Миф как одна из основополагающих структур сознания и бытия человека

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Глава I. МИФ В СТРУКТУРЕ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

§1.1 Философия в поисках фундаментальных структур человеческого бытия

§1.2 Место мифа в системе основополагающих структур бытия человека, определяющих склад его жизни

Глава II. ЧЕЛОВЕК В ПРОСТРАНСТВЕ МИФА И СИМУЛЯКРА

§2.1 Ремифологизация и демифологизация как особые периоды (циклы) функционирования общественного сознания

§2.2 Миф как превращённая форма сознания

§2.3 Симулякр как превращенная форма сознания. Миф - симулякр

§2.4 Особенности процесса мифологизации общественного сознания в современном российском обществе

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

ПРИЛОЖЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования определяется:

1. Необходимостью дальнейшего развития философского учения о бытии человека. Философию всегда интересовали фундаментальные основы бытия человека. Но особенно пристальным её внимание к этому вопросу становится в ХХ в., когда философское учение о бытии приобретает человеческое измерение. Различными философами осознаётся необходимость и ставится задача максимально полного учёта и раскрытия основополагающих структур бытия человека. Сложилось много различных подходов и направлений философского анализа сущности и структуры человеческого бытия, внёсших определённый вклад в решение поставленного вопроса. Тем не менее, задача раскрытия глубинных оснований жизни человека далека от своего окончательного разрешения. И это понятно, человек - самый сложный предмет исследований. Мир его бытия имеет многосложный и многоструктурный характер. Человек существует не только в разных материальных, вещно-предметных, социально-институциональных, но и духовных, универсально-мировоззренческих, культурно-символических и знаковых пространствах и горизонтах: творит мифы, создает мир искусства, науки и философии, погружается в структуры веры. Каким образом человек исходит из бытия и каким образом коренится в нём? Какие структуры его бытия определяют постижение им этого мира? Пока отсутствует единое понимание этих вопросов.

Одной из универсалий человеческого бытия, безусловно, является миф. О неуничтожаемой живучести мифа свидетельствует его значимость для культуры и науки. Сегодня стало очевидно, без мифа общество превращается в обездушенную цивилизацию. Поэтому проблема человеческого бытия может быть более полно раскрыта на основе осмысления места мифа в его структуре.

. Актуальность обусловлена и тем обстоятельством, что проблемы мифа широко разработаны в отечественной литературе в терминах содержания и формы («формы общественного сознания и их содержание»), а также, особенно в последнее время, с точки зрения их функций. И в то же время далеко недостаточно раскрыты и углублены современные представления о мифических структурах как основаниях человеческого бытия. Многими исследователями миф рассматривается как чудная древняя сказка, выдумка, фантазия. Но миф как сказка - это этнографический материал, предметом философского анализа миф становится как базисная структура бытия человека.

Стремление раскрыть феномен мифа как бытийственной структуры составляет суть онтологического подхода к его исследованию. И, следовательно, требует построения философской онтологии мифа. А это задача совсем не тривиальная. Решение её начато, как мы видели, в исследованиях целого ряда выдающихся философов (Э. Кассирера, К.Леви-Стросса, А.Ф.Лосева, М.Элиаде, К.Хюбнера и др., стремящихся найти лежащую в основе мифа онтологию). Но эта работа должна быть продолжена.

. Проблемой анализа причин и следствий сегодняшнего состояния реабилитации мифа, и, как следствие, ремифологизации общественного сознания, в том числе гуманитарной науки, пришедшей на смену демифологизации науки рационалистически-позитивистской традицией. В этом плане нуждается в дальнейшем исследовании теория познания мифа. В частности, в дальнейшей проработке нуждается проблема особой рациональности мифа, обоснования равноценности мифического и научно-логического способов постижения реальности. А это требует переосмысления гносеологического аспекта мифа.

. Потребностью выявления негативных аспектов современного ремифологизирующего общественное сознание процесса. В наши дни прагматичное с манипулятивными целями использование мифического часто приводит к тому, что миф нередко утрачивает подлинность, приобретает ложный и иллюзорный характер «превращённой формы» и симулякра. Что позволяет трактовать его не просто как иллюзорное ложное сознание, а как фантазматическую конструкцию, симуляцию, служащую опорой этой самой реальности. Т.о., сегодня встаёт острая необходимость определения способов борьбы с мифами-симулякрами.

. Актуальность проблемы видится также и в том, что само понятие мифа, его форм и сущностных характеристик в современных исследованиях нуждаются в прояснении и уточнении.

Степень теоретической разработанности проблемы.

Изучив на основе фундаментального труда К.Хюбнера «Истина мифа» историю формирования взглядов на миф западных мыслителей, мы выяснили, что анализ мифа как важнейшей структуры духовного бытия человека начинается с ритуально-социологической его интерпретации в середине 19 века. Затем его продолжают представители психоаналитической концепции (Карл Юнг), далее существенный вклад вносит Э.Кассирер, а в середине 20 века представитель структурализма - К.Леви Строс. И наконец, нынешняя интерпретация мифа как нуминозного опыта (М.Элиаде), рассматривающая центром мифа архетип, который есть выражение божественной реальности.

В России философская интерпретация мифа осуществлялась представителями философии «серебряного века», прежде всего А.Ф.Лосевым, который сблизился со многими религиозными философами. Был собеседником Николая Бердяева и учеником Павла Флоренского.

Неоспоримый вклад в изучение славянской мифологии внесли такие ученые как: А.Н.Афанасьев (1826-1871), Ф.И.Буслаев (1818-1897), А.А.Потебня (1835-1891) - представители интерпретации мифа как поэзии и «прекрасной видимости».

К числу крупных достижений отечественных учёных относят также сочинения С.С.Аверинцева (1937-2004), В.Н.Топорова (1928-2005), В.В.Бибихина (1938-2004) и других авторов. Среди множества новейших работ, посвященных проблемам мифологии, внимания заслуживает, на наш взгляд, монография российского философа и культуролога А.Ф.Косарева «Философия мифа: Мифология и её эвристическая значимость», среди диссертационных исследований - работа С.П. Бобровой.

Исследовав историю формирования взглядов на миф как важнейшую структуру духовного бытия человека, мы пришли к выводу, что этот его аспект наименее всего разработан в научной литературе. Несмотря на обилие литературы и огромные достижения отдельных западных и отечественных авторов, философско-онтологический аспект проблемы мифа представлен в ней недостаточно. Это связано со сложностью исследуемого явления.

Оценивая в целом научную разработанность проблемы, можно сделать следующие обобщения. Особенности мифа как структуры бытия человека, в т.ч. современного, исследуются: а) лишь фрагментарно и в связи со смежными проблемами или проблемами более общего характера; б) в большинстве случаев миф анализируется как первобытная, архаичная форма познания человеком и обществом окружающей действительности и самих себя; в) в качестве посылки принимается, что существование мифотворчества в системе культуры оправдано лишь с позиций архаического сознания и общества; г) ряд исследователей, если и допускает существование мифотворчества как современного явления, то лишь в некоторых областях общественного сознания и общественных отношений; д) понятие мифа мыслится при этом как антитеза понятию реальности, действительности, истины, что, на наш взгляд, является явным упрощением данного вопроса.

Исходя из актуальности и степени изученности темы, были определены цели дипломной работы. В исследовании мы стремились установить значение мифа как одной из глубинных основополагающих структур сознания, укоренённых в бытии человека, организующих его жизненный мир, определяющих способ его существования, понимания мира и связи с окружающей действительностью. А также выявить и установить негативную сторону современного этапа мифотворчества, порождающего превращённые формы мифа, искажающие подлинную реальность, дезориентирующие и порабощающие сознание современного человека.

Реализация данной цели обусловила постановку сопряжённых задач:

.Рассмотреть различные философско-антропологические модели конституирования структуры человеческого бытия. Обнаружить феномен мифических структур человеческого бытия.

2.Определить место проблематики мифа в философской науке, установить специфику социально-философского подхода к его анализу. Показать, что философия стремится к раскрытию сути мифа как структуры бытия человека, тем самым задавая онтологические параметры проблеме его исследования. Именно как структура сознания, укоренённая в бытии человека, миф и попадает в философское поле зрения.

.Проследить историю формирования интерпретаций мифа в направлении прояснения его онтологического статуса. Для этого рассмотреть основные течения, теории и концепции мифа в западной и отечественной литературе от его понимания как сказки, легенды, предания до философского истолкования как основополагающей структуры бытия человека.

.На основе изучения существующих философских теорий и концепций мифа выявить и уточнить его онтологический аспект. Представить мифические структуры в качестве оснований жизненного мира человека, работающих при любом архаическом или современном состоянии социума.

5.Выявить значение мифических оснований жизни современного человека. Показать, что современная эпоха не менее мифологизирована, чем предыдущие. Рассмотреть, в этой связи, процесс ремифологизации общественного сознания, его позитивные и негативные стороны.

.Рассмотреть гносеологический статус мифа. Предпринять попытку прояснения природы его рациональности, представить чередование циклов демифологизации и ремифологизации общественного сознания как смену типов рациональности и стилей мышления.

.Проанализировать неподлинные ложные мифы современности, используя категориальное содержание понятия «превращённая форма».

.Так как о неподлинных мифах и негативных тенденциях мифологизации современного западного общества много писал Р.Барт, разобрать его теорию мифа и мифологизации.

.Разобрать понятие «симулякр», позволяющее трактовать превращённые формы мифа не просто как иллюзорное сознание, а как фантазматическую конструкцию, служащую заменой этой самой реальности. Проанализировать теорию симуляции и симулякров Ж.Бодрийяра.

.Показать, что специальная целенаправленная мифопорождающая деятельность идеологов с манипулятивными целями приводит сегодня к тому, что новые мифы имеют яркие черты, характерные превращённым формам сознания и носят симулятивный характер.

.Выявить особенности процесса мифологизации общественного сознания в современном российском обществе.

.Поставить задачу борьбы с современными псевдомифами.

Объектом исследования является миф как одна из основополагающих структур сознания и бытия человека.

Предметом исследования выступает бытие человека в современной ситуации образования ложных превращённых форм мифического, псевдомифов и мифов-симулякров.

Методологическая основа исследования. В первую очередь это западные (Э.Б.Тайлор, Дж.Фрезер, Б.Малиновский, Леви-Брюль, К.Леви Строс, М.Элиаде, К.Хюбнер) и отечественные (А.Н.Афанасьев, А.Ф. Лосев, А.Ф.Косарев, В.Н. Топоров, В.Я. Пропп) мифологические теории. И связанные с ними методологические подходы: диалектический, системный, ритуально-социологический, структурно-функциональный, феноменологический, исторический и общелогический методы. Детальный анализ перечисленных подходов, теорий и источников в западной науке содержится в работе К.Хюбнера «Истина мифа», а так же в работе С.П. Гурина «Маргинальная антропология».

Мифологический подход изучения человека в современной философской антропологии занимает видное место. Он характеризуется тем, что при рассмотрении родовой сущности человека анализируются закономерности присущие его поведению складывающиеся исключительно в процессе мифотворчества и развития мифологических структур бытия.

Суть проблемы в данном исследовании сводится к выявлению содержания и значения мифа как глубинного основания сознания и бытия человека, организующего его жизненный мир, определяющего способ его бытия, понимания мира и связи с окружающей действительностью. Раскрытию пагубного влияния превращённых форм мифа - псевдомифов, симулякров, искажающих подлинную реальность, дезориентирующих и порабощающих сознание современного человека на современном этапе мифотворчества.

Новизна исследования. В дипломной работе миф рассматривается с точки зрения углубления философских представлений о структурах духовного бытия человека. Вводится и используется понятие «основополагающие структуры бытия человека». Осуществляется попытка анализа мифа в качестве основания жизненного мира человека, работающего при любом - архаическом и современном состоянии социума. Предпринята попытка представить процессы чередования циклов демифологизации и ремифологизации общественного сознания как смену типов рациональности и стилей мышления. Проанализированы неподлинные ложные мифы современности в свете понятия К.Маркса «превращённые формы сознания» и теории симуляции и симулякров Ж.Бодрийяра. рассмотрены особенности процесса мифологизации общественного сознания в современном российском обществе.

Теоретическая и практическая значимость результатов исследования:

. Работа вносит вклад в развивающуюся тенденцию современного гуманитарного знания, направленную на взаимодействие философии и конкретно-научного знания, в частности, добытого культурной антропологией, структурализмом, этнологией в объяснении истоков мифа как основополагающей структуры бытия человека. В этом отношении показательно исследование, например, творчества К.Леви-Стросса, существующего на стыке предметностей социокультурной и философской антропологий.

. Содержание исследования позволяет задать онтологические параметры феномена мифических структур сознания и бытия человека.

. Результаты исследования могут быть использованы в качестве теоретической и методологической базы дальнейших исследований по проблемам онтологии, философской антропологии и философии культуры.

4. Материалы дипломной работы могут быть использованы в практике гуманитарного образования для подготовки спецкурса по данной теме, а также использоваться в процессе преподавания историко-философских дисциплин.

Структура дипломной работы состоит из введения, двух глав (шесть параграфов), заключения, списка литературы и приложения.

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, осуществляется постановка проблемы, характеризуется степень её теоретической разработанности, определяются цели и задачи работы, выделены объект и предмет исследования, сформулированы научная новизна, указаны теоретическая и практическая значимость работы, а также дана краткая характеристика структуры работы.

В первой главе «Миф в структуре бытия человека» изложены основные подходы и направления философско-антропологического учения о бытии человека. Рассмотрены персонализм и экзистенциализм, феноменологическая антропология и герменевтика, структурализм и постмодернизм как попытка выявить универсальные структуры человеческого бытия. Исходя из смысла, вкладываемого современными философскими направлениями и подходами в понятие «основополагающие структуры бытия человека», предлагается его рабочее определение, из которого мы исходили в своём дальнейшем исследовании.

Определено место проблематики мифа в философской науке, установлена специфика социально-философского подхода к его анализу. Рассмотрены основные направления, теории и концепции мифа в западной и отечественной литературе в направлении прояснения его онтологического статуса. На этой основе уточнены онтологический и гносеологический аспекты мифа. Показаны его черты как формы знания и в качестве основания жизненного мира человека.

Во второй главе «Человек в пространстве мифа и симулякра» рассмотрены позитивные и негативные стороны процесса современной ремифологизации. Предпринята попытка представить процессы чередования циклов демифологизации и ремифологизации общественного сознания как смены типов рациональности и стилей мышления. Проанализированы неподлинные ложные мифы современности, используя категориальное содержание понятия «превращённая форма». Рассмотрена теория мифа и мифологизации Р.Барта. Проанализирована теория симуляции и симулякров Ж.Бодрийяра. Показано, что новые мифы имеют яркие черты, характерные превращённым формам сознания и носят симулятивный характер. Выявлены особенности процесса мифологизации общественного сознания в современном российском обществе.

В заключении отражены научно-теоретические и практические результаты исследования.

«Задача философской антропологии - точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность». М. Шелер.

ГЛАВА 1. МИФ В СТРУКТУРЕ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

§ 1.1 Философия в поисках фундаментальных структур человеческого бытия

Понятие «бытие» - исходная категория философии. Оно представляет собой высочайшую из возможных абстракций и является философской категорией, обозначающей реальность, существующую объективно, независимо от сознания, воли и чувств человека. Проблема трактовки бытия, его уровней, форм и соотношения с сознанием стоит в центре философского мировоззрения.

Размышления о бытии человека захватывают самый широкий круг проблем, спектр которых оказывается практически неисчерпаемым. Ведущее место в их исследовании принадлежит философской антропологии.

Анализируя уровни и формы бытия, особое значение философы отводят учению о бытии человека. Можно утверждать, что именно Человек является центральной проблемой философии. При обсуждении любого философского вопроса в его скобках всегда подразумевается и присутствует человек. Любая философская позиция, концепция, теория детерминируется неким явным или скрытым представлением о человеке, образом человека. В широком смысле, любая философия является антропологией, так как философствовать человек может только по поводу человека, от человека, к человеку, для человека, в человеческом контексте (и только в нем). К тому же рано или поздно в каждом философском учении формулируется проблема человека, и философия становится собственно антропологией, философской антропологией.

Но особо пристальным внимание к основам человеческого бытия становится в ХХ веке. Это было обусловлено интересом философской мысли к вопросу о решающих критериях актуального поведения человека (природа или социум). Поэтому закономерно возникновение в 20-х годах прошлого столетия особого направления исследований, целенаправленно изучающих проблему сущности и структуры бытия человека - философской антропологии.

Т.о., в философии XX века точкой отсчета анализа проблемы бытия становится не мир, не природа, а человек, человеческое бытие. Философы начали решительно пересматривать внутри философские приоритеты прошлого. Они возражали тем представителям классической онтологии, которые отталкивались от самостоятельного бытия мира и уже от него двигались к пониманию человека, поставленного в зависимость от мира. Свой новый взгляд они противопоставляли классической «философии вещей», в которой человек чаще всего также рассматривался как вещь.

Не менее категорическими были возражения против тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство «философии идей», утверждали сторонники «новой онтологии», превращает человека в познавательную машину. В противовес классическому онтологизму и гносеологизму философы новых течений считали необходимым действительно сделать человека центром философии. Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом бытием особым.

Философы рассматривали "бытие" как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В нем философы XX в. особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но «в себе» они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира являются людям, постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам Канта присоединяются представители многих направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Канта, центром «антропологической философии» XX века является не учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология. Центром же «новой онтологии» становится не некое изолированное сознание человека, а сознание, точнее, духовное (сознание и бессознательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим бытием.

Итак, путь философии ХХ века - не путь от бытия вообще, не от мира как бытия к бытию человека, как это было в классической онтологии. Избирается обратный путь, от человеческого - к миру, как он видится человеку и «выстраивается» вокруг него, как человек существует и осознает в структурах бытия. Такой подход представляется философам XX века предпочтительным не только с реалистической точки зрения (ведь по-другому, говорят они, человек и не осваивает мир), но и с точки зрения гуманистической: в центр ставится человек, его активность, возможности свободы, открываемые самим его бытием.

В течение ХХ века ставится задача выявления основ человеческого бытия и прояснения его структуры, складывается представление о сложности и многообразии его феноменов, невыразимости (неуловимости, парадоксальности) природы человека. Разнообразные феномены человеческого бытия становятся одной из центральных задач исследований современной антропологии. При каких условиях получает наибольшую возможность творческая, свободная, ответственная реализация природы человека? - вот главный вопрос философско-антропологического подхода. Для ответа на этот вопрос необходим, прежде всего, максимально полный учет структуры человеческого бытия. Философские представления об этой структуре являются синтезирующим учением о человеке, и предотвращают «растаскивание» проблемы его изучения по различным отраслям антропологической науки, абсолютизации каких-то отдельных её выводов.

Одним из родоначальников современной философской антропологии был известный немецкий мыслитель МАКС ШЕЛЕР (1874-1928). В ряде своих работ он формулирует идеи о необходимости создания такой научной системы человекознания - философской антропологии. «Задача философской антропологии, полагает М. Шелер, показать, как из структуры человеческого бытия вытекают все свершения и дела человека: язык, совесть, государство, наука, мифы, идеи и многое другое, характеризующее человека».

Определяя человека как «существо, превосходящее само себя и мир», мыслитель утверждал, что это - то «открытое миру поведение», «никогда не утихающая страсть к безграничному продвижению в открытую мировую сферу» - Космос - и заставили человека «как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира», заставили искать опору, эксцентричную миру. Такую опору Шелер видел в мифе, а затем в религии. Бог, по определению философа, необходим человеку как абсолютный центр, по отношению к которому человек постигает «бытие через себя». Место Бога - сам человек, «человеческая самость» и «человеческое сердце»; «становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга».

Его философия оказала огромное влияние на развитие философии жизни и экзистенциализма. И впоследствии вылилась в отдельные философско-антропологические теории - биологическую, психологическую, культурную, религиозную и другие. Сегодня может быть выделено несколько уровней антропологического исследования: философский - теоретическая антропология (философская антропология); социально-культурный - культурно-историческая антропология, и прикладная антропология.

Бытие человека стало центральной проблемой в философии персонализма и экзистенциализма. Его понятие - одно из всеобщих фундаментальных положений экзистенциальной философии, составляющих основу её первой стадии и необходимых для понимания её дальнейшего развития. Так, один из основоположников немецкого экзистенциализма МАРТИН ХАЙДЕГГЕР (1889-1976), характеризуя собственные философские устремления, озаглавил их «ОНТОЛОГИЕЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ». По его наблюдению, философия на протяжении более чем 2000-летней истории уделяла внимание всему, что имеет характеристику «быть» в этом мире, включая и сам мир, но забыла подумать о том, что значит это - «быть». Он показывает, что западная философия игнорировала понятие бытия, потому что считала его смысл самоочевидным. И требует от неё проследить все этапы становления этого понятия с самого начала, что называет «деструкцией» истории философии. В этом заключается хайдеггеровский «бытийный вопрос», который красной нитью проходит через все его работы. При этом построению универсальной онтологии Хайдеггер предпосылает онтологию человеческого бытия, и проводит его настойчивое исследование. В своем труде «Бытие и время» он рассматривает Бытие как основополагающую и неопределимую, но всему причастную стихию мироздания. Зов его, утверждает философ, можно услышать на путях очищения личностного существования от обезличивающих иллюзий повседневности или на путях постижения сущности языка. Он противопоставляет подлинное существование человека миру повседневности и обыденности. В отмеченном труде М. Хайдеггер выделяет фундаментальные априорные (предшествующие, независимые от опыта) структуры человеческого бытия.

