсяго, што яго атачае. Неабходна прыслухоўвацца да сябе, да ўнутранага, але нельга замыкацца толькі на гэтым. З іншага боку, чалавек не можа імкнуцца толькі знешняга, неабходна спалучаць "вонкавае" і "ўнутранае" у гармоніі, па меры іх суадносіны. Ступень суадносін чалавека і навакольнага яго асяроддзя змяшчае хрысціянская вера. Яна з'яўляецца асновай арганічнага росту духоўнага ў чалавеку, якая тады не падпарадкоўваецца цяжкай лёсу, або яе "пераломным" момантах. Па словах С.А.Снигура, старажытнарускія мысляры выразна ўсведамлялі, што "духоўнасць нараджаецца ў чалавеку сама па сабе, яна патрабуе мужнасці, таму што першым патрабаваннем з'яўляецца ўсведамленне ўласнай абмежаванасці ў свеце, адчуванне пастаяннай барацьбы ў нас саміх" [83. с.232].

Галоўнай асаблівасцю філасофскай думкі Кіеўскай Русі з'яўляецца яе накіраванасць не на тэалагічныя разважанні, а на актуальныя палітыка-сацыяльныя, маральныя і культурныя праблемы.

Старажытнарускія кніжнікі лічылі, што толькі ў рамках культуры, у быцці яе каштоўнасцяў, як чыста чалавечых вымярэнняў, адбываецца зрошчванне, аб'яднанне духу і цела, як жыццё, вечна ў сэнсе захавання вечнай духоўна-душэўнага. У такім аспекце ўдасканалення выступае як пераадоленне часу, калі маральная воля устанаўлівае духоўную сувязь з мінулым і будучыняй, а душа чалавека набліжаецца да вечнасці [63 с.27].

Такім чынам, галоўнай каштоўнасцю нашага свету, па сцвярджэннях філосафаў Кіеўскай Русі, ёсць чалавек, як вобраз і падабенства Бога. Асноўны каштоўнасцю чалавека выступае духоўнасць, без якой ўсякае іншае чалавечае існаванне губляе сэнс. Старажытнарускія мысляры пакінулі значная колькасць патрабаванняў і установак адносна шляхоў спасціжэння духоўнасці, якія, аднак, заставаліся і застаюцца ў значнай меры не рэалізаваны.

.2 Адзінства эмацыянальна-пачуццёвага і рацыянальнага ў духоўным свеце чалавека

Праблема ўнутранага свету чалавека была адной з цэнтральных у старажытнарускай філасофскай думкі. Аднак мысляры Старажытнай Русі па-рознаму аддавалі перавагу асобным кампанентам духоўнага ў чалавеку, зыходзячы пры гэтым з хрысціянскіх догмаў пра чалавека як носьбіце маральна-валявых якасцей. Чалавек у іх творах падавалася як духоўна-маральная каштоўнасць, з'яўляецца грахоўнай, але можа пазбавіцца грахоўнасці.

Калі да прыняцця хрысціянства ў міфа-рэлігійных паданнях славян каштоўнасць і годнасць чалавека не выходзілі за межы пачуццёва-пэўнага адлюстравання, то ўжо з Х ст. у Кіеўскай Русі распаўсюджваецца ідэя Богаўцял? снення чалавека, паколькі ў этычнай сістэме хрысціянства чалавек непараўнальна даражэй усіх скарбаў свету, за цэлую сусвет.

Ва ўнутраным свеце чалавека, як сцвярджалі Іларыён і Феадосій Пячэрскі, вылучаюцца дзве асноўныя сілы - сэрца і розум. Старажытнарускія кніжнікі сцвярджалі, што "Бог змякчае сэрца чалавека", і таму, праліў слёзы грахі, можна спадзявацца на літасць Божую: "Спадзяванне маё - Бог, прытулак мае - Христос, маё покрыва - Дух Святы "[52. c. 56]

Сэрца праз сумленне фармуе пачуццё чалавека, а розум грунтуецца на чалавечнасці. Зыходзячы з гэтых палажэнняў, старажытнарускія кніжнікі з вялікай павагай ставіліся да розуму і розуму чалавека. Для іх менавіта розум прасьвятляе чалавека, вее чыстай творчасцю. Чалавек разумны сама распаўсюджвае свядомасць, можа пракрасціся да рэчаў, ставіцца да ўсяго ў свеце як да сябе. Прырода - гэта прынцып сэрца, пачуцці - гэта дом сэрца, а менавіта сэрца - гэта адзінства прыроды і пачуццяў. Чалавек разумны валодае маральнай воляй, якая дамінуе над сэрцам і пачуццямі. Гэтая маральная воля вызначае шляхі і спосабы ўзаемадзеяння чалавека з светам, жыццёвы шлях кожнага чалавека.