Структуру человеческого бытия в ее целостности, некий изначальный априорный основной феномен, выражающий саму сущность человеческого бытия-в-мире Хайдеггер обозначает как "ЗАБОТУ". Она представляет собой триединство «бытия-в-мире», «забегания вперед» и «бытия-при-внутримировом-сущем». То есть «забота», по Хайдеггеру, есть целостная структура, которая означает: «быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем». При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что каждый из перечисленных моментов заботы есть также определенный модус времени: «бытие-в-мире» есть модус прошлого, «забегание вперед» - модус будущего, «бытие-при» - настоящего. Эти три модуса, взаимно проникая друг в друга, и составляют единый феномен «заботы». И в зависимости от того, какой модус времени оказывается выдвинутым на первый план, Хайдеггер противопоставляет подлинное существование человека миру повседневности и обыденности. Подлинное существование, по Хайдеггеру, характеризуется следующими чертами: перевес моментов будущего; направленность к смерти; осознание человеком своей историчности, конечности и свободы; бытие достижимо только «перед лицом смерти».

Новой постановкой проблемы истолкования фундаментальных структур бытия человека отличаются феноменология, лингвистическая философия, герменевтика и семиотика, структурализм и постмодернизм.

Феноменологическая антропология пытается выявить предельные характеристики, изначальные основы человеческого существования. Для этого применяются понятия жизненный мир (Э.Гуссерль) и когнитивный стиль (А.Шюц). Подчеркивается неразрывность и, в то же время, взаимная несводимость сознания и предметного мира. Однако предметное бытие человека обретает свой смысл благодаря отнесенности к сознанию.

Герменевтика ориентируется на такие понятия как вживание, сопереживание, событие, понимание и интерпретация. В герменевтической антропологии понимание представляется как универсальный способ освоения мира человеком, определенный способ бытия, бытия «здесь-теперь» (Х.Гадамер). Понимание предваряет всякую человеческую деятельность и бытие в качестве предпонимания. Интерпретация - это прояснение уже заведомо данного экзистенциального содержания, воссоздание смысла (М. Хайдеггер). Методология понимания с самого начала встроена в его онтологию. С одной стороны, за конфликтом интерпретаций кроется различие способов экзистенций. С другой стороны, текст способен проецироваться вне себя и порождать мир (П. Рикер).

Центральной проблемой лингвистической антропологии является язык и его роль в различных сферах человеческого бытия. Соотношение языка и мышления изучает когнитивная антропология (Дж.Остин, Х.Конклин, С.Брунер, У.Гудинаф, Ф.Лаунсбери). Этнолингвистика (Ф.Боас, Э.Сепир, Б.Уорф) показывает, что специфика языка обусловливает специфику духовной культуры. Проблема язык и общество рассматривается в социолингвистике (А.Мейе, В.Матезиус, Т.Фрингс), которая исследует связь языковых и социокультурных систем. Ключевыми понятиями лингвистической антропологии являются такие понятия как языковая ситуация, языковое существование.

Символические структуры культуры исследуются в символической (Э.Лич, В.Тэрнер, Э. Сепир) и интерпретативной антропологии (К.Гирц). Изучаются стратегии символизации, символика власти и государства, символ и миф, мифы и ритуалы. Человек предстает как животное символическое, а феномены общественного и личного бытия - это символические формы, посредством которых человек упорядочивает окружающий его хаос (Э. Кассирер).

Символический интеракционизм (Дж.Мид, Ч.Кули) сосредотачивается на символическом содержании социальных взаимодействий и обращается к целостному человеческому Я и его личностному самоопределению в микросоциальном окружении. В психоанализе символ представляется как выражение устойчивых фигур бессознательного - архетипов (К.Г.Юнг), а мир как форма архе.

Структурная антропология (К.Леви-Строс, Л.Леви-Брюль, Э. Дюркгейм, М.Мосс, Б. Малиновский) изучает соотношение социальных и языковых структур в процессе развития мышления на разных ступенях этногенеза. Исследуются структуры бессознательного (Ж.Лакан), эпистемы (М.Фуко), познавательные практики (Р.Барт). Структурная антропология использует морфологический, структурный и функциональный анализ.

В семиотике (Ч.Пирс, Ф. де Соссюр, Ч.У.Моррис, Р. Якобсон, Р.Барт, У. Эко) культура и человеческое поведение рассматриваются как знаковые системы. Новые подходы в исследовании антропологических проблем разработаны в семиотике мифологии (К. Леви-Строс, Ж. Дюмезиль), семиологии Р.Барта и психоаналитической теории Ж.Лакана. Семиотические методы используются в структурной поэтике, где исследуются знак, символ, высказывание, текст (М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман, В.Я. Пропп, К. Мелетинский, Вячеслав Иванов).

Большую эвристическую ценность имеют методологические подходы, сформулированные в рамках постмодернизма (Р.Барт, М.Фуко, Ж.Батай, Ж. Лакан, Ж.Бодрийар, Ж.-Ф.Лиотар, Э.Левинас, Ж.Делез, Ж.Деррида, М.Бланшо).

Рассмотрев вопрос об основных подходах и направлениях философского учения о сущности и структуре бытия человека, мы вынуждены придти к выводу, что эта центральная для современной философии проблема далека от разрешения. Задача «показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекает всё, остаётся нерешенной. Это объясняется многосложностью, мира бытия человека, имеющего многоструктурный, слоисто-ячеечный характер.

В современной философии отсутствуют не только исчерпывающий анализ, учёт, систематизация и классификация основополагающих структур бытия человека, но и строгое определение понятия «фундаментальные структуры бытия человека». И это несмотря на то, что оно повсеместно используется и смысл его самоочевиден. Исходя из этого смысла, вкладываемого современной философской антропологией в это понятие, мы предлагаем следующее его рабочее определение, из которого и будем исходить в своём дальнейшем исследовании. Структуры бытия человека - это такие глубинные структурно-синтетические основания, константы и универсалии его жизнедеятельности, которые определённым образом организуют её, предопределяют способ его существования и задают устойчивые взаимосвязи с окружающим миром, с помощью чего человек вопрошает к действительности и получает из неё ответ. В этих структурах бытия человек сознает и находится в сфере их влияния. Эти структуры влияют на формирование мировоззрения, организуют формы существования человека в социуме.

Эти структуры могут быть институционально-материальными, а также духовными, как, например, структуры веры в сознании человека, определяющие его отношение ко многим формам бытия. Среди таких фундаментальных духовных структур бытия человека можно выделить, например, миф, религию, науку. К примеру, миф - это не только форма знания и сознания человека, но и структура, организующая его жизнь. Миф также определённым образом связывает людей. Осуществляется этот способ связности, прежде всего, через ритуал. На примере первобытности мы видим, насколько общество может быть ритуализированным. В работе Тайлора «Первобытная культура», а также произведении Леви-Брюля «Первобытное мышление» мы встречаем яркие примеры складывания жизненного уклада на основе веры в мифические формы. У Леви-Строса мы также встречаем понятие «обосновывающий миф». Таков, например миф об одновременно двух супругах охотника: женщине-бизоне и Шелк-Маисе.

Позволяя себе такую формулировку - «структуры, организующие жизнедеятельность», мы, таким образом, имеем в виду те основания, которые ведут человека к определённому образу жизни и мысли, труда и отдыха, семьи, быта и повседневного поведения. Таковы, например, не только материально-институциональные, но и духовно-мировоззренческие универсалии человеческого бытия: миф, религия, философия, наука, выступающие инвариантными для разных культур признаками, выражающими глубинные структуры человеческого бытия. К примеру, древние мифы: космические, аграрные, и другие, являют человеку устройство мира, в которое он вписан, структурируют его жизнь и смерть, труд и досуг. Богатый фактический материал на эту тему содержится в издании «Мифы народов мира».

Известный отечественный философ - д.ф.н., проф. СТЁПИН В.С. - специалист в области теории познания, философии и методологии науки, философии культуры, истории науки в последние годы исследовал функции мировоззренческих универсалий человеческого бытия. Эта система универсалий, отмечает он, служит своего рода генетическим кодом каждого вида и типа цивилизации. Согласно ему, универсалии функционируют как:

) устойчивые формы селективного отбора и трансляции социально-исторического опыта;

) категориальная структура сознания в ту или иную историческую эпоху;

) предельно обобщенная картина человеческого жизненного мира, посредством которой вводится представление о человеке и мире и фиксируется шкала ценностей, принятая в определенном типе культуры.

§ 1.2 Место мифа в системе основополагающих структур бытия человека, определяющих склад его жизнедеятельности

Подобраться к существу мифа очень непросто. Чем же он, собственно, является, и как случилось, что его природа до сих пор не объяснена? Своей «сложностью», «полярностью» и «противоречивостью» миф отражает фундаментальные черты реальности. Даже если ограничиться его классическим доменом (исконно античным пониманием как предания, наглядно являющего лики бытия и заставляющего людей снова и снова переживать их), проблему раскрытия его сути не решить. Ведь оставаясь на этой почве, можно, например, свести всю полноту его жизненности к логико-онтологической структуре мифа, как это сделал Платон. В «Государстве» он очень точно подметил одну особенность мифа: ложь и истина в мифе слиты воедино.

В последнее время на Западе наблюдается ренессанс изучения мифа, о чем мы можем судить по множеству опубликованных переводов западноевропейских авторов, которых мы нередко упоминаем на страницах нашей работы. В них наблюдается, так сказать, реабилитация мифа.

В поисках сути мифа современные исследователи до сих пор коренным образом расходятся во взглядах на его природу. Сложилось две крайних позиции: «за» и «против» мифа: что есть миф - истина или ложь (добро или зло и т.д.)? Первая из них в своей крайней форме превращается в апологетику мифа, не замечающую его «отрицательных» сторон, миф объявляется первичной и всеобъемлющей реальностью. Вторая - не видит в мифическом мышлении ничего, кроме устарелого иррационализма, темноты и «плохого прошлого».

К тому же, изучая миф и мифологию в разных аспектах, к ним по-разному подходят религиоведы, этнографы, философы, литературоведы, лингвисты, историки культуры и т.д.; их исследования часто дополняют друг друга.

Для прояснения онтологической природы мифа необходимо представить его сущность путём установления его бытийности, жизненной яви и осязаемой конкретности, как определённой синтетической структуры этого бытия. Обоснование бытия мифа состоит в доказательстве его онтологической, культурной и смысловой универсальности (миф как основа бытия; как культурная универсальность; как универсальный смысл и «категориальная структура сознания» на определённом историческом этапе развития человечества). Такой подход постепенно складывается в литературе в течение всего ХХ века. Нам представляется, что история его формирования достаточно глубоко проанализирована К.Хюбнером, к фундаментальному труду которого мы обратимся несколько позже. Исследователи показывают, что миф - это не только основа бытия человека, обнаруживаемый его смысл и порядок, но и бессознательно функционирующая структурированность. И не только в мифологических цивилизациях, в которых миф непосредственно являет свою бытийность, но и в современном обществе, в которых миф вытеснен в сферу подсознательного.

Естественно, возникает вопрос: не является ли такая точка зрения «пан-мифизмом» или апологетикой мифа? Возможно, так оно и есть. Но такой подход, на наш взгляд, оправдан. Чем? Может быть миф - это человек? Человек именно как целостность, чья всеобщность отношений с универсумом всегда связана с неизбывностью парадокса предопределённости и свободы, с неразгадаемостью смысла жизни. Культурное самоопределение человека связано с мифом. Стало быть, поиск сути мифического надо свести к некой основе, позволяющей собрать воедино универсальность и неповторимость личностного самоопределения.

Подробный очерк по истории исследований мифа мы находим в книге известного современного немецкого философа КУРТА ХЮБНЕРА «ИСТИНА МИФА». В ней он попытался выстроить различные истолкования мифа по степени возрастания в них стремления видеть в мифе не только сказку, но и определенный способ опыта реальности. Он выделяет вначале такие трактовки мифа, как аллегорическую и эвгемерическую, интерпретацию мифа как «болезни языка», а также мифа как поэзии и «прекрасной видимости».

В аллегорическом рассмотрении, к примеру, у стоиков и эпикурейцев, мифические истории понимаются как аналогии и персонификации природных сил, что является следствием примитивного невежества и стремления человека интерпретировать непостижимое по аналогии с самим собой. Напротив, для понимания мифа, которое идет от греческого философа Эвгемера (ок. 300 до н.э.) миф есть превознесение и обожествление предшествующих царей, героев и мудрецов.

В случае интерпретации мифа как «болезни языка» обращаются к науке о языке. Согласно такому пониманию, становление самостоятельности определенных слов ведет, в конце концов, к тому, что они становятся именами мистифицированных субъектов. Поэтому миф есть не что иное, как «детская болезнь» языка, и боги являются лишь «масками без актеров, творением человека, а не их творцами». Таким и подобным образом рождались в детстве многие сказки, которые стали составной частью мифологии древних народов.

Согласно третьему представлению, миф есть поэзия. Он есть результат фантазии и воображения, истоком которых является творящая и организующая сила природы. Миф отражает в поэтической форме то, на чём держится глубинное единство мира. Ну как тут не вспомнить выдающегося русского филолога, фольклориста и этнографа Александра Николаевича АФАНАСЬЕВА (1826-1871), который свой основной труд, посвящённый славянской мифологии, так и назвал: «Поэтические воззрения славян на природу». «Миф есть древнейшая поэзия, и как свободны и разнообразны могут быть поэтические воззрения народа на мир, так же свободны и разнообразны и создания его фантазии, живописующей жизнь природы в её ежедневных и годичных превращениях». Книга А.Н.Афанасьева выявляет живые связи языка и преданий, более того, воскрешает основы русского мышления, что особенно важно сейчас, когда язык и мышление русского человека изуродованы газетными штампами, блатным жаргоном и сленгом всякого рода, замусорены иностранными словами. «Его труд до сих пор не превзойден в мировой науке о фольклоре. Ему значительно уступают известные у нас «Золотая ветвь» Дж. Фрезера и «Первобытная культура» Э. Тайлора». К этой книге не раз обращались русские поэты и писатели: А. К. Толстой и Блок, Мельников-Печерский и Горький, Бунин и Есенин.

Но, как явствует из труда К.Хюбнера, анализ мифа как структуры бытия начинается с ритуально-социологической его интерпретации в середине 19 века. Затем его продолжают представители психоаналитической концепции (Карл Юнг), далее существенный вклад вносит Э.Кассирер, а в середине 20 века представитель структурализма - К.Леви Строс. И наконец, нынешняя интерпретация мифа как нуминозного опыта (М.Элиаде), рассматривающая центром мифа архетип, который есть выражение божественной реальности.

Т.о., впервые миф как структуру бытия, включающую целостную практическую реальность и определяющую основы человеческих общностей, взаимосвязей и образа действий, представила во 2-ой пол. XIX века ритуально-социологическая концепция. Она основывается на обширной и глубоко проработанной этнографической базе. Её представители всякий раз описывают миф как целостную практическую реальность и основу жизни общностей через более или менее систематическую связь правил поведения, которые относятся к обычаям частной и общественной жизни, социальному порядку, природе, образу жизни.

В качестве прообраза и образца этих правил, господствующих в мифическом мире, был взять ритуал. Первоначально эта школа сформулировала концепцию, согласно которой миф развился постепенно из первобытных магических ритуалов, и затем слился с ними в некое единство. Эти ритуалы истолковывались в терминах тотемизма, в основе которого лежала, в соответствии с этими взглядами, вера первобытного человека в одушевлённость всего сущего, в наличие кровнородственных связей между отдельными видами животных и отдельными человеческими родами.

Но поздние, представителями этой школы (например, Б.Малиновским) соотношение ритуала и мифа было представлено в духе их взаимодействия или даже идентичности, неразрывной связи: ритуал покоится на мифе, а миф укоренён в ритуале. Т.о., согласно этой концепции, именно посредством ритуала (и прежде всего, ритуальной жертвы) мифу предпосылается вся жизненная реальность вплоть до разных практических мелочей.

Однако, несмотря на то достоинство, что ритуально-социологическое понимание мифа признаёт его всеобъемлющую жизненную реальность, эта концепция ограничена:

. В мифе её представители видят только примитивную, варварскую начальную ступень развития человечества, на которой величественное положение занимают суеверия. Исходя из эволюционной концепции Ч. Дарвина и Г. Спенсера, ритуально-социологическая школа смотрела на миф как на «плохое прошлое» человека - продукт его первобытной, дикой и варварской ступени развития. Только, якобы, наука освобождает человечество от мифических и религиозных предрассудков.

. Как следствие, эта школа не видит особую «логику» и специфическую рациональность мифа. Её представители находятся в плену научной рациональности и связанных с нею эволюционных теорий развития человека и общества.

Анализ мифа как структуры бытия, жизненной человеческой реальности продолжается далее в рамках психоаналитической концепции Карлом Густавом ЮНГОМ (1875-1961). Он убеждён, что миф являет фундаментальные образцы и структуры человеческой духовной жизни, находящиеся в архетипах. Такие мифические архетипы, он полагает, могут быть найдены в религии, культе, искусстве, везде и всегда во все времена в разнообразных видах и формах, в том числе и в наше время. Хотя сегодня они по большей части и потонули в бессознательном, считает он, во сне они всплывают вновь.

Помимо личного бессознательного Юнг говорит и о «коллективном бессознательном», которое включает в себя универсальные для всех времён и культур господствующие архетипы. И выступает тем более явно, чем сильнее оно вытесняется из нашей сознательной жизни. Т.о., К.Г.Юнг выделяет несколько уровней бессознательного: индивидуальное, семейное, групповое, национальное, расовое, и коллективное. Когда же психиатр изучает сны пациента и при этом обнаруживает, какие в них господствуют архетипы, то это указывает ему характер душевных нарушений пациента.

Т.о., по сравнению с ритуалистской концепцией, психоаналитическая интерпретация придала мифу новое значение - глубинных архетипических структур, являющихся плодом коллективного бессознательного. Кроме того, в отличие от ритуалистов они не ограничивают миф только архаичной ступенью развития человека, в разнообразных видах и формах миф обнаруживает себя и в наше время. Являясь жизненно важной духовной структурой, миф может быть обнаружен научными методами из законов психической жизни. Т.о., миф приобретает значение абсолютно необходимого.

Психоаналитическая трактовка мифа так же имеет свои несовершенства. Решающая её ограниченность состоит в том, что современный способ мышления вне исторически, наивно и не рефлексивно переносится на совершенно иную ситуацию в прошлом, и наоборот.

Существенный вклад в развитие философской интерпретации мифа вносит Э.КАССИРЕР (1874-1945), стремящийся к его пониманию на основе трансцендентальной философии И.Канта. Как считает К.Хюбнер, Кассирер впервые попытался самостоятельно разобрать и представить онтологическую структуру мифа.

Основателем структуралистской концепции мифа является К.ЛЕВИ-СТРОСС (1908-1990). Эта концепция привнесла достаточно большой вклад в понимание мифа как структуры бытия. В основе её анализа лежит использование структурного анализа и идей психоанализа, прежде всего, юнговского понятия «коллективного бессознательного». Согласно идеям структурализма, миф, как одна из всеобще универсальных структур духовной сферы, может быть исследован как знаковая система, действующая как бессознательный механизм.

Структурализм систематически пытается выявить глубокие, универсальные бессознательные архе структуры человеческого бытия, которые проявляются в системе родства и социальных институтах, в литературе и математике, в мифологии, философии, и глубинах бессознательного.

С т.з. структуралистов, духовные структуры сохраняют свою неизменность во времени и пространстве, и именно они выступают регулятором всей духовной сферы жизнедеятельности человека. Эти универсальные духовные структуры Леви-Стросс пытается выяснить путём изучения мифов (Ж.Лакан (1901-1981) - психологии бессознательного, М.Фуко (1926-1984) - истории идей).

К.Леви-Строс использует методы структурной лингвистики при воссоздании системы символов, содержательно отражающих структуру культуры во всем многообразии её элементов. На громадном эмпирическом материале Леви-Строс изучает соотношение биологического и социального в поведении человека, указывает на определяющее значение формальных социальных институтов (брака, родства, и т.п.) во взаимодействиях между людьми внутри сообщества. Структурный метод был успешно использован им при изучении первобытных племен.

В самом общем виде можно сказать, что К.Леви-Строс попытался отыскать в древнейших мифах универсальные структуры управления обществом.

По К.Леви-Строссу, в мифах проявляется врожденная человеческая способность к систематической абстракции реального опыта, установлению взаимосвязи между его элементами. Он представляет миф как структурное образование, связывающее языковой пласт культуры с ее более общим уровнем, непосредственный социальный опыт с его символическим выражением. Формы религиозных верований, ритуалы, термины родства, мифология были проанализированы им как специфические языки.

Структуралистское истолкование мифа в самой общей форме можно охарактеризовать так: миф представляет собой код, который должен быть расшифрован. Расшифровка удается тогда, когда в бесчисленных вариантах мифа обнаруживаются определенные и постоянно повторяющиеся образцы, имеющие логическую природу. Они служат, прежде всего, порядку, распределению и различению многообразия при помощи образных схем, которые в сфере мифического заменяют собой понятия. Кроме того, они находятся в разнообразных оппозициях друг к другу, в чем проявляется диалектическое постижение действительности; логические конституенты мифа, которые Леви-Строс называет мифемами, поняты вместе с тем как возможности разрешения данных противоречий.

Основной вывод, сделанный Леви-Стросом в результате применения структурного метода, - утверждение «сверхрационализма», понимаемого им как гармония чувственного и рационального мировосприятия, как универсальной категории для любой культуры, однако утраченной современной цивилизацией, и в настоящее время присущей только первобытному мифическому мышлению.

Миф оказывается в этом смысле уже не выражением примитивного, непосредственного, алогичного или иррационального уровня развития человечества; напротив, миф в понимании структуралистов имеет свою собственную и исключительно отчетливую рациональность.

К.Хюбнер отмечает, что структурализм, как и трансцендентализм, ищет лежащую в основе мифа онтологию, его, т.с., априорную систему координат. Всякий предмет, всякое событие, всякое восприятие связываются с ней, встраиваются в нее и обрабатываются в ней. Речь идет о системе координат именно потому, что все обретает свой смысл и значение лишь в отношении с ней, и она дана априори, поскольку предшествует всякому опыту и делает его возможным. Трансцендентализм и структурализм также и дополняют друг друга. Ведь они имеют дело с различными системами координат: трансцендентализм - с той, от которой зависит конституирование предметов, а структурализм - с системой, управляющей логическими отношениями предметов между собой, даже если эти системы перекрещиваются. Однако конституирование предметов является все же, как правило, предпосылкой для их логических отношений.

Но для структурализма, в противоположность Кассиреру, научная онтология не представляет собой более высокого, в сравнении с мифом, уровня, но обе являются равноценными, они суть лишь различные способы духовной и материальной обработки действительности.

Ограниченность структурализма в том, что он имеет дело в основном с логическими формами, которыми миф пытается пронизать действительность, в то время как рассмотрение его конститутивных содержаний отступает, скорее, на второй план. Структурализм задается вопросом не об истинностном содержании мифа, а о том, в чем его внутренняя логическая связь и тем самым его рациональность. При таком подходе в мифы народов, живших в его рамках просто вкладывается нечто, что соответствует нашей современной склонности к компьютеру, к научной рациональности. Т.о. здесь могут наблюдаться элементы произвола. Уже редукция мифа к простейшим, вырванным из целостной связи предложениям производит впечатление искусственной и зауженной перспективы. Что же касается самой логики, которая должна быть выявлена в группировке данных предложений и в формальной структуре мифического повествования, то она имеет явно диалектический характер. А диалектика была плодом как раз антимифологического рационалистического движения, и, во-вторых, она в мифических цивилизациях еще не приобрела той состоящей из тезиса, антитезиса и синтеза формы, которая коренится лишь в спекулятивной метафизике XVIII века.

Представители интерпретации мифа как нуминозного опыта считают, что он есть выражение божественной реальности. согласно их точке зрения, Боги неизменно пронизывают все сферы бытия - природу, мир человека. А мифы, священные ритуалы и обряды являются воспоминанием и точным повторением человеком того, что в древности совершали сами Боги. Эти священные прасобытия есть вечно настоящее или постоянно и идентично повторяющееся. Поэтому центром мифа является архетип. Наиболее влиятельные в рамках нуминозной интерпретации мифа работы М.ЭЛИАДЕ (1907-1986), например, «Аспекты мифа». М. Элиаде считает, что центом мифа является архетип. Этот архетип может воспроизводиться в культе, песнопении, речитативе и пр. и продолжать действовать, как и ранее. М.Элиаде прослеживает фундаментальные архетипические черты мифического сквозь всю историю культуры до сегодняшнего дня. Одними из таких прасобытий он считает, например, постоянно повторяющиеся жизнь, смерть и воскресение Христа. Но М.Элиаде обнаруживает архетипические, и в силу этого мифические, глубины не только в церкви, но и, к примеру, в Круглом столе короля Артура или в идее Грааля. Позже эти формы полностью утрачивают нуминозное содержание и наполняются чисто профанным. Элиаде подытоживает: «Мы можем сказать, что современный человек сохранил в себе, по крайней мере, некоторые остатки «мифологического поведения», даже если речь идет лишь о его превращенных формах. Поэтому, - делает он вывод, - «...определенные аспекты и функции мифического мышления являются конституентами человека».

Множество работ по теме мифа, философских, филологических, культурологических, имеется также и в РОССИИ. В нашей стране накоплен достаточно ценный материал, возможности которого еще в полной мере не осознаны, и пока не востребованы. Неоспоримый вклад в изучение славянской мифологии внесли такие ученые как: А.Н.Афанасьев (1826-1871), Ф.И.Буслаев (1818-1897), А.А.Потебня (1835-1891) - представители интерпретации мифа как поэзии и «прекрасной видимости».

Мыслители «серебряного века» (Вл. Соловьёв (1853-1900), Н.А.Бердяев (1874-1948), С.Н.Булгаков (1871-1944), Вячеслав Иванов (1866-1949), Л.Шестов (1866-1938), Б.П.Вышеславцев (1877-1954), А.Ф. Лосев (1893-1988), П.А. Флоренский (1882-1937) и др.) видели в мифе не вымысел и фантазию, а отображение реальности духовной жизни. Так, А.Ф.Лосев обосновывал понимание мифа как наиболее реального и полного (целостного) осознания действительности, диалектически необходимой категории сознания и бытия вообще. Примечательно, что в русской философии «серебряного века» в целом утвердилось представление о мифе как сознании, присущем не только древнему человеку, но современному. В то же время в западной философии господствовал иной взгляд на миф. Как своеобразная форма мировосприятия он считался принадлежностью древней и, с известными оговорками, средневековой истории. С этой точки зрения, существование мифа в современную эпоху мыслилось лишь как архаический пережиток, рудимент древнего, примитивного мышления, обреченного на исчезновение. Этот взгляд доминировал почти до ХХ века. Но, естественно, не был единственным.

Миф в трактовке философов «серебряного века» есть наиболее реальное и полное осознание действительности, форма сознания, свойственная человеку даже на высочайшей ступени культурного развития (и именно на ней в первую очередь!). Разрушение мифа приводит не к господству рациональности, а к утверждению другого мифа. И когда на смену высокому мифу приходит низкий - беда: цивилизация идет вперед, но культура рассыпается.

Однако и здесь мы находим неизбежную ограниченность понимания мифа. Представители философии «серебряного века» подлинными и истинными считают только высокие христианские мифы, которые выражают и изображают глубочайшие, центральные, единственные реальности духовного мира и духовного опыта. Все же остальные мифы определяются русскими религиозными философами как языческие, не выражающие истинных сакральных ценностей.

Особо крупный вклад в развитие философского учения о мифе сделан А.Ф.ЛОСЕВЫМ. Он кардинально онтологизирует миф, стремится дать его бытийное понимание и оправдание. А.Ф.Лосев начинает онтологический дискурс с категории бытия и показывает, что логическая его экспликация завершается выведением мифа, являющегося выразительной формой бытия, или его творческой энергией. А.Ф.Лосев приходит к выводу о наличии шести тезисов, поочерёдно феноменологически детализирующих понятие мифа:

«...1. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но - логически, т.е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще (выделено нами - К.Е.).

. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность (выделено нами - К.Е.).

. Миф не есть научное, и в частности, примитивно-научное, построение, но - живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру (выделено нами - К.Е.).

. Миф не есть метафизическое построение, но - реально, вещественно и чувственно творимая действительность (выделено нами - К.Е.), являющаяся в то же время отрешённой от обычного хода явлений, и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешённости.

. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже, будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и жизненно-символические слои.

. Миф не есть поэтическое произведение, но - отрешённость его есть возведение изолированных и абстрактных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно биологически взаимоотносящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство».

На основе диалектического метода А.Ф.Лосев приходит к более ясному и чёткому определению мифа. «...Миф - такая диалектически необходимая категория сознания и бытия (1), которая дана как вещественно-жизненная реальность (2) субъект-объектного, структурно выполненного (в определённом образе) взаимообщения (3), где отрешённая от изолированно-абстрактной вещности жизнь (4) символически (5) претворена в до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик (6)». Более кратко: миф есть интеллигентно данный символ жизни, необходимость которого диалектически очевидна. Ещё яснее: миф есть символически данная интеллигенция жизни. Для Лосева, символически осуществленная интеллигенция есть личность, и, следовательно, миф есть личность, личностное бытие или образ бытия личностного, лик личности. В том только смысле, как «энергийное самоутверждение личности», «...утверждение в её выявительных и выразительных функциях», «...образ, картина, смысловое явление личности».

К числу крупных достижений отечественных учёных относят также сочинения С.С.Аверинцева (1937-2004), В.Н.Топорова (1928-2005), В.В.Бибихина (1938-2004) и других авторов. Среди множества новейших работ, посвященных проблемам мифологии, внимания заслуживает монография российского философа и культуролога А.Ф.КОСАРЕВА «Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость». Ключевым звеном авторской концепции является положение, согласно которому человек живет одновременно в трех реальностях: физической (мир вещей), метафизической (мир отношений) и трансцендентной (мир смыслов). Мифы как раз и отображают указанную триединую реальность. При этом, по Косареву, древние мифологические сюжеты и образы остаются актуальными, так как могут служить моделями для построения современных научных теорий и философских учений.

Будучи продуктом бессознательного коллективного творчества, миф в полной мере воплотил в себе и диалектику бытия, и диалектику мышления, и диалектику душевной жизни человека. Знания, добытые в таком опыте, не укладываются на плоскость рассудка и передаются в виде мифических образов, доступных для восприятия масс. Большинство людей воспринимает мифологическое повествование буквально, значительно меньшее число людей - иносказательно (символически), и только совсем немногие понимают их истинный смысл. «Мифологическая истина, стало быть, заключена в мифологических образах, глубокий мистический смысл которых понимается лишь немногими посвященными».

Автор задаётся вопросом: Какова онтология мифа? Для решения этой проблемы Косарев обращается к исследованию генетической памяти и «измененных состояний сознания» и приходит к выводу, что онтологическим основанием мифа является сплав двух реальностей - эмпирической (чувственной, физической) и внеэмпирической (сверхчувственной, метафизической). Внеэмпирическая реальность может быть представлена как своеобразный слепок с реальности эмпирической: это - утекающая в прошлое эмпирическая реальность, запечатленная в соматических (физиологических) структурах. События, происходящие во времени, отпечатываются в соматических структурах рядом друг с другом и «выпадают» из потока времени. Информация о событиях упаковывается (кодируется) соматическими структурами в разное время, но, будучи упакована, она существует в них одновременно: прошлое, настоящее и, возможно, будущее оказываются здесь рядом. Таким образом, перед нами вырисовывается состояние, которое мы называем вечностью. Вечность, следовательно, находится не только в каком-то недоступном нашему восприятию и нашему пониманию мире, а внутри нас. Вечность - образование не вещественное (хотя она и воплощается в веществе), а информационное (структурное).

Первая реальность является отражением и проявлением второй. Первая протекает во времени, во второй царит вечность. Первая воспринимается внешними органами чувств, вторая - внутренними. Первая познается сознанием (разумом), вторая - подсознанием (иррационально, интуитивно). Мифологическое же мышление символически соединяет эти две реальности в одну мифическую реальность. «Именно поэтому, - считает Косарев, - герои мифов действуют одновременно и в прошлом, и в настоящем, могут одновременно находиться и там и здесь, утверждать и то и другое. Мифологическое мышление позволяет наполнять мыслительные формы любым содержанием, а вечность любыми событиями». Автор решается предположить, что миф, в сущности, соединяет в себе даже не две, а три реальности. Третья реальность - надэмпирическая (мистическая, трансцендентная). Ее изучением занимаются религия, теософия, такие квазинаучные дисциплины, как астрология, алхимия, парапсихология и пр.

Поскольку мы ставим целью, рассмотрение мифа как структуры бытия человека, целесообразно всё многообразие сторон, ракурсов и аспектов его рассмотрения разделить на два: миф как знание; и миф как структура сознания, укоренённая в бытии человека.

Миф как знание может быть рассмотрен как рассказ, легенда, притча, наконец, как литературно-художественное произведение, повествующие о чуде. Чрезвычайно интересно и поучительно изучать удивительные мифы древности различных народов мира, составляющие сокровищницу памятников их истории и культуры. К сожалению, у современного российского читателя более на слуху мифы и легенды древней Греции, нежели древнеславянские придания и сказки. Богатейшим собранием фольклорного устного творчества русского народа является, например, книга выдающегося русского учёного А.Н.Афанасьева - «ПОЭТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ СЛАВЯН НА ПРИРОДУ», написанная им в период с 1865 по 1869 гг. А.Н.Афанасьев был сторонником сравнительного метода изучения мифов. Современное сравнительное изучение мифических повествований разных народов показало учёным, во-первых, что часто существуют весьма сходные мифы в самых различных частях мира. И, во-вторых, что круг мифических тем и сюжетов затрагивает широчайший, буквально «глобальный», круг коренных вопросов мироздания: о происхождении мира, человека, социальном устройстве, тайнах рождения и смерти и другие.

Более углубленный подход к феномену неизбежно приводит к постановке проблемы о мифе как формы сознания и структуры бытия человека. При таком подходе миф выступает перед нами уже не как сумма или даже система «наивных» рассказов древних, а как нечто фундаментальное в наших способах представления мира и бытия в нём. Что и позволяет рассматривать миф как структуру сознания и бытия человека, как некое структурно-синтетическое основание человеческой жизни.

ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ МИФА как формы знания:

Н.С.Автономова в работе «Рассудок - разум - рациональность» отмечает следующие черты мифа:

1.Простота, схематизм;

.Феноменализм объяснительных схем. Видимость и сущность в мифе практически не различаются, причинно-следственные связи крайне упрощаются, часть замещает целое, поверхностные взаимосвязи могут быть приняты за глубинные, каких-либо эмпирических или иных критериев различения одних и других нет;

.Антропоморфизм. Поскольку первобытный миф возникает на такой стадии развития познания, когда науки или сколько-нибудь развитой философии еще не существует, постольку в мифе полностью отсутствует критико-рефлективная позиция, дающая средства разграничения объекта и субъекта, самого знания и способов его получения и передачи. Мифическое знание верифицируется ссылками на авторитет, на прецедент, на божественную волю. Главное же здесь то, что те или иные состояния сознания, а также цели, желания, интересы, потребности человека неявно проецируются вовне, отпечатываются на «внешней» картине событий, действий, явлений (слово «внешний» поставлено в кавычки, поскольку никакого разграничения внешнего и внутреннего здесь пока еще нет и быть не может);

.Синкретический характер мифа. Он есть нерасчлененное целое, в котором представлены моменты эстетического (образность), этического (моральная рецептурность - предписывание определенного способа поведения в тех или иных условиях), познавательного (вычленение тех или иных повторяющихся черт действительности). Так, основу мифической образности, поведенческой морали мифа, мифической картины природных или социальных явлений составляют аппозиции типа «высокое - низкое», «сырое - вареное», «растительное - животное» и т. п. Несомненно, что фиксация элементарных бинарных оппозиций стала позже фундаментом более глубокого взгляда на мир: так, в мифах античности бинарные противопоставления осмысляются уже не просто как противоположности, но как единства противоположностей, что уже говорит о возникновении и постепенном развитии элементов диалектического мышления;

.А-историзм. Вневременной, или, иначе, «естественный», самоподразумеваемый характер мифа. Под А-историзмом имеемся в виду восприятие мифа как единственно возможного, вечного течения событий и как единственно верного изображения этих событий;

.Панацеизм - практические рекомендации мифического мышления. Та или иная последовательность практических действий человека воспринимается как иллюзорное восполнение социальных конфликтов, неуправляемых и непонятных природных процессов, считается способом их преодоления, исправления, укрощения, подчинения и т. д.

Особо хочется подчёркнуть такие черты мифических конструкций, как:

доступность восприятия, а также образность, символичность изложения и, следовательно, легкость запоминания и передачи информации.

универсальный, вневременной характер, базирующийся на непреходящей экзистенциальной значимости для человека.

- не проверяемость мифа. Он происходит скорее из глубин чувственности, неосознанного, фундамента, который может быть противопоставлен мышлению, поэтому не постигается в понятиях и не поддается логической проверке, поэтому о нем нельзя сказать, истинен или ложен.

он есть чувственно-наглядная, алогическая, дологическая, форма знания.

Миф как структура сознания, выступает также и как структура веры. Такое его понимание связано с тем, что сам миф и его функционирование возможно лишь только тогда, когда он находит основание в сознании человека, в структурах его веры. Человек имеет способность верить. И пока он верит, миф существует, находится в нём - «хозяйничает» в его сознании, а, следовательно, задаёт, организует его жизнь. Таким образом, условием бытия мифа как формы сознания является человек, способный в него верить. Миф, это то, во что человек должен поверить безусловно и безоговорочно, отождествив себя с тем, во что верит. Так миф существует в человеке, а человек находится в нём, исходит из него, находит в нём опору своего бытия, не дающую ему утонуть в окружающей его реальности.

Миф соединяет в себе рациональное и иррациональное. Рациональное, поскольку без него не может мыслить себя человек, миф создаёт успокаивающее ощущение управляемости и понятности окружающего мира. Но иррациональное в мифе еще важнее, поскольку затрагивает в человеческой душе те «болевые» точки, которые находятся вне сознания человека, вне его рационализма. Миф не поддаётся верификации. О нем нельзя сказать, истинен он или ложен. Логическим критериям истины он не подвластен. Как только человек поверил в миф, так и «попал» в него. Эффективность воздействия мифа связана с априорно заданной его истинностью. Мифологическое не проверяется. Если ему нет соответствия в действительности, то в этом вина действительности, а не мифа. Тогда начинает препарироваться и подгоняться действительность, а не миф. Мифологическое может быть исправлено только на своем уровне.

Миф как основа бытия в том, что от него зависит суть и стиль жизненного самоощущения личности. Особенно отчётливо это проявляется в идеях об устроенности бытия, задающих основные принципы поведения и интерпретации, подспудно или явно крепящих целые эпохи культурного развития мифотворческих формаций. Эти принципы поведения и интерпретации и задают жизненную мифологему личности. Их практическое подтверждение и проверка придают мифологеме прочность и долговечность определения жизненных ориентаций и стимулов поведения. Миф возникает из стремления найти твердые основы бытия и рецепты практического действия в этом мире. Здесь принципиальное значение для интерпретации мифа имеет понятие «архе», обычно переводимое с греческого как «начало», «основа». Это, по существу, элемент традиции, то самое, что воспроизводится в мышлении и деятельности последующих поколений. Архе интерпретируется как онтологическая структура, которая, подобно кантовским априорным формам, которые, будучи истолкованы исторически, всякий раз наполняются новым содержанием. Жизнь всякого древнего мифа в современную эпоху есть также воспроизведение архе - в мышлении, ритуале и всякой иной деятельности, внешне, казалось бы, не связанной с мифом. Архе - не просто основа или начало, это скорее структурно-синтетическая конструкция жизни. Функционирование этой синтетической структуры обеспечивает поддержание некоторых устоев жизни - политических, экономических, социальных, нравственных. Изживаясь, архе приобретает негативный характер, точно также как и традиции, мифы, обычаи, являющиеся формой проявления архе, приобретают негативное содержание. Архетип, лежащий в основе жизнедеятельности того или иного народа, проявляется, как правило, в мессианских мифах, способствующих поиску народом своей идентификации. Слом этих мифов или их мутность имеют своим результатом утрату жизненной силы народа и, в конечном счёте, его гибель. Россия сегодня активно стремится обрести свою идентификацию. Это возможно только на пути возвращения к древним, давно засыпанным истокам её мифов, породившим всё богатство великой русской литературы девятнадцатого века.

Особо важен антропологический миф. Мотивирующий структуру жизни антропологический миф, выступает первоисточником всей области мифических структур бытия человека. При этом положение мифа как «априори», вне доказательства, вне конкретно-продуктивного осмысления, неосознанности придаёт ему статус сакральности, непостижимо-абсолютной полноты истины.

Прояснение онтологического статуса мифа связано с обнаружением того, что миф бытиен, а не эпифеноменально привходящ. Онтологическое существо мифа проявляется в его вплетённости в структуры бытия человека, которое и выступает конкретной явью развёрнутого смысла мифического, его рупором. Реальность мифа в том, что он образует контекст и структуру жизненного мира, в неизбывности и неуничтожимости мифа, а вовсе не в его «существовании вне и независимо от сознания». Миф так же реален, как и другие социально-исторические онтологии - не меньше, но и не больше. Иное дело, что он еще и первичен, пронизывает все иные формы человеческой жизни, в которых он может внешне затухать и вытесняться на периферию. И в то же время реальность мифа сама имеет мифический характер - миф реален, прежде всего, для человека, живущего в нем.

Динамика осуществления живого мифа проявляется в коллизиях живых людей, в них и имплицитно через них в социальной истории. Обыденная жизнь людей предстаёт как область постоянно творимого мифа. Современному цивилизованному человеку трудно понять это из-за привычки и предрассудка отождествлять миф с вымыслом, повествованием, алогическим. Это плоское понимание мифического, в котором оно выглядит фантастикой, полной символов и не лишенной нравственного назидания, напрочь отделённой от нынешнего прагматичного и трезвого, научно организованного мира. При этом современный человек не хочет замечать, насколько долговечнее и прочнее были ориентации предыдущих мифотворческих формаций. Исходя из опыта современности, они забывают, что именно доверие к настоящему является глубочайшей, существеннейшей особенностью мифа (не случайно даже вечность всегда осознавалась вечным настоящим, а настоящее каждодневья всегда таило в себе возможность прорыва к вечности или, респективно, к «последним», безукоризненным и завершенным решениям).