Па вызначэнні У.С. Горскага, філасофскія ідэі Лукі Жидяты, Іларыёна Кіеўскага, Феадосія Пячэрскага, Нікіфара, Уладзіміра Манамаха, Нестара, Кірылы Тураўскага, Данііла Заточеника засноўваліся на этыка-маральным вырашэнні шэрагу светапоглядных праблем, спрыялі фарміраванню своеасаблівага тыпу філасафавання з арыентацыяй на экзістэнцыяльна-антрапалагічныя аспекты веды. Галоўнай жа праблемай з'яўляецца выратаванне асобнага чалавека, пабудовы здзейсненага свету, свабоды і ласкі, супрацьпастаўляюцца свету, дзе пануюць неабходнасць і прыгнёту. [19. з.6]

Мітрапаліт Іларыён Кіеўскі лічыў, што вера з'яўляецца вынікам асабліва чыстага розуму. Аднак свет пазнаецца і разумеецца ў яго праз сэрца. Гэтак жа праз сэрца ажыццяўляецца дзейнасць чалавека ў свеце. Сэрца "сее розум" і з'яўляецца крыніцай волі і жадання, якія гуляюць побач з розумам вялікую ролю ў дзеяннях чалавека. У прыватнасці, у "Слове аб законе і ласкі" Іларыён заяўляў, што прыняцце Уладзімірам хрысціянства было не толькі вынікам "святла розуму ў сэрца", але і "жаданнем сэрца і гарэннем духам" [70. с.39.] Па сцвярджэнні Іларыёна, тыя, якія спазналі праўду і сталі "новымі людзьмі"-хрысціянамі, атрымалі новых поглядаў на прызначэнне і каштоўнасць чалавека. Сцвярджаючы годнасць чалавека і чалавецтва, Іларыён перш бачыць яе ў дабрачыннасці. Ён з гэтай нагоды кажа з пафасам пра Уладзіміра Святаславіча, паколькі той не толькі хрысціў Русь, але і "быў, у сумленны старшыня, для голых адзеннем, ... быў для галодных карміцель ... быў для прагнуць чэрава охлаждаемых, .. . быў для ўдоў памочнікам ... быў для падарожнікаў прыстанкам, для неабароненых абаронцам, для пакрыўджаных намеснікам, для жабракоў узбагачэннем ... Шматлікія міласьціны і шчадроты, якія дзень і ноч рабіў ... жабракам і сіротам, хворым і даўжнікам, удовам і ўсім якія жывуць у нястачы, якія патрабуюць драбніцы "[89. з.46-47].

Прыняцце хрысціянства, вераванні ў адзінага Бога, за Іларыёнаў, з'яўляецца не толькі святым, але і разумным. Вера і розум не ўзаемна выключаюцца, а становяцца амаль тоеснымі. Аднак такое тлумачэнне духоўнага ў чалавеку блізкае большасці старажытнарускіх філосафаў. Яны трактавалі "Сафію" не як абстрактна-маналагічнага, а як асобасна-плюралістычнай веды. Гэта па словах А.К.Бичко, з'яўляецца працягам платанічна-хрысціянскай традыцыі і паказвае на тое, што менавіта асобаснага "софийного" веданне дазваляе тлумачыць киеворуске ментальнасць, як экзістэнцыяльны, а хрысціянства ў Кіеўскай Русі ўспрымаць "пад знакам Сафіі". Мудрасць у першую чаргу з'яўляецца веданнем сутнасці рэчаў, іх сэнсу, або "чароўнага задумы" іх тварэння [42. с.31.]

Іларыён, у духу сваёй эпохі, разглядаў Ісуса Хрыста, як человеколюбца, як чалавека-сына Божага. Ён прыходзіў да высновы, што кожны, як "доля", вынікаючы Бога, можа стаць сынам Божым, калі ён робіць дабро паводле вучэньня Хрыста.

Пераемнікам Іларыёна, якія з'яўляюцца складальнікамі "Ізборніку" 1073р, уласцівае перайманне Іаана Дамаскіна. Яны разглядаюць чалавека як мікракосмас, які надзелены душой і целам, "звязвае сабой бачнае і нябачнае, пачуццёвае і тое, што толькі розумам аглядную". Душа ёсць не матэрыяльная, але ў адрозненне ад цела гэта "сутнасць жыцця", а ў спалучэнні з целам становіцца рэальнасцю [19. з.7-8].

Якаў Мних і Ян Грэшны (апошні з'яўляецца распарадчыкам "Ізборніку" 1076р.) Лічылі, што духоўнае выратаванне чалавека магчыма дзякуючы міласэрнасці, праявы сардэчнасці. Ісус Хрыстос, на іх думку, не патрабуе нічога дзіўнага або цяжкага, а толькі маральнага абнаўлення. Аднак для гэтага адной веры недастаткова, паколькі сама па сабе вера - гэта нішто. Можна колькі заўгодна даказваць, што ты - "дзіця Евангелля" і нікога ў гэтым пераканаць. Ян Грэшны пісаў: "Сапраўдная вера спакушаецца справамі, як вера без спраў мёртвая, так і справы без веры". Справы ж павінны прыносіць карысць. Пачаткам ж добрых спраў з'яўляецца "книголюбство" ці веды [35. c 118-119].

Уладзімір Манамах, у сваю чаргу, падкрэсліваў, што сіла князя не ў духоўным кіраўніцтве, а ў ведах, пастаянным навучанні. Для яго праца фізічны і інтэлектуальны з'яўляецца ў вышэйшай ступені боговибраности чалавека. Разумовы праца - гэта завяршэнне спраў, агульны вынік, у якім ўзбагачаецца чалавечы вопыт, веды. Яны акультурваюць чалавека, яго працу, робяць самога чалавека перакананай і смелай, спараджаюць волю, надаюць дзеяннем праўды і сэнсу. Кіруючыся ва ўсім жыццёвай мэтазгоднасцю, разумным сэнсам праз асэнсаванне ў сваёй душы, Манамах заклікаў іншых рушыць услед гэтаму.