Но именно так можно показать миф как действительность, как суровую житейскую школу. Она позволяет безошибочно ориентироваться, практически и этически точно согласовывать свое поведение со структурой этого бытия-концепции и потому - выживать. Миф, если уж он живое существо, - обязан защитить себя в присущем ему окружении. Наглядно-трезвую простоту существования мифа, его будничную закалку не очень хочется признать из-за экзотичного синкретизма, в котором миражи сознания соединяются с непосредственной фактичностью. В исследованиях К.Леви-Стросса показано, почему первобытный человек выступает простой функцией культурных универсалий, их сети. Он не может иметь ни постоянного естества, ни даже постоянной роли. Человек тут - выражение диктата полностью внешних для него структур бытия, устойчиво воспроизводящихся. Ради совпадения со строем мироздания он напряженно-деятельно играет роль его сегодняшней ячейки, неся этические модусы и характер поведения, соответствующие его тотему, клану, полу, возрастной группе, последнему имени и типу тезауруса. Человек «традиционных обществ» не обладал бы иначе способностью блестящей и устойчивой ориентацией в своей концептуально-жизненной реальности. Исследователи таких обществ показывают, как миф выступает подлинным организатором живого поведения, настоящим импульсом всяких человеческих действий. Именно мифом творится жизни орнамент такого человека.

Т.о., одна из функций мифа заключается в том, что он выступает таким структурно-синтетическим организующим основанием жизни человека. Человек живет в пространстве господства мифа. Какой миф - такая и жизнь. Труд, отдых, уклад семейной жизни - всё это сообразуется согласно мифам. М. Элиаде в этой связи заметил, что функция мифа состоит преимущественно в том, чтобы развивать отдельные модели всех человеческих ритуалов и всю значительную человеческую деятельность, идет ли речь о рекомендациях в еде, браке, работе или воспитании, искусстве или мудрости. Тем самым мифы образуют парадигмы всех значимых человеческих действий.

Выступая мировоззренческой универсалией человеческого бытия, мифическое выполняет роль селекции и трансляции исторического опыта, воспроизводства образа жизни и особенностей цивилизационного развития.

Мифическое видение мира и его восприятие на протяжении длительного времени господства мифологического мышления определяло образ мысли, «категориальную структуру сознания», и нормы поведения, в которых сочетаются сознательные и бессознательные моменты.

Исходя из всего сказанного, можно дать общую характеристику мифологического сознания. Оно характеризуется противостоянием научно-логической рациональности, непосредственностью, неотрефлектированностью мировосприятия. Что, с одной стороны, делает миф уязвимым для рациональной критики, с другой же - выводит его из её пространства. Отсюда устойчивость мифологических представлений и трудность борьбы с ними. Для рационального переубеждения человек уже должен допустить, что мифологическое объяснение происходящего не является единственно возможным и может оказаться недостоверным. Мифологемы устойчивы во времени и в разных культурных и социальных условиях дают разные манифестации. Отсюда проистекает актуальность мифологического сознания для любой культурной эпохи, меняется лишь степень его социальной престижности и сфера широкого распространения.

Постоянной областью реализации мифологического сознания является повседневность, где бытование старых и генерирование новых мифов является постоянным и интенсивным. Эта мифология выражается в современном фольклоре (городской фольклор, связанный с городской мифологией, псевдорелигиозный фольклор, отображающий мифологическую интерпретацию религии, профессиональный фольклор, связанный с профессиональной мифологией и т.д.). Бытовая мифология существует по весьма старым мифомагическим принципам, например, смешения каузальной и пространственно-временной смежности (отсюда происходит масса суеверных практик-примет, «счастливых», «несчастливых» и проч.). Страхи, включая массовые, также обусловлены не рациональным анализом их возможных причин, а мифологическим осмыслением происходящего и актуализацией мифологем (напр., мифологемы катастрофы).

На различных этапах мифотворчества эти особенности проявляются по-разному. Выделяют минимум четыре глобальных типов и этапов мифотворчества:

Первый - домифический, этап возникновения содержательного ядра мифа, когда параллельно и взаимоотраженно складывались разрозненные версии картины мироздания и соответствующие их фрагментарному синкретизму формально-натуралистические нравственные регулятивы.

Второй, уже развитый мифотворческий тип есть всеохватная космоантропная парадигма античного мира, с ее иерархийной унитарностью и соответствием микро- и мезокосмоса вырастающей из Первобездны физической вселенной. Именно по отношению к этой парадигме наиболее оправданы поиски единого бытийного корня мифического.

Третий тип глобального мифотворчества связан со становлением христианской традиции. Складывается христианский мифологический комплекс. В христианской мифологеме творения провозглашается уникальная ценность каждой личности, автономность, её независимость как бытийного центра, хотя и включенного в общий сценарий творения.

Четвёртый этап - миф современной цивилизации, рационально сконструированный, гибкий и мобильный.

бытие миф общественный сознание

ГЛАВА 2. ЧЕЛОВЕК В ПРОСТРАНСТВЕ МИФА И СИМУЛЯКРА

§ 2.1 Ремифологизация и демифологизации как особые периоды (циклы) функционирования общественного сознания

Сохраняет ли миф обозначенное выше значение и смысл для современного человека и вообще на всех этапах развития человеческой истории?

История развития человеческой культуры на всем её протяжении, так или иначе, соотносилась с мифологическим наследием первобытности и древности. Но в целом её эволюция шла в направлении «демифологизации». Процесс демифологизации обозначает течения мысли интеллектуальных кругов, стремящихся к «очищению» знаний и искусства от мифов, которые рассматриваются как выдумки, заблуждения примитивного архаично-отсталого ума.

Вершинами процесса демифологизации можно считать Просвещение XVIII века и позитивизм ХIХ века. Бурное развитие в это время науки наносит мощный удар по господству мифа. Но и в ХХ веке ещё многие философские школы также рьяно и упорно занимаются демифилогизацией. Это поветрие затронуло даже христианскую мысль Запада, в особенности протестантскую теологию, и нашло наиболее четкое выражение в «программе демифологизации» виднейшего лютеранского богослова Рудольфа Бультмана.

Попытки «освободить» христианство от мифа были крайне отрицательно восприняты русскими мыслителями. Они говорили о нелепости и тщетности этих попыток, поскольку религиозные учения основаны на мифе и без него мертвы. Свое мнение Бердяев выразил четко: «Мифологичности христианства пора перестать стыдиться и пора перестать освобождать христианство от мифа. Никакая богословская и метафизическая система понятий не может скрыть мифологичности христианства. Именно в мифологичности своей христианство и есть величайшая реальность. Оно превращается в абстракцию, освобождаясь от мифа». В христианских мифах русские философы видели выражение величайших реальностей, первофеноменов духовной жизни: «Христианская религия мифологична, как всякая религия, - пишет Н.А.Бердяев, - и христианские мифы выражают и изображают глубочайшие, центральные, единственные реальности духовного мира и духовного опыта». Когда же сознание претендует окончательно освободиться от мифов религиозных, оно подчиняется мифам антирелигиозным, - считали русские философы. Материализм также есть своеобразное мифотворчество - оно живет мифом о материи и материальной природе. Позитивизм живет другим мифом - мифом о науке. Эти мифы, хотя и не выражают глубоких реальностей духовной жизни, все же являются определенными этапами духовного пути. Поэтому миф может быть и в искусстве, и в науке, и в философии.

Все эти мифы (за исключением высоких мифов христианства) определяются русскими религиозными философами как языческие, поскольку не выражают истинных сакральных ценностей. Особую категорию среди языческих мифов образуют так называемые «современные социальные (политические) мифы», о которых писали Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, А.Ф. Лосев и др.

Начиная с 10-х гг. ХХ в. общество сталкивается с резкой «ремифологизацией», противостоящей демифологизирующему процессу в целом. Этот бурный процесс, захватывает различные стороны европейской культуры. В его основе оказалось формирование нового апологетического отношения к мифу как вечно живому началу, выполняющему практическую функцию и в современном обществе. «Реабилитации» мифа в сознании европейского культурного общества немало способствовали идеи (философия жизни Ф.Ницше, А.Бергсона), опыт психоанализа З.Фрейда и К.Юнга, а также этнологические теории и философски-духовные искания, углубившие и разнообразившие традиционное представление о мифологии (русские философы «серебряного века», Дж.Фрейзер, Л.Леви-Брюль, Б.Малиновский, К.Леви-Стросс, Э.Кассирер и др.). По своему масштабу она значительно превзошла романтическое увлечение мифом, имевшее место в начале ХIХ в., о котором пишет К.Хюбнер, и мы упоминали в предыдущей главе.

В первой главе мы видели, что отмеченные исследователи стали рассматривать миф не в «обычном» принятом значении слова, как «сказку», «вымысел», «фантазию», а так, как его понимали в первобытных и примитивных обществах, где миф обозначал как раз «подлинное, реальное событие» и, что еще важнее, событие сакральное, значительное и служащее примером для подражания.

В соответствии с таким пониманием, культурные константы, образовавшиеся в мифических структурах в форме архетипов, служившие способом сохранения, удержания и устойчивости традиции, а также её дальнейшего творческого развития, не исчезли и в настоящее время. При этом речь шла не о возрождении «пережитков» первобытного менталитета, а о том, что некоторые аспекты и функции мифологического мышления образуют важную составляющую самого человеческого существа. По мнению М.Элиаде, «миф описывает различные, иногда драматические, мощные проявления священного (или сверхъестественного) в этом мире", а его "господствующая функция состоит в том, чтобы предоставить модели для подражания во время... любых значимых действий».

Однако это видение мифа было мало популярно в собственно философских кругах. Апология мифа звучала лишь в философском творчестве немногих представителей европейского иррационализма, тогда как в русской философии господствовал тезис о неувядающей силе мифотворчества.

Т.о., можно сделать вывод, что, несмотря на то, что с течением времени по власти мифа наносится существенный удар наукой, тем не менее, миф не исчезает из нашей жизни, и сохраняет своё значение, прежде всего, как основополагающей структуры бытия человека. Т.о., победа науки над мифом оказалась временной и иллюзорной. И речь может идти лишь о новом современном глобальном этапе мифотворчества. Один миф может сменить другой, но человек никогда не остается без мифов. Как написал Арсений Гулыга: «Миф - форма сознания, свойственная человеку, как свойственны ему другие формы сознания. Разрушение мифа приводит не к господству рациональности, а к утверждению другого мифа. Когда на смену высокому мифу приходит низкий - беда: цивилизация идет вперед, но культура распадается».

И действительно, современная эпоха мифологизирована не менее, чем архаика. Процессы мифологизации мы обнаруживаем на каждом шагу. Только проявления бытия мифа сейчас приобрели модерные формы, определяемые техническими средствами. Сам процесс изобретения и распространения мифов имеет благодаря масс-медиа глобальные масштабы. Как отмечает Н.С.Автономова, «любое элементарно-бытовое событие может быть истолковано во вселенских масштабах, приобретая, несмотря на всю свою малость и ничтожность, значение чего-то возвышенного. Замечательную штуку сыграл с людьми придуманный ими миф: исчезнув - он сохранился, будучи выдумкой - стал реальнее любой реальности, эфемерный продукт человеческой фантазии - он продолжает оказывать отнюдь не фантастическое воздействие на всю его жизнь. Как это возможно?».

Интерес к мифу в наши дни может быть различным: научный, поэтический, обыденный:

·Научное исследование мифов в этнографии, фольклористике и пр - научное расчленение и объяснение мифологических пластов в культуре, ломка их незыблемости и обнаружение их исторического характера.

·Художественно-эстетическая реконструкция

Среди причин нарастания процесса мифологизации можно отметить:

бессознательная имитация, слепое воспроизведение собственной истории, мифологических архетипов, а также осознанная художественно-поэтическая реконструкция на основе романтической увлечённости мифическим.

дискредитация науки, неспособной решать жизненно значимые вопросы человеческого бытия.

нарастание процессов секуляризации, оставивших человека без опоры и утешения. Как отмечает Н.С.Автономова, в этом смысле функция современного мифа, существующего и функционирующего преимущественно на уровне обыденного сознания, компенсаторная: он должен дать опоры для понимания мира и действия в мире, восстановить утерянное единство слога-дела-мысли.

раздвоенность современного человека, утрата им идентификационной целостности, стремление к синтезу мировоззрения в условиях расколотого сознания. Иллюзорным путем такого поиска для пронизанного обыденным сознанием мышления и оказываются апелляция к первобытной синкретичности мифа как подлинной целостности, или же конструирование подобных "синкретизмов" на материале современного сознания.

рост национально-этнического самосознания и поиск национально-этнической самоидентификации с тенденцией к воссозданию, переосмыслению мифического архетипа, а также формированию нового мифа в её границах.

стремление использовать особенности мифологической формы знания в целях манипуляции сознанием и поведением широких слоёв населения в интересах управляющего меньшинства. В этом смысле она является следствием искусственного навязывания мифопорождающих представлений о действительности или косвенного внедрения в подсознание человека готовых мифов, построенных идеологами и предназначенных для массового употребления. Встаёт вопрос о безопасности мифологизации обыденной жизни, построения новых мифов.

Анализ современной ремифологизации приводит нас к необходимости выделять её позитивную и негативную стороны. В своём позитивном плане - это возрождение общекультурного интереса к мифологическому мировосприятию с целью найти некие фундаментальные свойства бытия в ситуации дискредитации науки, неспособной решать жизненно значимые вопросы, и нарастания процессов секуляризации, оставивших человека без опоры и утешения. Это новое обращение к мифу есть попытка восстановления цельности субъективного и объективного, стремление по-новому осмыслить и переосмыслить первоэлементы мифологического сознания с целью формирования новой, отвечающей современности, модели мира и представления о нём.

В негативном аспекте ремифологизация выступает как искусственное конструирование и навязывание ложного иллюзорного сознания и поведения широким слоям населения с целью его манипуляции. При этом массовое сознание, подвергаясь глубокому психологическому воздействию со стороны средств массовой информации, является благодатной почвой для конструирования новой мифологии, так как связано с проявлениями коллективного бессознательного. Электронные средства массовой информации объединяют людей таким образом, что каждый выступает не только в качестве потребителя, а также в качестве соучастника телевизионного и тому подобного мифотворчества. Вот почему нам представляется обоснованным вывод о том, что современная массовая культура стала не только индустрией развлечения, но и индустрией по производству и распространению ложных иллюзорных мифов.

Анализируя процесс современной ремифологизации, учёные всё чаще приходят к выводам, что миф тоже может быть рассмотрен как рациональность, но только особого типа. В разное время, вспомним, доказать это пытались многие учёные, начиная с Кассирера, далее структуралисты, русские философы. Пишут об этом сегодня отечественные учёные и западные коллеги.

Поставленный ремифологизацией вопрос о рациональности мифа рассматривается как вызов нашей эпохе, опирающейся на убеждение - миф, что рациональность является принадлежностью исключительно науки. И научная форма истолкования мира - единственно приемлемая и превосходящая все другие, является победой света разума над мраком предрассудков и иррациональности. Однако, проведя детальное исследование мифа, К.Хюбнер показывает, что система мышления и опыта составляющая миф, также является рациональной.

Нам думается, что современная смена циклов демифологизации и ремифологизации общественного сознания можно представить как процесс смены стилей рациональности, особенности которого рассматривались нами в ряде статей.

На рубеже ХХ-ХХI вв. философы, социологи и науковеды активно обсуждают проблему научной рациональности. А в философии науки она стала одной из самых злободневных. В то же время в философии науки последнего периода сложилось крайне критическое отношение к рациональности вообще, и научной, в частности. Рассмотрению причин этой чуть ли ни повсеместной критики научной рациональности посвящена статья О.В. Гуторович, которую мы подвергли тщательному рассмотрению. Она показывает, что индустриальная цивилизация - рациональная (скажем вернее, демифологизированая), ключевую роль в которой играет наука. Т.е. эта рациональность носит научную форму. Но в ХХ в. научно-рациональная цивилизация порождает проблемы, ставящие под вопрос само существование человечества. При этом наука бессильна в их решении, более того, сама становится источником многих затруднений, ведя западную цивилизацию к неизбежному закату и гибели. Беспокойство о судьбе этой цивилизации, о перспективах науки, и научно-рационального стиля мышления и вызывает столь глубокий интерес к проблеме.

Наука, т.о., сегодня перестаёт быть образцом рациональности. Между рациональностью и наукой более не ставится знак равенства. Ссылаясь на статью П.П.Гайденко «Проблема рациональности на исходе ХХ века», О.В.Гуторович утверждает, что рациональность и научность не одно и то же, высказывает предположение о складывании нового стиля мышления, ориентированного на вненаучные картины мира, приоритет в котором отдаётся чувственно-конкретной форме знания. В подтверждение правомерности своего предположения автор приводит ещё одну бытующую сегодня гипотезу о том, что человечество, подобно маятнику, постоянно переходит из фазы предпочтения рационального мышления и науки в фазу упадка рационализма и усиления тяги к мистическому, и приводит примеры из истории: Классическая Греция VI в. до н.э., с одной стороны, и конец правления Перикла, - с другой, когда господствовали всевозможные культы, магические врачевания, мифы, астрологические прогнозы. «Видимо, и современное человечество вступило в завершающую фазу расцвета рационализма, начало которой было положено веком Просвещения», - заключает она. И хотя данное утверждение вряд ли может претендовать на научную строгость и объективность, нам оно представляется весьма занятным. Итак, маятник человечества качнулся сегодня от рационализма в сторону мистицизма. Если это так, то, что оно сулит человечеству? Может быть новое средневековье, как утверждает УМБЕРТО ЭКО? В романе «Маятник Фуко» изданном в 1988 г., Эко даёт блестящий пародийный анализ культурно-исторической сумятицы современного интеллигентного сознания. Предупреждает об опасностях умственной неаккуратности, порождающей чудовищ, от которых лишь шаг к фашистскому мракобесию. В работе «Средние века уже начались» писатель говорит, что с недавнего времени о нашей эпохе с разных сторон начали говорить как о новом Средневековье, и рассматривает самый мрачный вариант развития событий. Также и в других работах У.Эко показывает, какие сегодня происходят странные вещи: урезаются средства, отводимые на науку, а общественность совершенно не возмущается урезанием. Общественность возмутилась, если бы закрыли больницу или повысили цены на лекарства, однако она остается невозмутимой, когда прикрывают долгие и медленные научные исследования. Потому что цепь последствий и причин длинная, опосредованная, а не «раз-два-три», как в волшебстве и мистике, к которой сегодня тяготеет общественное сознание. Даже некоторые правители по официальным сообщениям Белого дома, советуются с магами и астрологами, и в своих позициях иногда ближе к человеку с улицы, чем к человеку из лаборатории. Причины этого У.Эко видит, в частности, в мистическом подходе масс-медиа.

Наиболее непримиримым критиком науки и рационального подхода к миру оказался философ и историк науки П.Фейерабенд, объявивший сциентизм рационализмом, а «нездоровый альянс науки и рационализма» - источником «империалистического шовинизма» науки. «Отделение государства от церкви должно быть дополнено отделением государства от науки - этого наиболее современного, наиболее агрессивного и наиболее догматического религиозного института. Такое отделение - наш единственный шанс достичь того гуманизма, на который мы способны, но которого никогда не достигали», - пишет он. Т.о., усилиями Фейерабенда науке отведена роль носителя догматизма и авторитаризма. Возможно, отчасти Фейерабенд и прав относительно догматизма и авторитаризма, которые потенциально содержатся в науке. Но, думается, он занял слишком жесткую позицию в отношении последней. А её отделение от государства, на наш взгляд, может привести к их взаимному упадку и, как следствие, к новым Средним векам.

Каким же образом в философии науки последнего периода могло сложиться столь критическое отношение к рациональности вообще, и научной, в частности? Как показывает Гуторович, пересмотр понятия рациональности в философии науки начался с 50-х гг. прошлого века, когда складывался постпозитивизм. Стремясь создать историко-методологическую модель науки, философы столкнулись с проблемой исторического характера рациональности, оказалось, что она имеет конкретно-исторический характер. А пристальное внимание к научным революциям, меняющим критерии рационализма, и, соответственно, исторические типы рационализма, позволило увидеть много видов рациональности. В результате были поставлены под вопрос всеобщность и необходимость научного знания, и как следствие, появились скептицизм и релятивизм в отношении научной рациональности.

Решить эту проблему сторонники научного стиля мышления пытаются путём снятия отождествления рациональности как таковой и рациональности научной. Так, Карл Хюбнер, в отличие от Фейерабенда признает, что правила и стандарты рациональности обусловлены исторической традицией, и не ограничиваются наукой. Он показывает, что такие формы сознания как миф, которые противопоставлялись науке как иррациональные, на деле имеют свою рациональность.

Другие философы уповают на герменевтику, которая выделяет науку из культуры. Её модель познания и рассуждения рассматривается в качестве единственной радикальной альтернативы антигуманистическому технократизму и иссушающему сциентизму. Но, однако, критики научной рациональности и здесь находят повод для недовольства. Ибо мир природы по-прежнему лишен подлинной жизни, целесообразности и смысла. Герменевтика также не в состоянии решить проблему рациональности, поставленную постпозитивистами.

Т.о., рациональность сегодня меняет формы, и человечество находится в мобильной ситуации смены стилей мышления, его трансформации, изменения в мировосприятии и мировоззрении человека. Формирующийся, т.н., «вненаучный» стиль мышления, ориентированный на «вненаучные» картины мира - это стиль мышления, нормы и принципы которого позволяют понять, что смыслообразующее содержание вносит в мир не только человек, общество и культура, но и природа. Тем самым природе возвращается её онтологическое значение, которым она обладала до того, как технотронная цивилизация превратила её в «сырье».

«Очевидно, - заключает свою статью О.В.Гуторович, - что для обретения нового взгляда на природу, человека, общество, историю необходимо обратиться к вопросу о рациональности. Думается, связь тут самая глубокая и, что подлинное преодоление уже почти двухвекового дуализма природы и культуры требует философского переосмысления проблемы рациональности».

Итак, ныне рациональность приобретает новую форму, согласимся мы с этим утверждением. Но почему, спрашивается, противоположную предшествующей - научной, почему обязательно по принципу маятника? Нам думается, О.В.Гуторович опирается на заведомо недоказуемую бесперспективную гипотезу. Почему не предположить, что новый формирующийся стиль мышления в снятом виде будет содержать и научную рациональность и представлять собой диалектический синтез старого и нового, тем самым воплощая диалектику Мифоса и Логоса. Преодоление дуализма исторических стилей мышления, возможно, и есть основа преодоления двухвекового дуализма природы и культуры.

§ 2.2 Миф как превращённая форма сознания

В предыдущем параграфе мы пришли к выводу, что процессы современной ремифологизации имеют не только позитивные, но и отрицательные стороны. По-существу речь о том, что и сам миф может быть рассмотрен не только как живое творческое начало, являющееся продуктом коллективного бессознательного, дух народа и нации, выполняющий функцию опоры и т.д., но и как нечто негативное. Задачу этого параграфа мы и видим в том, чтобы описать эту его сторону. Мы стремимся показать, что искусственная мифопорождающая деятельность идеологов с манипулятивными целями приводит к тому, что новые современные мифы имеют яркие черты, характерные превращённым формам сознания. Поэтому для дальнейшего анализа современных мифов мы обращаемся к понятийному содержанию категории «превращённая форма». Это позволяет дополнить анализ феномена мифа новым аспектом. Хотя такой подход имманентно содержится в анализе сознания, в частности идеологии, Марксом и советской философии. Также о негативных тенденциях мифологизации коллективного сознания много писал Р.Барт, теорию которого мы попытаемся разобрать в этом параграфе. Попытки рассмотреть негативные стороны мифологизации и неподлинные мифы осуществляются также Ж.Бодрийяром, который с этой целью вводит в философский словарь термин «симулякр». Его концепцию мы рассмотрим в следующем параграфе.

К вопросу о превращённых формах обращались многие мыслители, прежде всего, К.МАРКС. Понятие «превращённой формы» дано им в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», и относится к числу самых важных и ранних в учении Маркса. Впервые речь о ней идет в «Конспекте книги Джемса Милля «Основы политической экономии», который он составил в первой половине 1844 г. Позднее это понятие сплошь и рядом применяется в «Капитале». Маркс описывает важнейшие признаки превращённой формы, отражающие её суть и теоретическую матрицу.

Первый признак превращённой формы - замещение реальных отношений (между людьми или вещами) символическими (например, по Марксу, деньгами);

Второй - замещение явных отношений, которые эмпирически фиксируются либо переживаются, неявными символическими, невидимыми, скрытыми;

Третий - доминирование символических и скрытых отношений;

Четвертый - отрыв такого рода иллюзорных (ненастоящих) отношений от нормальных (реальных), и превращение их в самостоятельную сущность, господствующую над людьми.

Маркс, как видим, называет символические отношения неявными, невидимыми, скрытыми, иллюзорными, ненастоящими. Согласно ему, символические отношения, затаившиеся при нормальном ходе вещей на втором плане и вдруг выступившие на первый - это, по существу, перевёртывание мира. Превращенная форма достигает вселенского масштаба, она создает двойной мир - один настоящий, другой иллюзорный. В этом «мире навыворот» иллюзорное занимает место реального и воспринимается как единственно реальное бытие. Причем, подмену человек не замечает и не должен замечать. Оба эти мира - первоначально реальный и иллюзорный (вторично реальный, ставший реальным благодаря искажению общественных отношений) - противоположны и противоречат друг другу.

У Маркса нет единства в понимании превращенной формы. В одном случае она выражает результат технико-экономического по своей сути процесса обращения капитала, в другом разрастается до вселенских масштабов раздвоения мира. Маркс понимает превращение то, как всецело позитивный процесс, то, как однозначно негативный. Какой-то устоявшейся трактовки он не дал и, видимо, подобной цели не преследовал вовсе.

В советской литературе одно из самых ранних и до сих пор самых обстоятельных исследований превращенной формы принадлежит М.К. МАМАРДАШВИЛЛИ. Согласно его предположению, подобная форма, является результатом искажения внутренних связей социальной системы в процессе её отражения сознанием. Она скрывает их фактический характер, подменяет видимыми или косвенными. Искаженные сознанием связи обретают настолько прочную самостоятельность, что начинают вести себя как отдельное, качественно новое и самостоятельное образование. В этом и состоит проблема превращенной формы: искаженные связи (черты, свойства, качества) настолько очевидны, что их можно фиксировать эмпирическим путем, напротив, о скрытых за ними реальных чертах приходится только догадываться. Превращенная форма выступает своеобразной субстанцией, носителем этой видимости.

Если с превращенной формой оперируют как с реальной, это очевидный признак того, что она приобрела черты какой-то квазисубстанциональности - самостоятельной, хотя и ложной первоосновы вещей. В двойном мире превращенной формы вначале все меняется местами, а затем связи, существовавшие раньше, удивительным образом запутываются.

Превращенную форму можно также интерпретировать как особую, порочную разновидность соотношения формы и содержания. «…форма проявления получает самостоятельное «сущностное» значение, обособляется, и содержание заменяется в явлении иным отношением, которое сливается со свойствами материального носителя (субстрата) самой формы (например, в случаях символизма) и становится на место действительного отношения. Эта видимая форма действительных отношений, отличная от их внутренней связи, играет вместе с тем... роль самостоятельного механизма в управлении реальными процессами на поверхности системы... Прямое отображение содержания в форме здесь исключается».

Нам представляется возможным в понимании превращённой формы отмеченными авторами различать как бы две её грани - превращённую реальность и превращённое сознание. «Превращённая реальность» - это образования сознания, происходящие из общественных структур и реальной деятельности. Из сознания они могут вернуться в реальность в новых превращённых формах. Или стать объектами новых превращений в рамках сознания посредством, например, рационализации. Так появляются превращённые формы сознания. «Превращённое сознание» - это объекты сознания, полагающиеся самой мыслью, являющиеся результатом многократного превращения превращений посредством дальнейшей рационализации (мифологизации, идеологизации и т.п.) превращённой реальности.

В любом случае, решающую роль в возникновении превращённой формы играет человеческое сознание, которое выступает орудием процесса превращения, точно также как, например, фотоаппарат превращает пейзаж в фотографию-образ пейзажа. При этом, фотография-образ приобретает объективное реальное самостоятельное существование наряду с действительным пейзажем. Но является лишь его жалким подобием. В статье «Анализ сознания в работах Маркса», впервые опубликованной в «Вопросах философии» в 1968 г., М.К. Мамардашвилли раскрывает механизм образования превращённых форм сознания. Он показывает, что вместо однородной, уходящей в бесконечность плоскости сознания, Маркс выявляет его археологические глубины. Сознание в этих глубинах и измерениях «оказалось чем-то многомерным, объемным, пронизанным детерминизмами на различных одновременно существующих уровнях - на уровнях механики социального, механики бессознательного, механики знаковых систем культуры и т.д., а с другой стороны, составленным из наслоения генетически разнородных, то есть в разное время возникших и по разным законам движущихся структур… …Сознание - это лишь одна какая-то из метаморфоз процессов объемного, многомерного целого, лишь надводная часть айсберга. И рассматриваться оно должно лишь вместе со своими скрытыми частями, в зависимости от них».

М.К.Мамардашвилли отмечает: «Маркс открывает феноменологическую природу сознания, его на деле квазипредметный (выделено - К.Е.) характер и вводит абстракцию, позволяющую анализировать сознание объективно как превращение предметов в квазипредметные образования», в превращенные формы.

При этом, - замечает он, - «Характер деятельности людей отражается обратно (в обратной перспективе - К.Е.) в их сознании в виде определенным образом значащих предметов. Именно таким переворачиванием и очерчивается сознание, в котором реальные структуры получают поле для своего представительства». Поэтому, - делает вывод М.К.Мамардашвилли, - «между реальным отношением или вещью, как она есть, и ими же, как они предстают в сознании, есть поле, не пробегаемое созерцанием…».

Процесс переворачивания предстаёт следующим образом: «предметная форма черпает свое первичное содержание и жизнь из сплетения реальных отношений и их дифференциации в определенной системе взаимодействий. Но в своем противостоянии сознанию она дана как уже наличная, готовая (конечная и далее неразложимая). В качестве фигуры сознания, в качестве сознательного содержания предметная форма и вызвана тем, что реальные отношения объективно опущены и заменены определенными преобразованиями (до и независимо от сознания). Происходят:

срастание вырванной из своей связи предметной формы с человеческой деятельностью как таковой, далее неразложимой и конечной;

смещение социального значения на побочные, физические свойства предметного тела, приводящие к натурализации знаков значения (фетишизм и символика социального);

инверсия, где движение, идущее от производственных отношений в обмене деятельностью к значащему предмету, оборачивается так, будто именно значащий предмет приводит в движение деятельность и форму общения, причем практически так оно и есть на самом деле;

сгущение, когда конечный для сознания объект оказывается наделенным недифференцированным единством и связью всех отношений целого, всех реально различных его определений (из которых, следовательно, выступает то одно, то другое, создавая известную в психологии амбивалентность многих образований сознания) и т. д.».

Т.о., согласно М.К.Мамардашвилли, преобразование или переворачивание есть - «срастание, смещение, инверсия, сгущение», то есть "срабатывание" игры социального механизма, замещающего реальность видимыми, квазипредметными образованиями.

С одной стороны, реальные структуры переворачиваются вовнутрь сознания. И существуют в нём в обратной проекции (как чудо, потому что пропущена системная причинность). Но они, т.с. имеют свои следы в реальности. С другой стороны, эти образования подвергаются дальнейшему процессу перевёртывания, превращения. Многократные перевёртывания и превращения превращений полностью стирают следы происхождения этих форм. И они утрачивают какую-либо связь с реальностью, а, следовательно, превращаются в симулякры. Термин «СИМУЛЯКР», закрепившийся за Бодрийяром, обозначает продукты процесса симуляции, которая как раз и скрывает отсутствие «подлинной реальности».

Так, мифы, свойственные архаичному сознанию - это превращённая реальность, окружающая первобытного человека. А мифы - симулякры - это превращённое сознание, утратившее все реальные следы своего происхождения. Такие мифы, выступая превращёнными формами сознания, симулякрами, чаще всего выступают продуктами целенаправленной сознательной деятельности, «рационализированными косвенно-фетишистскими формами сознания», которые в условиях идеологической борьбы проникают в идеологию, науку, философию, культуру вообще, приобретают самостоятельность, и закрепляются интересами господствующей элиты.

Такие формы сознания (симулякры) М.К.Мамардашвилли характеризует введением своеобразного понятия «косвенные прагматические объекты мысли». «Что такое косвенный прагматический объект мысли? Это просто объект, который непосредственно или «текстуально» полагается мыслью, но которым на деле утверждается косвенно другой объект, другая предметность сознания, остающаяся в нем не выраженной эксплицитно как прямой, аналитический предмет мысли. Первый замещается вторым и движется уже по его логике»… …Отсюда рационализированным оказывалось то сознание, которое отражает определенную объективную, общественно необходимую видимость, но в то же время воображает себя самодеятельным, самостоятельным и беспредпосылочным по отношению к действительности».

«Как постоянно показывает Маркс, - отмечает М.К.Мамардашвилли, - основная зависимость и «точка роста» рационализированных косвенных образований в культуре состоят в том, что именно превращенное сознание, стихийно порожденное общественным устройством, разрабатывается - уже a posteriori и специально - идеологическими уполномоченными господствующего при этом устройстве класса. Оно является мыслительным материалом и духовным горизонтом особого идеологического сословия, которое и создает официальную, а тем самым и господствующую в обществе идеологию класса». Это рационализация готовых духовных продуктов.

И далее он подчёркивает, если эти средства «рациональны» в буржуазном обществе (то есть всегда обращены к способности суждения атомизированных индивидов), то в другие исторические эпохи они могут быть орудиями анимистических, мифологических, религиозных и т. п. систем. Основное отношение остается тем же. Как показывает Маркс, фактически, это - отношение между первичными и вторичными образованиями сознания. Он вообще считал появление таких косвенных форм в идеологии вторичным образованием, прикрывающим своими систематизациями первичные предметности сознания, перекомбинирующим их определенным образом и затем уже кажущимся самостоятельным и независимым. По этой же схеме может быть рассмотрено отношение между, с одной стороны, объективной видимостью и, с другой стороны, системами мифологии, религии и т. п.

При этом вторичные образования сознания могут искажать и затемнять и, как сказал бы Бодрийар, симулировать первичные. Во всяком случае, они их скрывают. В этом плане, - отмечает М.К.Мамардашвилли, - разработанный Марксом предметно-редуктивный анализ сознания, то есть анализ его как эффекта игры отношений в реальных общественных системах, есть способ как обнаружения первичных предметностей, «смыслов» сознания, так и классифицирования затем всех вторичных образований, которые своими систематизациями и объяснениями на деле лишь развертывают уже наличные и сознанием положенные свойства этих особых предметов.

К анализу таких форм мифа обращались К.Хюбнер, М.Элиаде, которые обозначили их как «неподлинные формы мифа». Анализируя, в частности, определённые явления в сегодняшней политической жизни, исследователи мифа выделяют его ненастоящие формы. Эти формы, указывают они, не могут быть рассмотрены как «прафеномены», которые спонтанно возникли или исторически передавались из поколения в поколение, а «сознательно были созданы» для достижения политических целей. К.Хюбнер показывает, как подобным же образом излагает это и М.Элиаде, который приводит в качестве примеров: Римскую Республику как архетип республиканских идей в XVIII и XIX веках, арийских героев как мифический прообраз фашистского расизма, «Золотой век» как символ свободного от классов общества марксистской чеканки и т. д.. Так ими ставится проблема различения неподлинных и подлинных мифов. Они указывают, что политические псевдомифы могут быть узнаны по тому, что они хоть и указывают на мифические структуры, но не возникают спонтанно и не вырастают исторически, а сознательно формируются для достижения определенной цели. При этом Карл Хюбнер отмечает, что и изначально подлинный миф может также стать псевдомифом, в частности тогда, когда он больше не «переживается», но должен быть сохранен насильно или введен искусственным образом.

Говоря о подлинных мифах, К.Хюбнер анализирует миф о нации. Он отмечает, что этот миф не только исторически сформировался, но и обладает силой, которая все еще продолжает действовать во всех без исключения современных странах, образуя основу государства. Отчасти противоположные ему представления и стремления могут лишь ослабить его, но разрушить его они не в состоянии. Сегодня все страны всё еще считаются национальными государствами, даже те, которые состоят из многих народов, как Соединенные Штаты, Россия, Швейцария. В этом вновь выражается то, что идея нации, продолжая действовать как на Востоке, так и на Западе, не зависит от политической системы, в которой она проявилась, и, следовательно, не должна быть брошена в один сосуд вместе с национализмом, шовинизмом или т.п. тенденциями. Исходя из этого, миф нации по-прежнему должен считаться подлинным мифом.

Далее Курт Хюбнер, совершенно справедливо, указывает на то, что подлинный миф не должен приветствоваться только потому, что он подлинный. Некоторые мифы такого рода, существовавшие в прошлом или существующие в настоящее время, например мифы известных, еще живущих сегодня индейских племен, могут нас привлекать, другие же, напротив, отталкивать. Даже гомеровские греки имели свое «средневековье», от которого они с ужасом отворачивались. Ну а мы в качестве такого примера вспомним мифы об афро-карибском зомби, до сих пор бытующем на Гаити и в ряде юго-восточных штатов США в Карибском бассейне.

Конечно, подлинный миф могут отбросить лишь те, для кого он не образует основы их собственной жизни. Они в таком случае станут измерять его ценность по критериям, вытекающим из своего собственного, иначе сформированного круга культуры.

В кругу обсуждаемой в этом параграфе проблемы превращённых форм мифического, подлинных и неподлинных мифов, особо следует остановиться на широко известной и привлекающей большое внимание книге Р.БАРТА (12.10.1915-25.03.1980) «Миф сегодня». Хотя он пытался лишить фундамента миф в целом, но в действительности, описал лишь структуру политических псевдомифов.

Своё исследование он начинает с определения мифа как слова, высказывания. «Конечно, миф это не любое высказывание. Только в особых условиях речевое произведение может стать мифом; в дальнейшем мы установим, каковы эти условия. Но с самого начала необходимо твердо усвоить, что миф - это коммуникативная система, сообщение, следовательно, миф не может быть вещью, конвентом или идеей, он представляет собой один из способов означивания, миф - это форма». Изучением мифов, по мнению Барта, должна заниматься семиология. Поэтому далее он говорит о мифе как семиологической системе.

Науку о знаках предложил создать Ф. де Соссюр. Он же создал известную модель знака, выделив в ней три основных элемента: означающее (форма - звуковая оболочка), означаемое (концепт) и сам знак (морфема, слово, словосочетание, предложение), выступающий как результат ассоциации первых двух элементов.

Барт обращает внимание на то, что в мифе мы обнаруживаем ту же трехэлементную систему означающее-означаемое-знак. Но миф есть особая система, поскольку он основывается на последовательности знаков, которая существует до него. Поэтому миф является вторичной семиологической системой, и Барт именует её «метаязыком». В мифе имеются две семиологические системы, одна из которых частично встроена в другую. Первая - язык-объект (результат первой системы, поступающий в распоряжение мифа, который строит на его основе свою собственную систему) Вторая - сам миф, или метаязык, потому что это второй язык, на котором говорят о первом.

Т.о., Р.Барт определяет миф как вторичную семиотическую систему, поскольку он состоит из знаков системы первичной. Только теперь уже знаки сами по себе превращаются в означающие, отсылающие к новым означаемым. Он приводит пример с обложкой журнала «Пари-Матч», где изображен молодой африканец во французской военной форме, который салютует, глядя вверх, где предположительно должен находиться французский флаг. Передаваемый конечный смысл таков: Франция - это великая империя, которой служат даже бывшие под ее колониальным гнетом африканцы. Он пишет: «Передо мной имеется надстроенная семиологическая система: здесь есть означающее, которое само представляет собой первичную семиологическую систему (африканский солдат отдает честь, как это принято во французской армии); есть означаемое (в данном случае это намеренное смешение принадлежности к французской нации с воинским делом); наконец, есть репрезентация означаемого посредством означаемого». Отсюда видна основная особенность вторичной семиотической системы, в ней знак одновременно является и формой и смыслом.

Итак, «Означающее мифа двулико: оно является одновременно и смыслом и формой, заполненным и в то же время пустым». И далее: «В смысле мифа уже содержится готовое значение, которое могло бы оказаться самодостаточным, если бы им не завладел миф и не превратил бы его в полую паразитарную форму». Что происходит со смыслом, когда он становится формой? Он обедняется, отодвигается на второй план, чтобы уступить место мифическому содержанию. Таким образом, смысл не исчезает вовсе, он теряет свою собственную значимость, но продолжает жить, питая собой форму мифа и давая ей укрытие. «Вечная игра в прятки между смыслом и формой составляет самую суть мифа». Форма мифа - не символ, а заимствованная реальность.

Означаемое или концепт «всегда есть нечто конкретное, он одновременно историчен и интенционален, он является той побудительной причиной, которая вызывает к жизни миф... В противоположность форме концепт никоим образом не абстрактен, он всегда связан с той или иной ситуацией». Представления, заключенные в нем, являются смутным знанием. Фундаментальным свойством мифологического концепта является его предназначенность: пример на грамматическое правило предназначен для определенной группы учащихся.

Означаемое может иметь несколько означающих. «Повторяющаяся репрезентация одного и того же концепта посредством ряда форм представляет огромную ценность для мифолога, так как она позволяет произвести расшифровку мифа; ведь постоянство определенного типа поведения дает возможность выявить его интенцию (направленность на предмет)».

Третий элемент семиологической системы представляет собой не что иное, как результат соединения двух первых элементов. И только этот результат дан для непосредственного наблюдения, только он воспринимается нами. Прежде чем описывать его свойства, Барт, рассматривает способы соотнесения концепта и формы в мифе.

Во-первых, это очевидность данности и концепта и формы, их нахождения перед нами здесь и сейчас. Как ни парадоксально, отмечает Барт, но миф ничего не скрывает. «Его функция заключается в деформировании, но не в утаивании».

Во-вторых, форма и концепт имеют разный способ подачи. Для формы это пространственное выражение, для концепта - «сгусток представлений», некая глубина, мнемонистичность подачи.

В-третьих, отношение между концептом и смыслом в мифе есть по существу отношение деформации. Концепт деформирует содержательную сторону, то есть смысл, превращая его в пустую форму. Однако подобная деформация не ведет к полному исчезновению смысла. Концепт нуждается в нём, и смысл как бы урезают наполовину, отнимая память, но не существование. Концепт отчуждает смысл. «Никогда не надо забывать о том, что миф - это двойная система; в нем обнаруживается своего рода вездесущность: пункт прибытия смысла образует отправную точку мифа. Сохраняя пространственную метафору, приблизительность которой я уже подчеркивал, можно сказать, что значение мифа представляет собой некий непрерывно вращающийся турникет, чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка, чистого означивания и чистой образности. Это чередование подхватывается концептом, которым использует двойственность означающего, одновременно рассудочного и образного, произвольного и естественного».

В-четвёртых, миф носит императивный, побудительный характер: «отталкиваясь от конкретного понятия, возникая в совершенно определенных обстоятельствах, он обращается непосредственно ко мне, стремится добраться до меня, я испытываю на себе силу его интенции, он навязывает мне свою агрессивную двусмысленность».

В-последних, Барт отмечает, что значение мифа никогда не является совершенно произвольным, оно всегда частично мотивировано и в какой-то своей части неизбежно строится по аналогии.