Цалкам у духу візантыйскай традыцыі Феадосій Пячэрскі прапагандаваў ідэю абранасьці манаства. Вышэйшы сэнс служэння Богу ён бачыў у захаванні пастоў і малітваў. Менавіта з-за апошніх адбываецца ўспрыманне трансцэндэнтнай ісціны, што ёсць у Богу, праз адкрыцьцё, ўспрымання на веру. Але выратаванне чалавека дасягаецца не проста верай, а актыўным чалавекалюбствам, дабрадзейнасцю ў навучанні.

Дастаткова высока ацэньваў веды Нестар-летапісец. Ён узносіць тых князёў, якія давалі кнігі народа і, будучы "кніжнікамі", будавалі храмы, ўзводзілі новыя гарады, падтрымлівалі ў грамадстве мір і спакой. Нестар атаясамляе кнігу і мудрасць. Увесь комплекс ведаў у мудрасці падпарадкоўваецца пошуку сапраўднага пачатку, ўпарадкавала хаатычныя разнастайнасць свету. Вышэйшая мудрасць Нестар бачыць у слове Бога, прароцтвы, Евангелля, апостальскіх павучаннях і житиях святых бацькоў.

Мітрапаліт Нічыпар першым у Русі паставіў пытанне аб механізмах ўзнікнення і фарміравання мудрасці, пазнавальных магчымасцяў самога чалавека. Асабліва каштоўным у гэтым стаўленні "Пасланне мітрапаліта Нікіфара Уладзіміра Манамаха". У ім чалавек разглядаецца як складаная шматфункцыянальная сістэма, створаная з двух субстанцый - цялеснай і духоўнай, якія знаходзяцца ў стане адзінства і ў той жа час - бесперапыннай барацьбы. За Нікіфараў, душа складаецца з трох сіл: славеснага, лютага і жаданага. Першае ў чалавеку азначае розум, розум, Логас, вышэйшую пачатак, другое - пачуцці, страсці, эмоцыі, тую стыхійную сілу, якая дае жыццёвую энергію; апошняе - гэта воля, імкненне, мэтанакіраванае дзеянне, ад якіх узнікае служэння ідэі, падзвіжніцтва. Менавіта пажадана звязвае рацыянальнае (славеснае) з ірацыянальным (лютым), эмоцыі падпарадкоўвае розуму [89. c. 26]. Нікіфар лічыў, што чалавек павінен адрозніваць дабро і зло, якія непарыўна існуюць у ёй. Для гэтага яму неабходныя веды, якія можна атрымаць з дапамогай пяці "Слуг" - органамі пачуццяў - вачыма, носам, вушамі, мовай і рукой (зрок, нюх, слых, густ і дотык). Гэтыя слугі падпарадкоўваюцца Розуму - "князю". Веды атрыманыя органамі пачуццяў недасканалыя, і таму іх неабходна правяраць і замацоўваць розумам. З адчуванняў найбольш надзейным крыніцай ведаў з'яўляецца зрок, а слых мала заслугоўвае даверу. Веды ёсць для Нікіфара залогам дабрадзейным, маральнасці чалавека. Яно гарманізуе дзякуючы розуму славеснае, лютае і жаданае. Мудрасць - гэта розум, які парадкуе свет прыроды і свет чалавечага жыцця, гэта спалучэнне розуму з маральнымі дзеяннямі, іх ўзаемазалежнасць. Развіццё інтэлектуальных здольнасцяў, узбагачэнне ведамі праз навучанне вядзе да развіцця чалавечага розуму па меры развіцця самога чалавека, злучаючыся са здольнасцю чалавека ўвасабляцца ў паўсядзённае быццё нормамі правільнай жыцця, засвоеных падчас вучобы. Аналізуючы такім чынам розныя сілы, якія існуюць у чалавеку, Нікіфар называе вышэйшай пачаткам славеснае, наяўнасць якога адрознівае чалавека ад жывёльнага і набліжае чалавека да Бога [24. c. 85-86].

Клімент Смаляціч у сваіх поглядах на суадносіны ў чалавеку рацыянальнага і ірацыянальнага быў блізкі да антычных мысляроў, тады як смаленскі прэсьвітэр Тамаш адкрыта іх асуджаў. Згодна з Кліментам, ёсць два шляхі спасціжэння Божай мудрасьці - "жыватворны" і "прытокавыя". Для філосафа характэрна адвядзенне вядучага месцы ў працэсе пазнання Бога, разуменне славы і вялікасць праз пазнанне рэчаў прыроды розумам. Розум у Смаляціча, як у Нікіфара, абапіраецца на органы пачуццяў, - "чалавек розумам адсякае хлусню ад праўды" [19. c. 34]. Такая трактоўка духоўнага свету чалавека дазволіла асобным навукоўцам казаць пра "пантэістычны рацыяналізм Клімента Смаляціча" [35. c. 137]. Старажытнаруская мысляр лічыў, што душа з'яўляецца разумнай, але чым ён валодае, пастаўлена яе пачуццямі. Розум абавязаны кіраваць пачуццямі. У розуме чалавечы дух атрымлівае сваё зямное быцьцё, накіраванае на пазнанне Бога, схаванага ў "стварэнні", г.зн. ва ўсім створаным Богам [71]. У.С. Горскі схільны лічыць творчасць Клімента Смаляціча праявай "сакральнага інтэлектуалізму" [19, c. 35].