Т.о. миф создаётся за счёт деформации отношения между концептом и смыслом. Эта деформация, возможна потому, что сама форма мифа образована языковым смыслом, подчинённым концепту. Значение мифа представляет постоянное чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка. Именно эта двойственность, по Барту, определяет особенность значения в мифе. Хотя миф это сообщение, определяемое в большей степени своей интенцией, тем не менее, буквальный смысл заслоняет эту интенцию.

Ролан Барт предлагает три варианта прочтения мифа.

.Если сосредоточиться на одном означающем, то концепт заполняет все, и перед нами как бы буквальное прочтение: «Африканский солдат, отдающий честь, является примером французской империи, ее символом». На этом уровне работают создатели мифов, например, редактор журнала, который ищет форму под нужный ему миф.

.Если означающее уже заполнено содержанием, и в нем следует различить смысл и форму, в результате чего будет ощущаться деформирующее влияние формы на смысл. Происходит определенное разрушение значения, и солдат, отдающий честь, превращается в оправдание для концепта «французская империя».

.Если означающее рассматривать как неразрывное единство смысла и формы, мы становимся читателями мифа: «Образ африканского солдата уже не является ни примером, ни символом, еще менее его можно рассматривать как алиби; он является непосредственной репрезентацией французской империи».

Первые два типа статичны и аналитичны, они вскрывают миф, разрушая его. Третий имеет динамику. «Он представляет собой потребление мифа в соответствии с теми целями, ради которых он был создан; читатель переживает миф как историю одновременно правдивую и ирреальную».

Миф в качестве потребительской единицы имеет перед собой трудности. Чтобы достичь потребителя, ему важно не быть воспринимаемым им в какой-либо из двух крайностей. С одной стороны, потребитель не должен рассматривать его «с наивной непосредственностью», т.е. читать язык-объект. С другой стороны, он не должен прочитывать миф аналитически, т.е. срывать его как маску. В данном положении миф находит оптимальный для своего существования срединный путь компромисса: «ставя перед собой цель «протащить» интенциональный концепт, миф не может положиться на язык, поскольку тот либо предательским образом уничтожает концепт, когда пытается его скрыть, либо срывает с концепта маску, когда его называет. Создание вторичной семиологической системы позволяет мифу избежать этой дилеммы; оказавшись перед необходимостью сорвать покров с концепта или ликвидировать его, миф вместо этого натурализует его».

В том, что миф превращает историю в природу, пишет Барт, заключается его суть. Поэтому потребитель не видит своекорыстия мифа. Причина мифа воспринимается как объективное основание. Образ естественным путем продуцирует концепт, словно означающее является основанием означаемого; миф возникает в тот самый момент, когда его смысл воспринимается потребителем как естественное явление. «Потреблять миф как безобидное сообщение читателю помогает тот факт, что он воспринимает его не как семиологическую, а как индуктивную систему; там, где имеется всего лишь отношение эквивалентности, он усматривает нечто вроде каузальности: означающее и означаемое представляются ему связанными естественным образом. Это смешение можно описать иначе: всякая семиологическая система есть система значимостей, но потребитель мифа принимает значение за систему фактов: миф воспринимается как система фактов, будучи на самом деле семиологической системой».

Суть мифа, в понимании Барта, заключается в похищении языка. Миф, используя язык как источник своего питания, захватывает его в плен. И в действительности, говорит Барт, любой фрагмент языка может стать добычей мифа. В самом деле, что может ему помешать поселиться на том или ином графическом изображении или звуковом файле. Вторичная мифологическая система может строиться на основе какого угодно смысла и даже на основе отсутствия всякого смысла, придавая ему значение абсурда, сюрреалистичности.

Интересен способ, который предлагает Барт для избавления от мифа. Не без сожаления он пишет, что «по правде говоря, лучшим оружием против мифа, возможно, является мифологизация его самого, создание искусственного мифа, и этот вторичный миф будет представлять собой самую настоящую мифологию. Если миф похищает язык, почему бы не похитить миф? Для этого достаточно сделать его отправной точкой третьей семиологической системы, превратить его значение в первый элемент вторичного мифа».

Барт предлагает синхронное описание современных мифов западного буржуазного общества, обращая наше внимание на то, что оно является привилегированной областью существования мифических значений. Буржуазию Барт рассматривает как общественный класс, который не желает быть названным. Буржуазия довольствуется миром вещей, но не хочет иметь дело с миром ценностей; ее статус подвергается подлинной операции вычеркивания имени. Отречение от имени составляет сущность буржуазной идеологии.

Миф является деполитизированным словом. «До мифологизации внешний мир являет собой диалектическую взаимосвязь различных видов человеческой деятельности, поступков; после мифологической обработки он предстает в виде гармонической картины неизменных сущностей. Проделывается некий фокус: реальность опрокидывают, вытряхивают из нее историю и заполняют природой; в результате вещи лишаются своего человеческого смысла и начинают означать лишь то, что человек к ним непричастен. Функция мифа заключается в опустошении реальности, миф - это буквально непрерывное кровотечение, истекание, или, если угодно, испарение смысла, одним словом, ощутимое его отсутствие».

Барт считает, что есть немифическая речь, это «речь человека-производителя». «Везде, где человек говорит для того, чтобы преобразовать реальность, а не для того, чтобы законсервировать ее в виде того или иного образа, везде, где его речь связана с производством вещей, метаязык совпадает с языком-объектом, и возникновение мифа становится невозможным». Поэтому революционный язык не может быть мифическим. Революция есть акт катарсиса, высвобождения накопившегося в мире политического заряда. Лишь когда левые силы теряют свою революционность, возникают «левые мифы». Но их признаки полностью отличаются от признаков буржуазных мифов, они гораздо неуклюжи, они почти не способны лгать.

Мифы «справа» растут как грибы после дождя. Согласно Барту, именно для правых сил мифотворчество является существенным признаком. «Мифы справа откормлены, блестящи по форме, экспансивны, болтливы и способны порождать все новые и новые мифы».

Барт выделяет такие концептуализированые и легко приспосабливающиеся к исторической репрезентации внешнего мира фигуры мифа

.Прививка. Заключается в том, что признаются второстепенные недостатки какого-либо классового института, чтобы тем самым лучше замаскировать его основной порок;

.Лишение истории. Миф лишает предмет, о котором он повествует, всякой историчности;

.Отождествление. Свойственно для мелкой буржуазии, все другое объявляется тем же самым;

.Тавтология. Известный оборот речи, когда нечто определяется через то же самое, успешно используется в качестве фигуры мифа. Барт описывает тавтологию как потерю памяти в нужный момент, спасительную афазию, «это смерть или, если угодно, комедия - «предъявление» возмущенной реальностью своих прав по отношению к языку»;

.Цинизм. Заключается в том, чтобы, сопоставив две противоположности и уравновесив их, отвергнуть затем и ту и другую: мне не надо ни того, ни другого. Эта фигура буржуазного мифа по преимуществу, поскольку она восходит к одной из современных форм либерализма;

.Квантификация качества. Она содержится во всех предыдущих фигурах. Качество сводится к количеству в целях экономии умственных усилий на осмысливание реальности;

.Констатация факта (буржуазные афоризмы, направленные на сокрытие сотворенного мира).

Эти фигуры не являются вечными. Некоторые могут исчезнуть, появятся другие. Но как таковые, они делятся Бартом на две большие группы, которые он называет Знаками Зодиака буржуазного универсума: Сущности и Весы. Буржуазная идеология стремится преобразовать продукты истории в неизменные, застывшие объекты, которые можно пересчитать и уложить в кладовые своего имущества. «Буржуазная мораль по существу есть операция взвешивания: сущности кладутся на чаши весов, неподвижным коромыслом которых и является человек-буржуа. Ведь цель мифов - это обездвижение мира; они должны давать внушительную картину вселенского хозяйственного механизма с раз и навсегда установленной имущественной иерархией. Таким образом, мифы настигают человека всегда и повсюду, отсылают его к тому неподвижному прототипу, который не позволяет ему жить своей жизнью, не дает свободно вздохнуть, словно паразит, засевший внутри организма, и очерчивает деятельности человека тесные пределы, где ему дозволено мучиться, не пытаясь хоть как-то изменить мир... ...Мифы представляют собой постоянное и назойливое домогательство, коварное и непреклонное требование, чтобы все люди узнавали себя в том вечном и, тем не менее, датированном образе, который был однажды создан, якобы, на все времена. Ибо Природа, в которой заключают людей под предлогом увековечения, в действительности представляет собой Обычай. Однако каким бы священным ни казался этот Обычай, люди должны взять его в свои руки и изменить».

Таков анализ Барта. К. Хюбнер видит его основную слабость в утверждении, что первичная семиотическая система каким-то образом относится к свободной от мифа реальности. Такое утверждение не является ни исторически точным, ни теоретически оправданным. Его историческая неточность заключается в том, что в мифической культуре вся реальность, следовательно, и процессы труда, объясняются мифически. Даже современному крестьянину мы не можем приписывать, будто он рассматривает хорошую погоду исключительно с точки зрения своей экономической деятельности, а не включает в нее нечто мифическое. Как раз у него старый обычай и предание все же никоим образом полностью не исчезли. Между прочим, в наше время имеются угнетенные, которые именно потому угнетаются, что они отклоняют представления Барта о реальности. Так, например, колониализму, который Барт рассматривает как особенно характерный пример для своих тезисов, может быть поставлено прямо в упрек то, что он сам сделал себя чужим для туземцев. Заставлял их отказаться от своей мифически-магической связи с природой в качестве лесоруба, крестьянина, горняка и тому подобного для того, чтобы перенять нашу абсолютно профанную установку не видеть в природе ничего другого, кроме источника сырья для индустриального производства.

Барт приписывает мифическую систему видимости исключительно правым политическим силам. Но это было бы возможно лишь в том случае, если бы только левые защищали истинную реальность и «чистую материю», которой вообще не существует. Хюбнер показывает, что можно собственный пример Барта использовать с «противоположной стороны» и сказать: «Я сижу в парикмахерской, мне протягивают номер «Юманите». На обложке рабочий, подняв сжатый кулак, посылает приветствие, взгляд его при этом направлен на развевающийся советский флаг» и т. д. Рабочий здесь находится на месте африканца, советский флаг - на месте французского триколора, и тем самым идея мировой революции - на месте идеи французского империализма. Не требуется никакого дальнейшего разъяснения, чтобы установить, что между обеими картинками, в «ПариМатч» и «Юманите», формально не существует никакого семиотического различия.

Но хотя Барту не удалось показать, что миф является простой видимостью, он все же, не зная этого, подготовил почву для теории политических псевдомифов. Как показывает К.Хюбнер, речь у Барта идет не о мифе, а псевдомифе, когда реальность, к которой относится первичная система, фактически не является мифической или, по крайней мере, противоречит идеям, выраженным во вторичной системе. Лишь тогда видимость и бытие, естественный и искусственный мир резко не соответствуют друг другу, имеет место деформация, отчуждение и позы пустых провозглашений, как их описал Барт.

§ 2.3 Симулякр как превращенная форма сознания. Миф - симулякр

Концепция симуляции раскрывает социокультурный смысл постмодернизма как продолжение Модерна после его окончания. Её авторы - Бодрийяр, Лиотар и др. описывают в своих произведениях упадок реальности, её замещение и симуляцию. Согласно их воззрениям, в последние десятилетия XX века социальная реальность превращается в эфемерную, нестабильную. В жизни людей возрастает роль различного рода симулякров - образов реальности, замещающих саму реальность. По словам склонного к эпатирующим метафорам Бодрийяра, социальное, по сути, мертво, но продолжается в отвратительной форме, подобно росту ногтей и волос у трупа'.

Мы приходим к выводу, что сегодня превращённая форма мифа N-го порядка (у Бодрийара - четвёртого порядка, хотя он не употребляет понятия «превращённая форма») есть не что иное, как миф - симулякр. В этой связи мы обращаемся к понятийному содержанию этого термина, который в философский словарь был введён Ж.Батаем, и использовался П. Клоссовски, Ж.Бодрийяром, Ж. Делёзом, Ж. Деррида и другими постмодернистами. Хотя сам термин «симулакрум» в значении «копия копии» мы находим ещё раньше, уже у Платона. В переводе с латинского языка слово simulakrum означает изображение, подобие, видимость. Как подчёркивают отмеченные авторы, главным свойством симулякра выступает его принципиальная несовместимость с какой бы то ни было реальностью.

Чтобы разобраться с симулякрами они начинают со знаков и их значений. Основанием симулякра рассматривается деформация бытия в слове, понятии, знаке. Они отмечают, что, пытаясь схватить словом, понятием, символом многогранную суть живого, человек создаёт знак лишь мгновенного состояния, который неизбежно огрубляет и деформирует действительность. Состояние ушло, а знак остался, утратив какое-либо реальное содержание. Конечно, это не относится к понятиям - категориям, стремящимся выразить глубинную сущность и взаимосвязь явлений. Симулякр - это знаки (и знаковые системы) - обозначения предмета (состояния), выражающие совсем иное, не присущее его содержанию значение.

В качестве примера Ж.Батай рассматривает невозможность выразить в понятийном языке без тотальной утраты их смысла такие «суверенные моменты», как, например, смех, хмель, эрос, жертва. «Суверенные моменты» по Батаю есть «симулякр прерывности», а попытка их выразить - квази-симулякр, «симулякр симулякра». Язык симулякров служит средством фиксации «суверенных моментов», поскольку может, в противовес понятийному языку, выразить сиюминутно-происходящий характер бытия, которое схватывается им как вечно бегущее.

С точки зрения Клоссовски, главная цель симулякра это сообщничество. Раскрытие понятий и упразднение идентичностей может быть передано только в симулякрах. Язык симулякров служит средством фиксации «суверенных моментов», поскольку может, в противовес понятийному языку, выразить сиюминутно-происходящий характер бытия, которое схватывается им как вечно бегущее. Понятийный язык деформирует бытие как «убегающее всякого существования», понятие мы вынуждены раскрыть по ту сторону его самого (не понятно, какую сторону, сколько их у понятия, есть ли у него изнанка). Клоссовски пишет: «там, где язык уступает безмолвию - там же понятие уступает симулякру». «Симулякр не совсем псевдопонятие: последнее ещё могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую». Важный момент заключается в том, что будучи используемы, симулякры понятий подразумевают особую восприимчивость собеседника. И речь здесь идет отнюдь не о взаимопонимании, а об уже упоминавшемся сообщничестве, мотивы которого неопределимы. Т.о., контакт, возникающий через симулякр есть сообщничество, не претендующее на постоянство и устойчивость. Симулякр можно испытывать, и в том, кто испытывает его, симулякр побуждает особое движение, которое вот исчезнет. «Выговаривая симулякр» субъект избавляется от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам. То есть, он изрекает пережитый опыт так, что он открыт для любых конфигураций. И через это, уловкой симулякра, сознание без посредника прокрадывается в сознание другого.

Ж. Делёз интерпретирует платоновскую идею схожести вещи с идеей, копией которой она является. Симулякр - это «система, в которой различное соотносится с различным посредством самого различия».

Большую работу в вопросе понимания симулякра проделал Ж.Бодрийяр. В работе «Симулякры и симуляция» (1981) обобщены его теоретические разработки, в частности в области понимания феномена симулякра в современном обществе. Кроме этой книги, в нашем исследовании мы обратимся к таким трудам Бодрийяра как: «Общество потребления: его мифы, его структуры» (1970), предметом рассмотрения которой является объективно существующее в «мифическом измерении» общество; «Символический обмен и смерть» (1976) где современность утверждается как время симулякров.

Недоверие к иллюзиям «подлинности» и «естественности» стало, как и у Р.Барта, главной движущей силой в книгах Бодрийяра. Но интерпретация у него иная, более радикальная: он толкует скорее о социокультурных реальностях как таковых, приобретающих двусмысленный, неподлинный характер; семиотическая проблематика заменяется у него онтологической, философской. Соответственно и бартовский термин «миф», обозначающий единицу ложного, неподлинного смысла, функционирующего в культуре, Бодрийяр заменяет другим, имеющим философско-онтологическую традицию термином «симулякр». Он показывает, что действительность в массовом количестве вырабатывает самодостаточные, независимые от трансцендентных образцов симулякры и всё больше формирует из них жизненную среду современного человека.

В книге «Символический обмен и смерть» Бодрийяр предлагает внутреннюю структуру симулякра и его систематическое место в ряду других понятий. В главе «Порядок симулякров» он выстраивает историческую схему «трех порядков» симулякров, сменяющих друг друга в новоевропейской цивилизации от Возрождения до наших дней: «подделка - производство - симуляция».

Симулякр первого порядка действует на основе естественного закона ценности, симулякр второго порядка - на основе рыночного закона стоимости, симулякр третьего порядка - на основе структурного закона ценности.

В первом и втором случае объектом симуляции становятся вещи, в третьем - процессы (поступки, деятельность) и символическим сущностям (симуляция физических расстройств здоровья и т.п.).

Итак, под симулякром первого порядка Бодрийяр подразумевает характерную для эпохи, предшествующей промышленной революции, подделку, имитацию дорогих материалов дешевыми (например, лепнина, имитирующая портьеры, и т. п.). Здесь симуляция касается замены природной субстанции вещей субстанцией синтетической - следствием такого симулирования является, например, использование пластмассы или бетона как универсального материала, «воплощающего в себе в концентрированном виде всю семиотику мироздания».

Вторым шагом явилось изготовление в массовом порядке идентичных промизделий в эпоху рыночного, производства. Но производимые «вещи» еще служат для удовлетворения «реальных» потребностей, еще имеют некоторое референциальное отношение. «Промышленным машинам соответствовали механизмы сознания - рациональные, референциальные, функциональные, исторические». Однако при серийном производстве вещь переходит к симулированию уже не другой вещи, как это имело место при первом порядке симулякров, а к симуляции самой себя. «При серийном производстве вещи без конца становятся симулякрами друг друга, а вместе с ними и люди, которые их производят». Т.о., начинает утрачиваться референция вообще: если при подделке вещь еще сохранялась, потеряв, однако, соответствие своей идее, то в эпоху промышленного воспроизводства трансцендентная референция по вертикали «идея - вещь» меняется на имманентное, горизонтальное пространство соотношения «вещь-вещь». При этом люди суть вещи в ряду других вещей. На анализе этого остановился К. Маркс в теории «отчуждения» и анализе человека как специфического товара, производящего прибавочную стоимость. Современное же положение дел Бодрийяр характеризует как производство уже не материальных вещей, а символических сущностей. Они отсылают к таким же сущностям, образуя причудливую структуру автореференции (например, реклама товара, порождающая несуществующую потребность в нем, или двадцатичетырехчасовой прямой эфир новостей Си-Эн-Эн, который уже полностью подменяет собой реальность, которую он призван демонстрировать). Отныне уже не идея порождает вещь, но сами вещи порождают новый мир подделанных идей. Если ранее появление вещи диктовалось реальной потребностью в ней, то в «состоянии постмодерна», по Бодрийяру, порядок симулякров одерживает победу над реальностью, подменяя собой, своим структурным кодом какую бы то ни было «внешнюю» по отношению к самому этому коду «реальность».

Симулякры отныне «берут верх над историей» - пишет Бодрийяр, и «ликвидируют нас вместе с историей». Поэтому Бодрийяр описывает наше время, как время «уже состоявшегося» виртуального Апокалипсиса. Реальность поглощена симулякрами и более не является референтом чего бы то ни было. Но «Нашим апокалипсисом является само наступление виртуальности, которое лишает нас реального события апокалипсиса». Сегодня всякий может свободно пережить, коль скоро ему это будет угодно, «конец света», например, в виртуальном пространстве видеоигр, становящихся все более и более реальными (что превосходно обыграно в культовом фильме наших дней «Матрица»), или в наркотических видениях. Но именно это и делает всех нас максимально зависимыми, т.к. удаляет от единой Истины, которая делает свободными. Разрушен, деконструирован самой «виртуальной жизнью» основополагающий принцип монизма, лежащий в основании классической рациональности, и диалектика - которую Бодрийяр называет последним «симулякром» классического рационализма, сопряженного исторически с первым и вторым «порядками» симулякров - не в состоянии разрешить проблему утраченного единства. Диалектика лишь формально упорядочивает его... Диалектизировать... теорию и практику, или же означающее и означаемое, язык и речь - все это тщетные попытки тотализации.

В работе «Общество потребления: его мифы, его структуры», предшествующей «Символическому обмену и смерти», уже находятся изложенные идеи. Бодрийяр рассматривает эволюцию человечества в трех этапах: «первобытное» общество; бужуазно-капиталистическая цивилизация; и современная стадия «постмодерна», для которой характерно замещение культурных и экономических ценностей симулякрами. Последняя стадия - это посткапиталлистическое состояние, характеризующееся «концом» исторически сложившихся институтов, привычных человеку по стадии «политической экономии» (производству, политическому представительству, революционному движению, диалектике). «Конец» заключается в их незаметном замещении подобиями, обозначающими их в реальную величину и в реальном времени.

Современное общество Бодрийяр рассматривает как «общество потребления», которое создает мифические миры. Мифическая составляющая современного общества является его неотъемлемой частью, его сутью. Как такая сложная структура может быть одновременно и собой и мифом, при этом мифом о себе самом? По утверждению Бодрийяра, «общество потребления» «в себе самом есть свой собственный миф». Как это происходит? Идея «потребления» как миф утверждается в коллективном представлении.