Блізкім да папярэднікам ў поглядах на духоўны свет з'яўляецца Кірыла Тураўскі. Ён лічыў, што мае права выкладаць толькі тую праўду, якую спасціг сам. Да таго ж, паводле яго слоў, жыццядзейнасць чалавека выступае вынікам ўзаемадзеяння душы і цела, кожнае з якіх знаходзіцца ў залежнасці ад іншага. Іх разрыў вядзе да смерці чалавека. Розум у Кірылы Тураўскага вучыць пакоры, падахвочвае да пошукаў выратавання праз веру. Ідэал такога сапраўды разумнай жыцця ён бачыў у манастырскай жыцця. Розум, які дзейнічае пад кантролем розуму, ураўнаважаны праўдзівай верай, звяртаецца да клопату не пра целе, а пра душу. Кірыла Тураўскі, як Клімент Смаляціч, алегоризуе веды, якія змяшчаюцца ў Бібліі. Таму зразуменне Божай праўды для Кірыла - гэта перш за акт розуму. Адсутнасць розуму вядзе да ерасі. А. Замалеев і В. Зац трактуюць філасофскі прынцып Кірылы Тураўскага як дэвіз "спазнавай веруючы", або "веруй і спазнай". Яны сцвярджаюць, што гэтым прынцыпам Кірыл "мацаваў ідэю апраўдання веравызнаўчай формул сродкамі логікі, рацыянальнага мыслення". У гэтым дачыненні пазіцыя Тураўскага ў галоўных рысах супадала з пазіцыяй Клімента Смаляціча: і той і іншы, рационализируя тэалогію, дбайна імкнуліся абараніць розум, адстаяць яго імкненне да зразумення ісціны. Тым самым яны далі штуршок развіццю на Русі рацыяналістычнае традыцыі [33. c. 150].

Чалавек, па словах Кірылы Тураўскага, валодае розумам, мае ўласную волю і не павінна цалкам спадзявацца на нябеснага заступніка. Бог датычны да свецкага жыцця чалавека, служыць ёй, пазбаўляе яе ад "духоўных хвароб", "прасьвятляе" яго, але чалавек пры гэтым не вызваляецца ад разумовага пошуку, сам павінен рабіць выбар паміж дабром і злом, "сваю мудрасць паказваючы ўсіх здзіўляць" [ 89. c. 30]. Ісус Хрыстос не адымае свабоды волі, а толькі вяртае праўду, у якой кожны ідзе сваім шляхам. Кірыла Тураўскі пры гэтым паказвае, што розум патрабуе строгага кантролю, кіраўніцтва, а для збавення граху павінна ўраўнаважвалі чароўнай ісцінай царквы, веры.

Своеасаблівай одай розуму і мудрасці з'яўляецца "Маленне" Данііла Заточеника. Мудрасць у гэтым творы прыраўноўваецца да прыгажосці і з'яўляецца адной з апор сэрца. Розум ўпрыгожвае чалавека, надзяляе яго сілай большай сілу багацця. Разумнай ці дурным чалавекам можа быць любы, але менавіта багацце яшчэ не дае мудрасці. Чалавек, нададзены мудрасцю, пераважае манаха, чалавека, часам пазбаўленую розуму. У хрысціянстве Заточеника бачыў адзіны шлях да выратавання чалавека. Свет зямной ў яго падаецца як арэна барацьбы дабра і зла, а свет чароўны - як крыніца дабра і ласкі [35. c. 158].

Данііл Заточеника падкрэслівае самакаштоўнасць чалавечай асобы, думаючай, духоўна багатай, паказвае на неабходнасць духоўнага вызвалення чалавека. Ён кажа князю: "Не глядзі на маю знешнасць, а глядзі на нутро маю, бо я, спадар, адзеннем бедны, а розумам багаты" [14. c. 103]. Толькі прыроджаны розум і грунтоўная адукацыя, набытага ўпартай пастаяннай працай, могуць даць жаданы вынік і поспех. Асновай жа быццё чалавека ёсць сэрца, як яе сапраўднае "я", а ўжо яго апорай з'яўляецца мудрасць і прыгажосць - рацыянальнае і эстэтычнае.

Данііл Заточеника, як і яго папярэднікі, заяўляе, што мудрэц не той, хто мае веды аб праўдзівым сэнсе жыцця, а той, хто, валодаючы гэтым веданнем, засвоіў яго як ўнутраны стымул да адпаведнай дзейнасці. c.

Вобраз святасці як інтэграцыя сутнасных чорт маральнай свядомасці

Менавіта праз вобраз святога ажыццяўляецца трансфармацыя асэнсавання святасці ад анталагічнага яго аспекту да маральнага. Маральнасць ўтварае ўстойлівую дамінанту ўкраінскі агіяграфічнай традыцыі. Яшчэ адной асаблівасцю хрысціянскай традыцыі Кіеўскай Русі было адсутнасць распрацоўкі трактоўка Боскай святасці і яе прамое запазычанне з прац ранніх візантыйскіх кніжнікаў. Затое ў старажытнарускім вобразе святасці надзвычай развіты часовай і прасторавы локуса. Прыкладам гэтага з'яўляецца вобраз святога месца, што існуе ў працах старажытнарускіх кніжнікаў ўжо ў пачатку XI ст. Вобраз чалавека-святога з'яўляецца ў Кіеўскай Русі значна пазней.

Асабліва выразна сярод старажытнарускіх кніжнікаў прасочваецца імкненне паказаць архетып святла. "Асвятлення" (асвячонай) рэальнасць паўстае ў кожнай сваёй форме, на кожнай прыступкі дасканаласці, змяняецца толькі "сіла", інтэнсіўнасць святла. Святасць, як святло, з'яўляецца уласцівай ўсім існаму. Дух - гэта "святло", разлітае ў рэчах і схавана ў іх, якое трэба знайсці, выклікаць яго духоўную сілу і апанаваць. Такая трактоўка дазваляе Т.О.Чайци казаць пра эвалюцыю вобраза святасці з XI да сярэдзіны XIII ст., На працягу якога святасць адыходзіла ад звароту да зямным свеце існаванне ў кірунку артадаксальнага хрысціянскага яе ладу [95. с.236].

Распаўсюджванне ладу святасці ў Кіеўскай Русі адбывалася з-за агіяграфічнай сачыненні - апісання жыцця і дзейнасці святых падзвіжнікаў, адрасаваліся не толькі вузкаму колу чытачоў, а шырокаму колу насельніцтва. Першыя перакладныя агіяграфічнай творы - жыцця Мікалая Цудатворца, Юрыя бліскучае, Іаана Залатавуста з'явіліся ў Кіеўскай Русі ў пачатку XI ст. распаўсюджаным былі "Сінайскі", "Егіпецкі" і "Рымскі" патэрыкі. Ва ўсіх гэтых творах ўжо дакладна было сфарміравана ідэал святога - канон.

Галоўным героем жыццяў выступаў вобраз святасці як узор, прыклад, мара культуры. Тут ажыццяўлялася ідэальнае ператварэнне жыцця, зацвярджаўся той ясны, чысты і прыгожы свет, што ўзвышаўся над штодзённасць і вызначаў тыя рысы, на якія павінна арыентавацца чалавек у сваёй будзённай жыцця. Агиограф імкнуўся паказаць у біяграфічных рысах маральныя парадыгмы, "шлях для ўсіх пазначаны паказальнікамі гераічнага падзвіжніцтва нямногіх". Жыційныя літаратура, па словах В.С.Горського, сцвярджала святасць як вышэйшы маральны ідэал паводзін, як асаблівую жыццёвую пазіцыю, праз якую ці ледзь не больш выразна рэалізуецца фундаментальнае для сярэднявечнага чалавека разумення яе сувязі з Богам [18. с.101].

Жыціі святых пераймаюць не гістарычныя, а літургічныя ўзоры. Яны, па выразе И.Ерьомина, "малююць ня партрэт, а вобраз, абраз" [30. с.83]. Старажытнарускія агиограф, па прызнанні большасці даследчыкаў, у адрозненне ад грэцкіх і латиномовних житий, валодалі цвярозасці і пачуццём меры, імкнуліся выказаць не толькі вышэйшы маральны ідэал, але і адказаць на пытанне, як павінна ісці да яго недасканалая чалавечая прырода [20. с.17].

Святасць на зямлі ёсць барацьба, якая толькі часткова заканчваецца перамогай. У гэтай барацьбе пагражаюць спакусы і нават падзення. Патэрыкі, аскетычныя трактаты апавядаюць пра барацьбу, пра спакушэнні і падзенне святых. Яны імкнуцца паказаць шлях да выратавання, не хаваючы ўсіх цяжкасцяў гэтага шляху. Агиограф Кіеўскай Русі не толькі сцвярджалі маральны ідэал, але і спрабавалі зразумець унутраны свет чалавека. Праз вобраз святога сцвярджалася пачуццё сумлення, ідэал духоўнай любові, міласэрнасці, гатоўнасці да самаахвяравання ў імя шчасця блізкага [35. с.63].

Да ліку святых прылічвалі тры групы людзей: у першай належалі старазапаветныя патрыярхі і прарокі і новазапаветныя апосталы; да другой адносілі тых, хто здзейсніў подзвіг праз самаахвяраванне - пакутнікаў; да трэцяй адносілі асоб, надзеленых дарам цудатварэння пры жыцці або пасля смерці. Да апошніх адносілі як манахаў, так і кіраўнікоў. Такі падзел існавала ў Візантыі, а на Русі пантэон святых складаўся з пяці катэгорый: 1) роўнаапостальны, 2) сьвяціцелі (патрыярхі, мітрапаліты, біскупы), 3) пакутнікі (героі, якія пацярпелі за свае хрысціянскія перакананні), 4) вялебныя (святыя манахі), 5) праведныя (святыя свецкія) [20. с.18-19].

Першымі кананізаваных старажытнарускімі святымі былі Барыс і Глеб. Іх кананізацыя прыпадае на 1021-1073 гг (дакладную дату ўстанавіць не ўдалося), а культ пакланення ахопліваў усю тэрыторыю Кіеўскай Русі. Паводзіны абодвух братоў не была падобная на ўстояную норму паводзін традыцыйнага пакутніка за веру. Яны не бягуць ад спакус зямнога жыцця, шчыра любяць. Барыс і Глеб сталі святымі з-за таго, што пры ўсёй сваёй любові да жыцця добраахвотна выбіраюць смерць дзеля сцвярджэння ідэалаў браталюбства, ідэалаў любові да бліжняга. "Свабодная мука як перайманне Хрысту - вось сутнасць подзвігу, здзейсненага святога пакутніка" [55. с.169].

Уласна праз подзвіг пакутнікаў рэалізуецца цэнтральная ідэя хрысціянства, згодна з якой канчатковай мэтай, які вызначае сэнс чалавечага жыцця, ёсць яднанне чалавека з Богам, абагаўленьне, рэалізацыя імкнення стаць "супольнікамі Божае Прыроды» [18. с.110].