Но «общество потребления» мы обнаруживаем не только на субъективном уровне, оно так же имеет воплощение, особенно в странах запада, в виде «практик потребления». «Общество потребления» есть специфическая форма организации современных социальных практик. «Практика потребления» - это то равнодушие, с которым люди потребляют знаки, довольствуясь ими. «Знаки и сообщения исчерпывают то, что мы потребляем, поскольку содержание сообщений и означаемые нам безразличны». Человек отстранен от мира под прикрытием знаков. Он отстранен от культурных, экономических ценностей, замещаемых универсально распространившимися симулякрами. Симулякр начинает заменять в сознании человека место истинного знания, старательно вытесняя последнее.

Безмятежность потребления симулякров, говорит Бодрийяр, основана на том эмоциональном удовлетворении, которое получает человек, например просматривая новости. Он приводит в качестве примера потребление западным телезрителем репортажей о войне во Вьетнаме. Находясь с одной стороны, на безопасном расстоянии от видимых действий, потребитель в то же время как бы присутствует в гуще событий, эмоционально заводится. Благодаря массовым коммуникациям, реальный мир воспринимается совсем не реально. Впрочем, так же и сам индивид теряет реальное ощущение себя, своего образа. Ему неоткуда посмотреть на себя, нет той стороны, что не заполнена вещами, знаками. Бодрийяр здесь приводит метафору витрин - оптических конструкций потребления. Витрины заменили человеку зеркала. Они не отражают смотрящего в них, но навязывают созерцание множества вещей, знаков.

В книге «Симулякры и симуляция» (1981) в первой главе, «Прецессия симулякров», Бодрийяр задаёт определение симуляции как «порождения, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального». Симулякр есть продукт процесса симуляции, которая скрывает отсутствие «подлинной реальности». «Дефицит реальности» у Бодрийара - это не дефицит вещей и поступков. Напротив, он пишет об их нарастающем «перепроизводстве» в качестве знаков реального. Утрата реальности - это утрата ценностного наполнения вещей и поступков, утрата различения знака-образа и референта-реальности.

Бодрийяр различает четыре последовательные фазы отношения между знаками и реальностью:

.образ является отражением подлинной реальности;

.он маскирует и извращает подлинную реальность;

.он маскирует отсутствие подлинной реальности;

.он не имеет никакой связи с какой бы то ни было реальностью.

Бодрийяр описывает разнообразные симулякры, замещающие реальность. Например, в главе «Гипермаркет и гипертовар» он показывает, как гиперпространство товаров производит во многих отношениях новую социальность. «Стоит посмотреть, как он централизует и перераспределяет целый район вместе с его населением, как он концентрирует и рационализирует расписание дня, маршруты движения, поведение людей - создавая гигантское движение вперед и назад, чрезвычайно похожее на движение постоянных пользователей пригородным транспортом, которые в определенные часы поглощаются и выбрасываются обратно своим местом работы».

Мифы - симулякры используются сегодня, например, для симуляций инноваций, технологического прогресса, демократии и т.п. Вычлененные из архаичных мифических структур, они включаются в любые комбинации с бытовыми предметами и жестами и служат знаками, маркирующими эти комбинации как «художественное творчество».

Собственно политический процесс покинул заседания партийных и правительственных комитетов, составляющих программы реформ, распределяющих функции и контролирующих их выполнение. Покинул он и межфракционные переговоры, и партийные митинги. Политика ныне творится в PR-агентствах, в телестудиях и на концертных площадках. Управление и политика в конце XX в. разошлись точно так же, как разошлись производство и экономика.

Следствием становится изменение характера политического режима - массовой демократии. В ходе выборов больше не происходит сколько-нибудь существенная смена чиновников-экспертов, которые осуществляют рутинную работу по управлению в «коридорах власти». Меняются так называемые публичные политики, то есть те, кто буквально работает на публику. В наиболее развитых странах Запада это уже почти аксиома. Наличие у кандидатов на выборные государственные посты четкой идеологической позиции, попытки следовать заявленным курсом реформ становятся попросту социально опасными в условиях благополучного и стабильного общества.

Замена реальных политических позиций и действий их образами сохраняет модернистскую политику в виде симулякров и обеспечивает успех тем кандидатам, чей имидж, а вовсе не программа или действия, зримо воплощает ценности Свободы и Прогресса. Дифференциация деполитизированных профессиональных управленцев и носителей имиджа - публичных политиков суть очевидный симптом симуляции и виртуализации главных институтов народовластия - выборов и собственно государства. Поскольку симулякры замещают реальные поступки политиков и волеизъявление граждан, постольку исполнение социальных ролей политиков - кандидатов и «государственных мужей», а также роли избирателя становится мнимыми, ложно-иллюзорными.

Утратившие реальность многопартийность и парламентаризм симулируются экспертами-консультантами и имиджмейкерами как удобная и привычная среда состязания политических образов. Партии, возникавшие как представители классовых, этнических, конфессиональных, региональных интересов, превратились в «марки» - эмблемы и рекламные слоганы, традиционно привлекающие электорат.

Императив использования приверженности «марке» движет процессом симуляции партийной организации политической борьбы. Там, где «марка» - давняя традиция, атрибуты образа «старых добрых» либералов, социал-демократов или коммунистов старательно поддерживаются, даже если первоначальные идеология и практика принципиально изменились и продолжают трансформироваться. Там, где «марка» отсутствует, партии и движения создаются и распадаются с калейдоскопической быстротой в стремлении найти привлекательный имидж. Создание привлекательного образа обеспечивает успех в борьбе за власть.

§ 2.4 Особенности процесса мифологизации общественного сознания в современном российском обществе

Сегодня современное российское общество мифологизировано не менее чем архаичное. В России процесс ремифологизации особенно обострился на фоне всеобщего кризиса. Наблюдается активное оживление «неомифологических» устремлений в искусстве, художественной литературе, науке и обыденном сознании. Так в рамках «альтернативной истории» рисуются дивные картины исторического прошлого нашей родины и глобального исторического процесса, отмеченные вторжением в повседневность потусторонних или сверхъестественных сил.

Общественное сознание, в котором мы сегодня живем в России, это по преимуществу сознание мифологическое. Специалисты сегодня отмечают в России, как, впрочем, и во многих других странах, сильно возбужденное мифологическое сознание. И это неудивительно. Мы переживаем процесс распада империи и одновременно попытку её реставрации. В этих условиях неизбежно нарастает процесс мифологизации сознания и традиционализации общественной жизни. Почти весь комплекс социальных проблем приобретает этнические и религиозно-мифологические окраски.

Распад традиционных социальных и политических структур, упадок культуры, характерный для кризисных периодов общественного развития, с особой силой проявился в современной России, что привело сегодня не только к утрате чувства общности, но и к трагическому феномену «распада русской души», отмечаемому многими мыслителями. В такие периоды, естественно, происходит оживление мифотворческих способностей человеческого сознания, миф завоевывает умы и чувства людей благодаря присущему ему от природы качеству - способности дать целостную картину мира. Но миф, как уже отмечалось, может быть подлинным, прекрасным, высоким, целительным, а может быть и грубым, низким и губительным, мертвящим. Каким будет миф новой России? Речь идет об основном мифе, способном сплотить страну, воссоздать утраченную общность. Или это будет неподлинный мёртвый миф - превращённая форма - симулякр, навязывание и господство которого губительно для нашего общества. Можно сказать, что сегодня идёт борьба мифов за быть или не быть России. Если мы хотим обрести ориентиры на будущее (которые столь необходимы в наше время!), то должны разобраться в своем прошлом и настоящем. Россия сегодня активно стремится обрести свою самоидентификацию. Это возможно только на пути возвращения к древним, давно засыпанным истокам её мифов, породившим всё богатство великой русской культуры девятнадцатого века.

Процессы мифологизации мы сегодня можем обнаружить, буквально, на каждом шагу. Например, наша литература, Гоголь, Достоевский? Это не что иное, как художественное оформление русского мифа или центральной русской идеи - идеи мессианства. Она прочитывается буквально во всей гениальной русской литературе. Это же следует сказать и относительно русской религиозной философии. Мифы русской идеи, столь популярные в отечественной мысли XIX - начала ХХ веков, стали вновь актуальны сегодня на исходе ХХ - начале XXI веков.

Представляется интересным обратиться к образу мифа, который господствовал в отечественной философии «серебряного века» и был порожден яркими выразителями русской идеи. Традиционно именно в рамках русской идеи осмысливались своеобразие исторической судьбы России, её миссия и призвание в мире.

Само существо русской идеи образует ряд теснейшим образом связанных идей: Всеединства, Софийности, Богочеловечества, Соборности, добавим сюда же идею Всеславянства, которые можно охарактеризовать как Мифы. О философских мифах много писал Н.А. Бердяев. Однако, следует подчеркнуть ограниченность понимания русскими религиозными философами «истинного мифа» рамками религиозно-христианского этапа мифотворчества. Что же касается предыдущих этапов (домифического и античного - языческих по своей природе), а также современного, то они рассматривались ими как языческие, не выражающие истинных сакральных ценностей. Следовательно, глубже и дальше христианских мифов они не идут. Не случайно, поэтому Владимир Соловьёв критически отнёсся к идее - мифу Всеславянства Н.Я.Данилевского и его замечательному произведению «Россия и Европа», назвав последнее нелепым и несуразным.

В искусстве ХХ века мифологизм оказался универсальным языком описания сущностных законов природного и социального бытия, вечных моделей общественного и личного поведения человека (в силу природной символичности). Таков в современной литературе своеобразный жанр «фэнтези» - синтез воображения и фантазии с реальностью, старого мифа с его новым толкованием, новым мифом.

В 90-е годы прошлого столетия произведения, относящиеся к стилю «фэнтези», стали появляться и в России, в основе которой - русская или славянская мифопоэтическая картина мира, по-новому реконструируемая, осмысливаемая и представляемая. Чаще всего эти произведения представлены в жанре «романа-мифа», в основе которого - художественный синтез разнообразных и разнонаправленных традиций. Это может быть «историзированный миф» или мифологизированное историческое предание, мифо-«философский» роман или мифологизированный роман-эпопея, в который включаются традиционные и нетрадиционные символы и образы, используются принципы мифологического моделирования, а сюжеты носят мифологический характер. При этом часто в основу кладется коллизия, позволяющая реализовать вечную, «общечеловеческую» этико-философскую истину, а мифологические образы оказываются способом выражения человеческих качеств, свойств, норм поведения. Таков, например, продолжающий создаваться цикл Ю.Никитина «Трое из леса», «Гиперборей», «Вещий Олег», «Царьград», и другие. Эти «трое из леса» будучи постоянными героями цикла, связывают воедино многообразие пространств, глубину времен, а также всю «жить» и «нежить» описываемого мира. Мифическая структура позволяет автору «раздвигать» пространственно-временные границы цикла до бесконечности.

Современная литература, как правило, использует, древний миф в качестве "арсенала" сюжетов, которые переосмысливаются в свете новых представлений о мире, удерживает ряд мифологических моделей, которые трансформируются, включаясь в новые формы и структуры.

Очевидно, что начиная с 80-х годов, в русской литературе стала актуальной потребность построить новую целостную модель мира и человека в нём с высокой степенью обобщения и безусловного приятия, что предполагает активное развитие условных форм отражения действительности. Распространенность мифологической картины мира в современной молодежной прозе - свидетельство обостренного интереса к вопросам бытийного характера, стремления выйти на более широкий уровень обобщения, вплоть до моделирования цельной картины мира и человека, подтверждение ранее отмеченного усиления философского, интеллектуального потенциала литературы.

Идеологи и политики сегодня часто пользуются мифом для более успешной мобилизации чувств и инстинктов масс. Но псевдомифы лишь потому имеют такой успех, что они идут, по-видимому, навстречу «мифической потребности» человека. Неподлинные мифы, т.о., тоже имеют отношение к реальности, ибо они пробуждают глубоко укоренившиеся формы представлений, даже если они при этом наполняются новым содержанием и поэтому рассматриваются отстраненно. Политические демагоги используют такой подлинный мифический потенциал сообразно со своими целями и даже злоупотребляют им. Они умело пробуждают определенные ассоциации, затрагивающие всё еще живые, хоть и вытесняемые формы опыта. Это воздействие тем интенсивнее, чем сильнее было вытеснение, искавшее лишь клапан, чтобы вздохнуть полной грудью. Например, Гитлер мастерски смог употребить миф о рейхе и нации глубоко уязвленный Версальским договором в качестве движителя своих расистских и антисемитских псевдомифов.

Поэтому, борясь с псевдомифами, - призывает К.Хюбнер, - не следует забывать, что существуют также подлинные мифы, которые всё еще образуют одно из оснований современных национальных государств и соответствуют самым глубинным человеческим чувствам. До сих пор неясно, как можно от них полностью отказаться, не разрушая современного политического ландшафта. Поэтому неверно утверждать, что только всеохватывающая демифологизация политической жизни указывает путь к истине, свободе и миру. Чем сильнее блекнет ошибочная вера в то, что всякий миф ведет к политической катастрофе, тем вернее будут продолжать действовать и в будущем те мифы, политическое значение которых несокрушимо и в созданных по демократическому образцу странах.

Проблема превращённых форм мифа приобретает особое значение, когда возникает вопрос о нарушении нормального функционирования систем общества, или о такой общественно-исторической ситуации сознания, в которой ясно ощущается необходимость их слома. Превращенная форма мифа страшна не столько потому, что она скрывает от нас истину или видимость выдает за сущность. Беда в том, что человек с удовольствием (особенно, если ему выгодно) поддается на обман, начинает верить в иллюзии. Он даже строит на ложных мифологизированных отношениях свои расчеты и модели бытия в этом мире.

В противовес просветительским предрассудкам Маркс, и Ленин постоянно обращали внимание на факт, что возникшие идеи, представления, мифы и иллюзии устранимы не столько идейной критикой, сколько практическим опытом измененной реальной деятельности, опытом классов и социальных групп. Анализируя превращённые формы сознания, Маркс разработал предметно-редуктивный способ анализа сознания, как эффекта игры отношений в реальных общественных системах, способ как обнаружения первичных предметностей, «смыслов» сознания, так и классифицирования затем всех вторичных образований, которые своими систематизациями и объяснениями на деле лишь развертывают уже наличные и сознанием положенные свойства этих особых предметов. Поэтому анализ Маркса имел перед собой задачу:

) восстановить первичные образования сознания по их предметам, а не по тем отношениям, которые выступают в идеологических систематизациях;

) понять внутренний ход самого рационализированного рассуждения, развертывая его из скрытой зависимости «логической» мысли от свойств той объективной видимости, тех квазипредметов, которые образовались в структурных механизмах социальных систем.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключение хочется ещё раз подчеркнуть следующие моменты.

Мир бытия человека имеет многоструктурный, слоисто-ячеечный характер. Человек существует не только в разных материальных, вещно-предметных, социально-институциональных, но и духовных, универсально-мировоззренческих, культурно-символических и знаковых пространствах и горизонтах: творит мифы, создает мир искусства, науки и философии, погружается в структуры веры.

В современной философии сложилось много различных подходов и направлений анализа сущности и структуры человеческого бытия, но задача исчерпывающего раскрытия его глубинных оснований, учёта, систематизация и классификации основополагающих структурных компонентов жизни человека далека от разрешения. Отсутствуют и строгое определение понятия «основополагающие структуры бытия человека», несмотря на то, что оно повсеместно используется. Исходя из смысла, вкладываемого в это понятие современными философскими направлениями и подходами, мы предложили его рабочее определение, из которого исходили в своём исследовании: Сущностные основополагающие структуры бытия человека - это такие глубинные структурно-синтетические основания, константы и универсалии его жизнедеятельности, которые:

определённым образом организуют её;

предопределяют способ его существования;

задают устойчивые взаимосвязи с окружающим миром.

Организуя жизнедеятельность человека, эти структуры задают человеку определённый образ жизни и мысли, труда и отдыха, семьи, быта и повседневного поведения. Эти структуры имеют как материальный, вещно-предметный, социально-институциональный, так и духовный, универсально-мировоззренческий и культурно-символический характер.

Духовные универсальные структуры бытия человека, согласно исследованиям В.С.Стёпина, обнаруживают себя как:

·устойчивая форма селекции и трансляции социально-исторического опыта;

·категориальная структура сознания в ту или иную историческую эпоху;

·предельно обобщенная картина человеческого жизненного мира, посредством которой вводится представление о человеке и мире и фиксируется шкала ценностей, принятая в определенном типе культуры

Одной из таких духовных универсалий человеческого бытия, безусловно, является структура мифа.

Феномен мифа сегодня изучают представители разных дисциплин - религиоведы, этнографы, философы, литературоведы, лингвисты, историки культуры. При этом зачастую многими исследователями он рассматривается как древняя сказка, предание, фантазия архаичного мышления. Специфика философского подхода в том, что он стремится к раскрытию сути мифа как универсально-мировоззренческой и культурно-символической структуры сознания, укоренённой в бытии человека, и тем самым задаёт проблеме его исследования онтологические параметры.

Изучив историю формирования взглядов на миф как важнейшую структуру духовного бытия человека, мы поняли, что такой анализ мифа начинается с ритуально-социологической его интерпретации в середине 19 века. Затем его продолжают представители психоаналитической концепции (Карл Юнг), далее существенный вклад вносит Э.Кассирер, а в середине 20 века представитель структурализма - К.Леви Строс. И наконец, нынешняя интерпретация мифа как нуминозного опыта (М.Элиаде), рассматривающая центром мифа архетип, который есть выражение божественной реальности.

В России философская интерпретация мифа осуществлялась представителями философии «серебряного века», прежде всего А.Ф.Лосевым.

Несмотря на то, что отмеченные направления мысли внесли большой вклад в прояснение и построение философской онтологии мифа, эта работа не завершена в виду сложности изучаемого феномена.

На наш взгляд, всё разнообразие философских интерпретаций мифа, можно сгруппировать по двум линиям: миф как форма знания; и миф как структура сознания человека, укоренённая в его бытии (ритуал-социологическая, трансцендентализм, структурализм, А.Ф.Лосев, нуминозная трактовка). Что, в свою очередь, выражает два основных аспекта проблемы мифа - гносеологический и онтологический, находящихся в неразрывном единстве. Разумеется, это единство допускает теоретическое вычленение и специальный анализ онтологического или, наоборот, гносеологического аспекта и даже формулировку их в виде особых вопросов.

Суть гносеологического вопроса проблемы мифа как формы знания состоит в следующем: Возможно ли мифопоэтическое познание, мыслящее образами, воображаемыми сказаниями и преданиями, равносильное логическому познанию, мыслящему в формах понятий, суждений и умозаключений? И тут, как мы видели, возможны две крайние т.з. относительно истинности и достоверности мифической формы знания: 1. Миф есть наиболее реальное и полное осознание действительности, форма знания, свойственная человеку даже на высочайшей ступени культурного развития (например, русская философия); 2. Миф - вымысел, фантастика, сказка, плод примитивного отсталого ума.

Если на этот вопрос дается утвердительный ответ, значит, для познания мира существует два равномощных способа постижения - Логос и Мифос, и, в случае устранения одного из них, функцию познания берет на себя другой.

В онтологическом плане миф следует описать как подлинную и максимально конкретную реально существующую структуру, укоренённую в материальном и духовном бытии человека. Попытки сделать это, мы видели в философских концепциях. Ритуал-социологическая интерпретация на основе обширных этнографических исследований обосновывает укоренённость мифа в бытии человека посредством ритуала, обряда и традиции, свода правил и принципов поведения. Она объясняет истоки мифа и ритуала как естественно спонтанный процесс становления жизни самого человека. Карл Юнг, структуралисты, М.Элиаде укоренённость мифа обосновывают с помощью раскрытия его глубинного архетипического содержания, которое, в свою очередь, понимается по-разному.

Принципиальное значение здесь для онтологической интерпретации мифа имеет понятие «архе». Это, по существу, элемент традиции, то самое, что воспроизводится в мышлении и деятельности последующих поколений. Архе интерпретируется как глубинная онтологическая структура и содержание мифа. Это не просто основа или начало, это скорее структурно-синтетическая конструкция жизни. Её функционирование обеспечивает поддержание определённых устоев жизни - политических, экономических, социальных, нравственных. Культурные константы, образовавшиеся в мифических структурах в форме архетипов, служившие способом сохранения, удержания и устойчивости традиции, а также её дальнейшего творческого развития, не исчезли и в настоящее время, образуют важную составляющую существа человеческой жизни. Бытие всякого древнего мифа в современную эпоху есть также воспроизведение архе - в мышлении, ритуале и всякой иной деятельности, внешне, казалось бы, не связанной с мифом.

Реальность мифа в том, что он образует контекст и структуру жизненного мира, пронизывает все формы человеческой жизни (в которых он может затухать и вытесняться на периферию, но только внешне и временно), в его неизбывности и неуничтожимости. И в то же время реальность мифа имеет мифический характер - миф реален, прежде всего, для человека, живущего в нём.

В работе мы пришли к выводу, что миф как форма знания и структура сознания имеют различный набор основных черт, часто противоположных друг другу (см.: табл. №№ 1, 2).

Анализируя процесс ремифологизации, мы показали, что он имеет как позитивную, так и негативную стороны, отметили, что он поставил вопрос о рациональности мифа. Начиная с Кассирера и структуралистов, исследователи стремятся обосновать, что система мышления и опыта, составляющая миф, так же является рациональной. Но эта рациональность отличается от научной. Так, в отличие от Фейерабенда, К.Хюбнер признает, что правила и стандарты рациональности обусловлены исторической традицией, и не ограничиваются наукой. Он показывает, что миф, который противопоставлялся науке как нечто иррациональное, на деле имеют свою особую рациональность.