Адметнай рысай святых з'яўляецца ўсведамленне хуткіх зямных каштоўнасцяў, годных таго, каб імі кіраваўся праведнік у сваім жыцці. Яны абодва з'яўляюцца своеасаблівымі ўзорамі самаахвяравання. Самаахвяраванне з'яўляецца для аўтараў жыццяў пра Барыса і Глеба як шлях да пераадолення рабства, для выхаду з рабства неабходнасці і прымусу да Боскай волі. Выбіраючы смерць, Барыс і Глеб выбіраюць самую свабоду, яны рэалізуюць сапраўды духоўны парыў да Бога, сцвярджаюць ідэал христоподибности, як аднаго з галоўных крытэрыяў святасці.

Жыцця Барыса і Глеба, княгіні Вольгі і Уладзіміра Святаславіча, святых Феадосія, Анастасія, Іларыёна і многіх іншых змешчаныя ў агіяграфічнай зборніку "Кіева-Пячэрскі патэрыкі". Аўтары і складальнікі гэтага зборніка імкнуліся засяродзіцца на малюнку ўнутранага свету чалавека, спрабавалі зразумець барацьбу розных імкненняў, якія адбываліся ў душы адлюстроўванага героя. Патэрыкі апісвае ідэал манаскага жыцця, якое, у сваю чаргу, трактуецца як пакліканне. Жыць па прызваннем аўтараў зборніка азначае прысвячэнне сябе пазнання Бога праз адмову ад мірскіх выгод. Найбольш паслядоўным увасабленнем пакліканне лічылася манаства - жыццё, цалкам аддаўшыся Богу. Сапраўдным філосафам мог быць толькі манах.

Аўтары "Кіева-Пячэрскага патэрыкі" не адмаўляюць славу, як сведчанне прызнання высокага годнасці чалавека, а кажуць пра дзівацтвы пошуку свецкага славы, сцвярджаецца на прызнанні каштоўнасці зямных дабротаў - сану, багацця, прызнання і іншых. Сапраўдная слава для іх - у прызнанні, што ідзе не ад людзей, а ад Бога, і дасягаецца яна дзякуючы жыцця з адданым служэннем Богу. У адрозненне ад рыцарскага кодэкса гонару, які сцвярджае напышлівае свядомасць ўласнай годнасці, старажытнарускія кніжнікі адмаўляюць паняцце гонару і ўласнай годнасці, абгрунтоўваючы ідэал спачуванне, спагада, гатоўнасць да самаахвяравання, да адмовы ад уласнага "я" ў імя любові да Бога, сцвярджаецца з-за любові да бліжняга [19. з.67].

Маральная пазіцыя аўтараў "патэрыкі" абапіраецца на зацвярджэнне праваслаўна-хрысціянскага ідэалу пакору - Сафіі - апасродкаванай звяна паміж светам зямнога і Боскага. Яны вызначаюць месца чалавека ў пакліканні да ўдзелу ў аднаўленні сусветнай гармоніі, узбуджанай па віне ганарыстасці - адвечнага апанента пакоры, ганарыстасці як ілжывага, няслушнае самасцвярджэння у сутнасці жывёлы, бездухоўнага. Славалюбам, востра крытыкуецца аўтарамі, з'яўляецца праявай ганарыстасці. Менавіта яму супрацьстаіць мудрую пакору, які ахоплівае ўтрыманне сапраўднай духоўнага жыцця, узятага ва ўсім яго аб'ёме ад крыніц за дзеянні да вынікаў. Без пакору лічылася немагчымай ні першасная дасканаласць - страх Божы, ні канчатковая - любоў да бліжняга і Богу. Мудрую пакору разглядалася як перадумова і адначасова праява здабыткі Святога Духа - канчатковай мэты кожнага хрысціяніна [94. с.178].

Мудрую пакору немагчыма навучыць, яе можна толькі зразумець і атрымаць у меру "абагаўленьне" чалавека, зразуменне яе святасці. Стваральнікі ладу святасці ёсць, вобразна кажучы, іканапісцамі. Аўтары жыццяў - самі павінны прасякнуцца сьвятасьцю. Вобраз святасці створаны вечнасцю. Святасць ёсць пачатак, але па сваёй сутнасці выходзіць за межы свету наяўнага быцця, прадстаўляючы тут "іншы свет", а таму не мае канца і непасрэдна ўключаецца ў вечнасці. Уласна "Кіева-Пячэрскі патэрыкі" закліканы абгрунтаваць святасць, на якую прэтэндаваў манастыр. Таму увасабленнем святасці з'яўляецца будынак манастыра, яго заснавальнікі, актыўныя паплечнікі. Ідэя святасці Кіева-Пячэрскага манастыра не проста абвяшчалася, у "патэрыкі" трымаюць яе дэталёвае абгрунтаванне. Аргументацыя аўтараў будуецца на доказе таго, што манастыр і храм, як яго цэнтр, паўсталі па ініцыятыве Бога сіл, з'яўляецца месцам абраным імі.

В.С.Горський паказвае, што на Русі панавала меркаванне, па якой нават грэшнік, які знаходзіўся ў святым месцы, не паспеў пры жыцці ачысціцца, усё роўна застаецца пад абаронай «зоны святасці" і атрымлівае прабачэнне. Вобраз святога месца выступае як духоўная радзіма святасці - ідэалу маральнай жыцця [19. с.79-80].

Святы для старажытнарускіх кніжнікаў з'яўляецца "зямным анёлам і нябесным чалавекам". Святы мысліцца імі належаць адначасова да двух светаў. Яго жыццё і подзвігі здзяйсняюцца тут, у зямным свеце. На зямлі разгортваюцца і яго цудадзейная дзейнасць пасля смерці. Разам, жыццё на зямлі для святога раўнацэнна падарожжа па чужыне. У свеце зямным ён выступае пазачасавай, не звязана наогул з чалавечымі, зямнымі ўмовамі жыцця. Ужо пры жыцці на зямлі святой з'яўляецца "грамадзянінам" сфер нябесных. Ён не імкнецца задаволіць зямныя, чалавечыя патрэбы, а хоча толькі выканаць волю Божую. "Святы - дакладны выканаўца волі сіл нябесных ў свеце зямным. Святой - ўвасабленне ідэалу Дабра як вышэйшай маральнай катэгорыі, супрацьстаялай злу, вядзе з ім пастаянную барацьбу і перамагае зло ", - заключае В.С.Горський [19. с.81].

Уся чалавечая гісторыя разглядалася старажытнарускімі мыслярамі (варта толькі ўзгадаць Іларыёна і Нестара-летапісца), як арэна барацьбы Дабра і Зла, якія ўкаранёныя ў душы чалавека. Для перамогі Дабра ў душы чалавека і ў гісторыі неабходная вольная і добрая воля. У гэтым кантэксце не пазбаўленая драматызму свабода чалавечага выбару не толькі ў гісторыі, але і па вобразу святога. Свет дабра святога з'яўляецца маналітным, мае цалкам пэўныя мяжы, ўвасабляецца ў форме набожнасці, пакоры, аскезы, якую дэманструюць свяце жыхары мясціны. Зло ж з'яўляецца адсутнасцю дабра. Яно не мае межаў, але мае мноства праяў. Зло можа пранікаць у княжыя палаты, сялянскія хаты, манастырскія келлі. Крыніцай зла выступае Бог. Зло - гэта Божая кара за грахі, вынік свабоднай волі чалавека, душу якой спакусіў д'ябал. Сапраўдным вінаватым зла з'яўляецца нават не яго чалавек прычыніў, а д'ябал, спакусіў на грахоўны ўчынак. Персанажы, якія робяць зло, ёсць злымі, помслівыя, амаральнымі, але выклікаюць у аўтараў "патэрыкі" толькі спачуванне і спагаду.

Д'ябал стварае перашкоды, у барацьбе з якімі святой набывае вянок пакутніка. Часта д'ябал дзейнічае праз пасярэдніка. Барацьба са злом, якое праводзіцца сьвятым, заклікана прадэманстраваць яго дачыненне ў зямным свеце, але галоўнай асаблівасцю святога з'яўляецца яго здольнасць тварыць цуды - дар цудатварэння. А.Гурэвіч з гэтай нагоды нават робіць выснову аб тым, што "культ святых навязаны царквы радавымі вернікамі" [26. с.82].

Цудатварэння разглядалася як асаблівы дар, якім Бог адзначае сваіх выбраннікаў. Больш за тое, калі пры жыцці святой можа сведчыць сваё пакліканне, паказваючы высокія ўзоры маральнага паводзінаў, то пасля смерці цудатварэння выступае адзіным аргументам на карысць яго святасці. Нават у працэсе кананізацыі Барыса і Глеба ледзь не галоўную ролю адыграла наяўнасць іх цудатворных мошчаў. Цуд святога заўсёды накіравана на вызваленне няшчаснага. Яно выступае праявай незямнога маральнага міласэрнасці, нічым не абмежаванай любові праведніка да людзей, якіх ён цудам не толькі вызваляе ад заган фізічных, здавальняе іх голад і смагу, але і лечыць духоўна. Святы ніколі не карае, не помсціць за дапамогай цуду, а ратуе, вяртаючы грэшніка і няслушнага на шлях праведны. Цуд не паддаецца тлумачэнню законамі зямнога быцця. Яно выклікана замагільнымі сіламі. Прычыны цуду трэба шукаць не ў рэчаіснасці, а ў ідэі, ідэальных нормах, вызначаных Боскім задумай. Праўдзівасць цуду як такога несумнеўная, яна засведчаная Божай ўсемагутнасць і всеблагальнистю.

Шлях святасці падзвіжніка ўспрымаецца як пераадоленне смяротнасці, што дасягаецца праз "сапраўды чалавечае", якое адказвае высокім патрабаванням маральнага канону, выразанае Богам. Няўхільнае выкананне гэтага правіла забяспечвае святому перамогу над смерцю. Сама па сабе смерць азначае чаканым вызваленні з "зямнога палону" і ўваходжанне ў новую, вышэй за жыццё. Пакора не дазваляе святому запасці ў ганарыстасць. Таму ён не бяжыць ад смерці, але і не імкнецца наблізіць яго час.

Праз вобраз святасці актывізуюцца складовыя часткі агульначалавечай цноты: пакаянне і страх Божы. Аднак праявіцца гэтыя кампаненты могуць па-рознаму. У часы Уладзіміра Вялікага ідэалам хрысьціянскага дасканаласці лічылася апостолоподибнисть. Пакліканне святога перш бачылася ў асвеце, які разганяе цемру дэманскага кумирослужиння. Ужо сам акт хрышчэння успрымаўся як заклад выратавання чалавека. Таму галоўнымі маральнымі якасцямі святога лічыліся мудрасць, міласціна, любоў да бедных і настаўніцтва. У гэтым кантэксце княгіня Вольга ўводзіцца ў пантэон святых за сваю мудрасць - зразуменне Бога як вышэйшай сутнасці і праўды. Аднак мудрасць - гэта не толькі веданне праўды, але і "жыццё ў праўдзе". Вольга і яе ўнук - Уладзімір Святаслававіч - паказалі сваімі дзеяннямі высокія ўзоры "добрай мудрасці", прыняўшы хрысціянства. Асабліва ў гэтым кантэксце вылучаецца постаць Уладзіміра, у 988 г. вёў далёкі ад хрысціянскіх ідэалаў лад жыцця. Яго святасць вызначаецца стаўленнем да хрысціянства як рэлігіі любові і міласэрнасці. Князя ў сярэдзіне XIII ст. было прызнана роўнаапостальным. Аднак яшчэ Іларыён у сваім "Слове аб Законе і ласкі" схіляўся да такога прызнання. "Апосталам нашым, пасланым ад Бога" называлі Уладзіміра і аўтары «Кіева-Пячэрскага патэрыкі».