Мы предположили, что новый формирующийся сегодня вненаучный стиль мышления в снятом виде должен содержать и научную и мифологическую рациональность, тем самым воплощая диалектику старого и нового стилей мышления, Мифоса и Логоса, о которой писал ещё А.Ф.Лосев. Оба компонента целостного разума - Логос и Мифос, научный и вненаучный стили рациональности могут успешно дополнять друг друга, и совсем не обязательно их противопоставление. Т.о., включение мифогенеза в архитектонику разума будет способствовать преодолению дуализма исторических стилей мышления. Возможно, это и есть основа преодоления двухвекового дуализма природы и культуры.

В исследовании мы показали, что миф, будучи духовным продуктом сознания, может быть рассмотрен как его первичные образования, «первичные предметности сознания» - «превращённая квазипредметная форма реальности»; и вторичные образования сознания - «превращённая форма сознания». Из первичного миф превращается во вторичное образование сознания - превращённую форму. Последняя в процессе неоднократного превращения превращений, утратив всякие следы и нити, связывающие её с объективным реальным содержанием, превращается в симулякр. Происходит трансформация предметного содержания мифа, замещение его образами-симуляциями. От него остаётся одна форма, симулирующая первичное предметное содержание мифической структуры.

Т.о., возникает основание различать мифы подлинные и неподлинные, настоящие и ложные. Подлинный миф позволяет выделить его прафеномен, знаковым инобытием которого он является, возникает спонтанно, естественно исторически, передаваясь из поколения в поколение. Неподлинные ненастоящие формы мифа - это мифы-превращённые формы и мифы-симулякры. Они не возникают спонтанно и не вырастают исторически, а сознательно формируются идеологами с определёнными целями. Своими систематизациями и классификациями идеологи окончательно выхолащивают первичные предметности сознания. Неподлинный миф в любой форме (идеологической, политической, религиозной и т.п.) лишь орудие, с помощью которого одна группа или класс оглупляет другие, для того чтобы лучше угнетать их («опиум для народа»). Сегодня идеологи и политики также часто пользуются мифом для более успешной мобилизации чувств и инстинктов масс. Но псевдомифы лишь потому имеют такой успех, что они идут, по-видимому, навстречу «мифической потребности» человека, и, следовательно, имеют какое-то отношение к реальности, которую они симулируют и замещают.

В наши дни подобного рода мифами-симулякрами изобилует общественное сознание. СМИ создают всё новые псевдомифы - мнимые образы, мобилизующие и стимулирующие развитие потребительских способностей человека. Миф перестаёт быть формой отражения окружающей реальности, а всё более становится виртуозно сработанной легендой, созданной с целью воздействия на общественное сознание, превращается в симуляцию. Вычлененные из архаичных мифических структур, мифы-симулякры и превращённые формы включаются в любые комбинации с бытовыми предметами и жестами и служат знаками, маркирующими эти комбинации. Великие предания древности беззастенчиво и цинично используются для оправдания современной безнравственности, ориентации на безудержное потребление, определение выбора одежды, еды, косметики, партнёра и т.п. Такого рода замещение сегодня можно наблюдать практически во всех сферах жизни современного человека. Особенно широкий размах эти процессы имеют в политике. Борьба за политическую власть сейчас - это не борьба партийных организаций или конкуренция программ действий. Это борьба образов - политических имиджей и рейтинга, которые создают имиджмейкеры, пресс-секретари и «звезды» шоу-бизнеса, рекрутируемые на время политических кампаний. Утратившие реальность многопартийность и парламентаризм симулируются экспертами-консультантами и имиджмейкерами как удобная и привычная среда состязания политических образов. Партии, возникавшие как представители классовых, этнических, конфессиональных, региональных интересов, превратились в «марки» - эмблемы и рекламные слоганы, традиционно привлекающие электорат.

Сегодня в России специалисты отмечают сильно возбужденное мифологическое сознание. Особенно глубоко процесс ремифологизации обострился в России на фоне всеобщего кризиса, когда наблюдается активное оживление «неомифологических» устремлений в искусстве, литературе, науке и обыденном сознании. В их основе русская или славянская мифопоэтическая картина мира, по-новому реконструируемая, осмысливаемая и представляемая. Это может быть «историзированный миф» или мифологизированное историческое предание, мифо-«философский» роман или мифологизированный роман-эпопея, в который включаются традиционные и нетрадиционные символы и образы, используются принципы мифологического моделирования, а сюжеты носят мифический характер.

Так в рамках «альтернативной истории» рисуются дивные картины глобального исторического процесса и прошлого нашей родины, отмеченные вторжением в повседневность инопланетных, потусторонних или сверхъестественных сил. Появились неомифологические философские произведения. Из них особой популярностью среди населения пользуются произведения Бабикова Ю.А. (Что происходит с планетой Земля; Реклостер «Земля-2»; Расшифровки пиктограмм (кругов на полях) и т.д.), Николая Левашова и др. Сегодня у нас есть левашовцы, крикоровцы, всеясветники и т.п. В художественной литературе - это произведения в стиле жанра «фэнтези». Таков, например, продолжающий создаваться цикл Ю.Никитина «Трое из леса». Эти «трое из леса», будучи постоянными героями цикла, связывают воедино многообразие пространств, глубину времен, а также всю «жить» и «нежить» описываемого мира. Мифическая структура позволяет автору «раздвигать» пространственно-временные границы цикла до бесконечности. Таков же «фэнтези» - цикл Владислава Петровича Крапивина «В глубине великого кристалла», и многие другие.

Политические демагоги пытаются использовать позитивный потенциал этого процесса сообразно со своими целями и даже злоупотребляют им, порождая негативную сторону ремифологизации российского общественного сознания. Поэтому мифы современной России существуют и как подлинные, прекрасные, высокие, целительные, и как грубые, низкие и губительно мертвящие. Каким будет миф новой России? Речь идет об основном мифе, мифе - национальной идее, способной сплотить страну, воссоздать утраченную общность. Россия сегодня активно стремится обрести свою самоидентификацию. Если мы хотим обрести ориентиры в настоящем и на будущее (которые столь необходимы в наше время!), то должны разобраться в своих истоках. Это возможно только на пути возвращения к древним, давно и глубоко засыпанным истокам наших мифов, породивших всё богатство великой русской культуры девятнадцатого века.

Намеченные в данной работе направления и аспекты исследования, естественно, не могут исчерпать всего содержания темы. Работа представляет собой лишь авторский вариант исследования её основных направлений и предполагает дальнейшее изучение и осмысление проблемы.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

По теме дипломной работы опубликовано 9 научных статей:

.Кириллова Е.А. Что такое историческое знание?// Студенческая наука - взгляд в будущее: материалы Всероссийской студенческой научной конференции. Ч. 4 / Красноярск: КрасГАУ, 2007 - 262 с. С. 68-70.

.Кириллова Е.А. К вопросу о космическом в истории людей. // Студенческая наука - взгляд в будущее: материалы Всероссийской студенческой научной конференции. / Красноярск: КрасГАУ, 2008. - 302 с. С. - 7-9.

.Кириллова Е.А. Идея хроноскопа в современном историческом познании. // Студенческая наука - взгляд в будущее: материалы Всероссийской студенческой научной конференции. /КрасГАУ, Красноярск, 2008 (?).

.Кириллова Е.А. Классический тип рациональности и мужской стиль мышления в науке. // Актуальные проблемы философии, социологии, политологии и психологии: материалы ХII Международной студ.-асп. науч. конф. (15-16 октября 2009 г.) / Перм. гос. ун-т. - Пермь, 2009. - Вып 12. - 447. -С.44-48.

.Кириллова Е.А., Викторук Е.Н. Критика «Критики научной рациональности как следствия трансформации стиля мышления» // Актуальные проблемы философии: Сб. научных работ студентов и молодых учёных по итогам межвузовской научно-практической конференции. - Красноярск: СибГТУ, 2010. - 120. - С. 91-97.

.Кириллова Е.А., Викторук Е.Н. Различение этики и морали в учении ПОЛЯ РИКЁРА. // Актуальные проблемы философии: Сб. научных работ студентов и молодых учёных по итогам межвузовской научно-практической конференции. - Красноярск: СибГТУ, 2010. - 120. - С. 28-32.

.Кириллова Е.А., Викторук Е.Н. Дж. МУР - основоположник метаэтики // Актуальные проблемы философии: Сб. научных работ студентов и молодых учёных по итогам межвузовской научно-практической конференции. - Красноярск: СибГТУ, 2010. - 120. - С. 65-70.

.Кириллова Е.А., Викторук Е.Н. Современные теории сознания и его взаимодействия с окружающим миром // Этика и бизнес: философские, методологические и мировоззренческие аспекты - 2010. Сб. статей студентов и аспирантов по итогам ХII межвузовской научно-практической конференции (Красноярск, 14 декабря 2010 г.) - Красноярск: СибГТУ, 2010. - 115. -С. 21-29

.Кириллова Е.А. Миф в современной политике // Студенческая наука - взгляд в будущее: материалы Всероссийской студенческой научной конференции. / Красноярск: КрасГАУ, 2011. (в печати).

Основные положения и результаты исследования апробированы на:

. Студенческая наука - взгляд в будущее: Всероссийская студенческая научная конференция (28 марта 2007), Красноярск: КрасГАУ, 2007.

. Студенческая наука - взгляд в будущее: Всероссийская студенческая научная конференция (25 марта 2008), Красноярск: КрасГАУ, 2008.

. IХ Историко-философские чтения: межвузовская научная конференция молодых учёных, аспирантов и студентов (22 апреля 2009). Красноярск, СФУ: историко-философский факультет, 2009.

. Студенческая наука - взгляд в будущее: Всероссийская студенческая научная конференция (25 марта 2009), Красноярск: КрасГАУ, 2009.

. Актуальные проблемы философии, социологии, политологии и психологии: ХII Международная студ.-асп. науч. конф. (15-16 окт. 2009), ПермГУ, Пермь, 2009.

. Актуальные проблемы философии: межвузовская научно-практическая конференция. - Красноярск: СибГТУ, 2010.

7. Студенческая наука - взгляд в будущее: Всероссийская студенческая научная конференция (30 марта 2011), Красноярск: КрасГАУ, 2011.

I. Книги:

Однотомное издание

.Автономова Н.С. Рассудок - Разум - Рациональность. - М.: Наука, 1988. - 287.

.Андрей Великанов. Симулякр ли я дрожащий или право имею - М.: Новое литературное обозрение. 2007. -272. ил.

.Античная литература. Греция. Антология. М., 1989.

.Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Происхождение мифа, метод и средства его изучения. // Афанасьев А.Н. Славянская мифология. - М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2008. - 1520 с. - (Гиганты мысли).

.Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика: Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова.- М.: Прогресс, 1989 -616.

.Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.

.Бердяев Н.А. Филос. свободного духа. М.,1994

.Боброва С.П. Мифологическое сознание как система. - Иваново, 2002.

.Боброва С.П. Системные аспекты исследования мифологического сознания. - Иваново, 2003. (Монография).

.Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. М.: Культурная революция; Республика, 2006.

.Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. - М.: "Добросвет" 2000 - 387.

.Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

.Голосовкер Я.Э. Логика мифа. - М., 1987.

.Гурин С.П. Маргинальная антропология. Саратов, 2000.

.Косарев А.Ф. Философия мифа: Мифология и её эвристическая значимость. - М.: ПЭР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000.

.Крапивин В.П. В глубине великого кристалла. М.: ЭКСМО, 2009. - 1184.

.Левашов Н. Неоднородная вселенная. Сан-Франциско, 2002. - 347.

.Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.: Атеист, 1930

.Лосев А.Ф. Самое само: Сочинения. - М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1999. - 1024. Серия: «Антология мысли».

.Малиновский Б.Магия, наука и религия. - М., 1998

.Медынский В.Р. О русской демократии, грязи и «тюрьме народов». Изд. 4-е, исправленное и дополненное. М.: ЗАО «ОЛМА Медиа Групп», 2010. - 624. (Мифы о России)

.Медынский В.Р. Особенности национального пиара. РRавдивая история Руси от Рюрика до Петра - М.: ЗАО «ОЛМА Медиа Групп», 2010. - 624.

.Мелетинский. Е. М. Поэтика мифа. М., 1995.

.Мифология. Большой энциклопедический словарь/Гл. редактор Е. М. Мелетинский. - 4-е изд. - М.: Большая Российская энциклопедия, 1998. - 736.

.Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2 т. М., 1991 - 1992.

.Новейший философский словарь. Постмодернизм / Главный научный редактор и составитель А.А.Грицанов. - Мн.: Современный литератор, 2007. - 816.

.Осадченко Ю.С., Дмитриева Л.В. Введение в философию мифа. М., 1994.

.Пивоев В.М. Миф в системе культуры. Петрозаводск, 1991.

.Потебня А.А. Философия языка и мифа. - М., Правда, 1989.

.Почепцов Г.Г. Теория коммуникации. - М.: «Рефл-бук», К.: «Ваклер», 2001. - 656.

.Пятигорский А. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. - М., 1996.

.Ростовцева Т.А. Философия общественного сознания: Опыт феноменологического анализа: Учеб. Пособие / Крас ГУ. Красноярск, 1996.

.Стеблин-Каменский М.И. Миф. Ленинград 1976.

.Стёпин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992

.Тайлор А.Б. Первобытная культура : Пер. с англ. - М.: Политиздат, 1989. - 573.

.Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990.

.Топоров В.Н. Миф. Ритуал. символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. - М., 1995.

.Философский энциклопедический словарь/Гл. редакция: Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалёв, В.Г. Панов - М.: Сов. Энциклопедия, 1983. -840.

.Фрезер Д.Д. Золотая ветвь.- М.,1980.

.Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М., 1978.

.Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

.Чанышев А. Н. Начала философии. М., 1982

.Шелер Макс. Положение человека в космосе//Избр. произв. М.,1994; В сб. Проблема человека в западной философии: Переводы. - М.: Прогресс, 1988

.Элиаде М. Аспекты мифа. Ульяновск, 1995.

.Элиаде М. Космос и история. - М., 1987.

.Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

.Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996.

Многотомные издания

.Левинтон Г.А. Инициация и мифы. Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1.

.Маркс К. Введение. (Из экономических рукописей 1857-1858 годов). Соч., т.12.

II. Автореферат диссертации

.Боброва С.П. Мифологическое сознание: Методологические проблемы исследования семиотического компонента. Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук, Иваново 1997.

.Круглова И.Н. Онтологические и культур-антропологические основания феномена жертвенности в контексте генезиса символа судьбы. Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук, Томск 2010.

III. Электронные ресурсы

.Бодрийяр Жан. Симулякры и симуляция. #"justify">.Буктеров М. Диалектика мифа в учении А. Ф. Лосева. #"justify">.Леви-Стросс К. Отношения симметрии между ритуалами и мифами соседних народов. 2004. Библиотека РГИУ. #"justify">.Фурс В.Н. Радикальная социальная теория Жана Бодрийяра. #"justify">.Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. /Hyubner_Istina_mifa.248921.fb2

.Эко Умберто Средние века уже начались. #"justify">.Эко Умберто Наука, технология и магия #"justify">IV. Статья из журнала (сборника)

.Боброва С.П. Логика мифологического текста. (О работах О.М. Фрейденберг и Я.Э. Голосовкера) // Межвузовский сборник научных трудов «Мышление и текст». - Иваново, 1992.

.Бультман Р. Новый Завет и мифология//Вопросы философии. 1992. № 11.

.Вюнанбюрже Ж.-Ж. Принципы мифопоэтического воображения.

.Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе ХХ века//Вопросы философии. 1991, № 6.

.Гулыга А. Миф как философская проблема //Античная культура и современная наука. - М., 1985.

.Гуторович О.В. Критика научной рациональности как следствие трансформации стиля мышления// «Современная философия науки: состояние и перспективы». Сб.н.тр. М.: Изд-во. РАН, 2003.

.Леви-Стросс К. Структура мифа // Вопросы философии. 1970, № 7.

.Леви-Строс К. Структура мифа. Санкт-Петербург 1992 г.

.Лесков Л.В. Реванш мифологии. Философия нестабильности // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. №3, 2001. С. 40-61. - С. 45-47.

.Мамардашвилли М.К. Анализ сознания в работах Маркса //Вопросы философии, 19686. -С. 14-25.

.Мосейко А.Н. Коллективное бессознательное и мифология современных этнических отношений // Современная политическая мифология: содержание и механизмы функционирования. - М., 1996.

.Психология мышления. Под ред. Ю.Б. Гиппенрейтер и В.В. Петухова. М: Изд-во МГУ, 1980. С. 130-140.

.Романенко Ю. М. Философия в отсвете мифа: метафизика как поэтика мыслеобразов // Метафизические исследования. Вып. 15. СПб.: Алетея, 2000. С. 69-76.

.Туровский М.Б., Туровская С.В. Мифология и философия как формы знания // Философские науки. 1991, №10.

.Феррони В. В. Теория «Симулякров» Ж. Бодрийяра: «Ностальгия по настоящему»//Вестник ВГУ. Серия 1, Гуманитарные науки. 2001. № 2.

.Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии // Вопросы истории. 2001, № 9. С. 9-12.

V. Статья из книги

.Мамардашвилли М.К. Превращенные формы (О необходимости иррациональных выражений)

.Мамардашвилли М.К. Форма превращенная //Философская энциклопедия. Т.5. М., 1970. -С. 86.

.Тахо-Годи А. А. Миф у Платона как действительное и воображаемое. // Платон и его эпоха. М. 1979.

.Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М., 1991.

.Топоров В. В. Мировое дерево. // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.389-406.

VI. Глава из книги

. Автономова Н.С. Миф: хаос и логос // Заблуждающийся разум. Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Табл. 1. Черты мифа как формы знания

№МИФ КАК ЗНАНИЕ1Простота, схематизм, образность, доступность восприятия. Символичность изложения.2Легкость запоминания и передачи информации.3Безсомнительное знание, которое вне доказательств4Иррациональный, алогический, дологический, характер.5Феноменализм объяснительных схем. Видимость и сущность в мифе не различаются, причинно-следственные связи крайне упрощаются, часть замещает целое, поверхностные взаимосвязи могут быть приняты за глубинные - то, что характеризует превращенные формы6Антропоморфизм. Те или иные состояния сознания, а также цели, желания, интересы, потребности человека неявно проецируются вовне, отпечатываются на "внешней" картине событий, действий, явлений.7Мифическое знание верифицируется ссылками на авторитет, на прецедент, на божественную волю.8Синкретичность. Миф есть нерасчлененное целое, в котором представлены моменты эстетического (образность), этического (предписывание определенного поведения в тех или иных условиях), познавательного (вычленение тех или иных повторяющихся черт действительности).9Фиксация элементарных бинарных оппозиций типа: "высокое - низкое"; "далекое - близкое"; "свое-чужое", "растительное - животное".10Панацеизм - практические рекомендации мифического мышления.11Чувственно-наглядная форма знания.

Табл. 2: Черты мифа как бытийственной структуры

№МИФ КАК СТРУКТУРА СОЗНАНИЯ1Выступает структурой веры. Как только человек поверил в миф, так и «попал» в него.2Продукт коллективного бессознательного, выступающего его основой. Удовлетворяет потребность человека в трансцендентально-обобщённом основании мировоззрения. Происходит скорее из глубин чувственности, неосознанного, фундамента, который может быть противопоставлен логическому мышлению, поэтому нелегко постигается в понятиях.3Связь с обрядом и ритуалом. Культурно-деятельная, знаково-символическая форма обычаев и традиций, организующих жизнь человека и общества.4Специфическая логика, отличная от формальной логики современной науки. Особая вненаучная рациональность (в разное время доказать это пытались многие учёные, начиная с Тайлора, Кассирера, далее структуралисты, русские философы).5«…мифы образуют парадигмы всех значимых человеческих действий» (М.Элиаде).6Доверие к чуду, чудесным превращениям, доверие к настоящему (не случайно даже вечность всегда осознавалась вечным настоящим, а настоящее каждодневья всегда таило в себе возможность прорыва к вечности или, респективно, к «последним», безукоризненным и завершенным решениям).7Не поддается логической проверке, поэтому о нем нельзя сказать, истинен он или ложен. Априорно заданная истинность. Мифологическое не проверяется. Если ему нет соответствия в действительности, то в этом вина действительности, а не мифа. Тогда начинает препарироваться и подгоняться действительность, а не миф. Мифологическое может быть исправлено только на своем уровне Логическим критериям истины он не подвластен.8Миф как действительность - суровая школа жизни, позволяющая безошибочно ориентироваться, практически и этически точно согласовывать свое поведение со структурой этого бытия-концепции и потому - выживать.9Он выступает подлинным структурно-синтетическим организующим основанием жизни человека, организатором его живого поведения, настоящим импульсом всяких человеческих действий. В первобытном обществе человек живет в пространстве господства мифа, какой миф - такая и жизнь. Труд, отдых, уклад семейной жизни - всё это сообразуется согласно мифам.10Выступая мировоззренческой универсалией человеческого бытия, мифическое выполняет роль селекции и трансляции исторического опыта, воспроизводства образа жизни и особенностей цивилизационного развития.11Мифическое видение мира и его восприятие на протяжении длительного времени господства мифологического мышления определяло образ мысли, «категориальную структуру сознания», и нормы поведения, в которых сочетаются сознательные и бессознательные моменты.12Универсальный, вневременной характер, базирующийся на непреходящей экзистенциальной значимости для человека.13А-историзм. Вневременной, или, иначе, "естественный", самоподразумеваемый характер мифа. Под А-историзмом имеемся в виду восприятие мифа как единственно возможного, вечного течения событий и как единственно верного изображения этих событий.14Будучи структурой сознания человека, миф есть реальность его внутреннего мира, которая существует для него столь же непреложно, как и всё то, что существует вне и независимо от его сознания. Эта внутренняя субъективная реальность лично для человека зачастую имеет не менее важное значение, чем какие-либо материальные вещи вне его.