Калі Уладзімір і Вольга з'яўляецца апостолоподибни і выступаюць ўзорамі хрысціянскага дасканаласці адносна сваёй эпохі, то пазней шлях да святасці ідзе менавіта праз 2. Хрышчэнне - прыняцце манаскага сану. Святыя з'яўляюцца ангелоподобные істоты, а каб стаць святым, неабходна рашуча разарваць з зямным, цялесным і грахоўным. Толькі ў такім выпадку людзі могуць прыпадобніцца анёлам і заняць месца таго з іх, якога страцілі гонар і непадпарадкаванне [20. з.16].

Аўтары старажытнарускіх агіяграфічнай твораў імкнуцца рабіць упор не на каштоўнасці кніг і чалавечага веды, а на рэальнай дзейнасці святых у імя дабра бліжняга. Яны апісваюць розныя подзвігі праведнікаў на шляху да пераадолення грахоўнасці і, як падкрэсліваюць, перамогі духоўнага часта спрыяе слабасць плоці, калецтва. Разам, цялесная прыгажосць і сіла не адлюстроўваюцца як нешта чужое ладу святасці. Святы перамагае плоцкія страсці ць імя не гібелі плоці, а ператварэнне яе ўздыму да Божага стану.

Святасць думаецца не проста дадзенай Богам. Гэта той вышэйшы дар, які прадугледжвае значныя намаганні волі на шляху яго зацвярджэння. Сцвярджэнне святасці магчыма ў двух выпадках: 1) богаабранасці чалавека, 2) пераадоленне ў сабе "цялеснага", "грахоўнага" пачала. У другім выпадку чалавечая душа з'яўляецца арэнай барацьбы, а чым значны подзвіг манаха, тым большы супраціў ён павінен пераадолець у сваёй душы. Старажытнарускія манахі ідуць да святасці, адмаўляючыся ад багацця, скупасці, свабоднага і забяспечанага жыцця, свецкіх задавальненняў.

В.А.Малахов сцвярджае, што менавіта вывучаючы вобраз святасці, філасофскай думкі Кіеўскай Русі, можна зразумець розніцу, якая складалася паміж цялесным і пачуццёвым: "Плоць - не проста цела, гэта ушчыльнены, самавольна овеществить сябе пагоняй за рознымі прысмакамі, чалавечае быцця, гэта стыхійная запал, непадуладная разумоваму і маральнаму кантролі "[57. с.19].

У пераадоленні пачуццёвага пачатку, дэфармавальны маральнай жыцця чалавека, і складалася сутнасць станоўчай маральнай праграмы, што, па словах В.С.Горського, сцвярджалася праз ідэал святасці як мудрую пакору. Мудрасць не ўваходзіла ў склад паняцці святасці. Яна выступае спрыяльнай перадумовай і адначасова выніках святасці [19. с.95].

Святы паказвае шлях да выратавання як адзінай мэты чалавечага быцця. Выратаванне магчыма праз "абагаўленьне", з-за датычнасьці да Духа Святога. Аснову лічыўся богападабенствам чалавека складае пакора, з'яўляецца правобразам бачанне чалавекам сваёй уласнай грахоўнасці. Святы сваімі маральнымі якасцямі з'яўляюцца супрацьлегласцю знакаў гонару, срэбралюбства і ўладалюбства. Яму ўласцівыя нестяжания і паслушэнства. Бог дае святому за ўсе дабрадзейнасці сапраўдную любоў, што немагчыма без пакоры. Сапраўдная любоў да Бога асэнсоўваецца як міласэрнасць, любоў да блізкага свайго, да чалавека. Вышэйшай мэтай святой абвяшчае стварэнне выгоды для блізкага. Таму ён з'яўляецца абаронцам абяздоленых.

Каханне для святога варта вышэй за ўсё. Яна для яго мерай за ўсё.

Такім чынам, у онталягічнай плане вобраз святасці ў творах мысляроў Кіеўскай Русі выяўляе своеасаблівасць сярэднявечнай карціны свету з яе падзелам на духоўнае і матэрыяльнае і вызначэннем наяўнасці пэўнай асяроддзя, якая выступае ў ролі моста паміж процілеглымі часткамі быцця. Распрацоўку пытанне святасці сцвярджала маральны канцэпцыя з яе ідэалам пакоры і смиреннотерпиння, дзе вышэйшай мэтай абвяшчалася любоў да бліжняга, а праз яе - да Бога. Такое тлумачэнне святасці захоўвалася ва ўкраінскай філасофіі і пасля мангола-татарскага нашэсця. Ідэйныя вобразы святых Кіеўскай Русі і дагэтуль застаюцца ўзорамі для пераймання не толькі прадстаўнікамі кіруючых пластоў, але і народных мас. Хоць менавіта зараз востра адчуваецца патрэба папулярызацыі высокіх духоўных і маральных ідэалаў, такіх распаўсюджаных філасофскай думкі Кіеўскай Русі.