Имя, число, миф: философско-антропологический аспект

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Глава 1. Имя

.1 Имя: номинализм и реализм

.2 Имя в контексте аналитической философии. Понятие имени в программировании

.3 Философия имени

Глава 2. Число

.1 Пифагорейское учение о числе

.2 Философия числа

.2.1 Гилетическое число

Глава 3. Миф и личность

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

ПРИЛОЖЕНИЕ А.

ПРИЛОЖЕНИЕ Б.

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Современное развитие общества представляет собой многомерный поток, в котором рост технологий тесно связан с жизнью современного человека, рынок предоставляет человеку трудно исчислимое количество товаров. Прогресс идет на увеличение производства вещей, а также мы можем проследить тенденцию накопления культурных артефактов. Во всем этом необъятном пространстве вещей человек начинает отождествлять себя с вещью. Мы можем наблюдать ситуацию кризиса, когда человек имеет все, чтобы забыть свою истинную природу и подлинный смысл своего существования, вместо того, чтобы стремиться к высшему благу, к познанию бытия. Тема настоящего исследования значима и актуальна с разных позиций: во-первых, заявленная тема связана с процессом ремифологизации, а значит и с мифотворчеством и поиском новых связей мифа с истинным бытием человека в контексте современного мира, а также актуализацией философии Алексея Лосева; во-вторых, исследование сущности мифа, числа и имени, а также особенностей их функционирования и поиски методологии интерпретации данных феноменов культуры продолжают оставаться актуальными на протяжении всей истории философской мысли.

Триединство имени-числа-мифа, возможно, является инструментом для осознанной интерпретации потока реальности, которая необходима как связующий бытие и сознание элемент, но также как специфический «фильтр» воспринимающего субъекта.

Cтепень разработанности в литературе. Тема имени, числа, мифа значима и актуальна со времен античности. К каждой из трёх представленных категорий исследователи подходили по-разному, неоднозначно. Существуют разные подходы к осмыслению феноменов имени, числа, мифа. Наибольшую значимость для данного исследования представляют работы А.Ф. Лосева, о. П. Флоренского, Э. Кассирера, Ю.М. Лотмана, В.Н. Топорова, М. Хайдеггера, Ж. Дерриды, Р. Барта и др.

Объектом исследования является существование в человеческой жизни триады. Предмет исследования - философско-антропологический аспект в триаде миф - число - имя.

Цель исследования - рассмотреть философско-антропологический аспект имени, числа и мифа. Для достижения поставленной цели необходимо в ходе работы решить следующие задачи:

рассмотреть каждую из представленных бытийственных сфер;

рассмотреть понятие имени в русле номинализма в его связи с аналитической философией и концепцией идентификатора в программировании;

дать характеристику философии имени в русле реалистической традиции онтологизма и русской традиции имяславия;

рассмотреть представление об учении о гилетическом числе Алексея Федоровича Лосева;

выявить специфику мифологического сознания в сфере данного вопроса.

Структура работы: выпускная квалификационная работа изложена на 59 страницах (включая два приложения), состоит из введения, трех глав, заключения, а также библиографического списка, насчитывающего 63 наименования.

В целом исследование направлено в сторону поиска духовной стороны жизни человека.

Глава 1. Имя

.1 Имя: номинализм и реализм

Имена повсюду, где есть человек. Человеческое сознание так устроено, что называет мир вокруг себя. Благодаря этому человек имеет возможность осуществлять взаимосвязь с названными, определенными таким образом, вещами. Обладание собственным именем указывает на социальную природу человека, на наличие самого именующего. Именование - это совсем не то, что создание имён, но там где звучат имена, там и есть имятворчество, потому что человек не просто использует имена, а, каждый раз называя, он вновь творит общение с миром, с вещами, с другими людьми, с самим собой или даже с высшим разумом.

Тема имени находит свое развитие и постановку проблемы в античности. Платон в диалоге «Кратил» изложил две противоположные точки зрения на проблему имени, представленные позициями собственно Кратила и так называемого Гермогена. Предметом дискуссий стал спор о «природном» или условном характере слов, иначе говоря о том, как соотносятся друг с другом предметы и их наименования.

Кратил говорит, что у всего существующего есть правильное имя, врожденное от природы, и что не то есть имя, чем некоторые люди, условившись так называть, называют. Ученик Гераклита отстаивал мнение о том, каждое имя неразрывно связано с той вещью, названием которой оно служит, что в именах раскрывается сущность вещей, что имя отражает природу обозначаемой вещи, подобно теням предметов, отражению деревьев в реке, нашему собственному отражению в зеркале.

Гермоген, напротив, полагал, что вещи обозначаются словами исключительно согласно обычаю, по установлению людей. Гермоген считал, что никакое имя никому не врождено от природы и что правильность имен основана исключительно на соглашении. «Ни одно имя никому не врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо так называть» - так говорит Гермоген.

Сократ в платоновском диалоге выполняет роль медиатора, призванного объединить разногласия двух концепций под одну идею.

Сократ не может не согласиться с Гермогеном в том, что соглашения людей порождают имена вещи, в противном случае ему трудно объяснить такие факты, как многозначность слова, синонимию, изменение названий, отсутствие словесных обозначений для целого ряда вещей. Тогда имя вещи становится ее более или менее правильной интерпретацией, во всяком случае, настолько специфической, что в отличие от увеличения или уменьшения чисел через прибавление отдельных единиц она уже не меняется при разных ее внешних изменениях. Сократ полагает, что имеются сущности вещей или объективные идеи, но существует также и отражение их в человеке. Вот что он отвечает в диалоге Гермогену: «…таким образом, бесценнейший мой, законодатель, о котором мы говорили, тоже должен уметь воплощать в звуках и слогах имя, причем то самое, какое в каждом случае назначено от природы. Создавая и устанавливая всякие имена, он должен также обращать внимание на то, что представляет собою имя как таковое, коль скоро он собирается стать полновластным учредителем имен. И если не каждый законодатель воплощает имя в одних и тех же слогах, это не должно вызывать у нас недоумение. Ведь и не всякий кузнец воплощает одно и то же орудие в одном и том же железе: он делает одно и то же орудие для одной и той же цели; и пока он воссоздает один и тот же образ, пусть и в другом железе, это орудие будет правильным, сделает ли его кто-то здесь или у варваров. Так?.. ».

В диалоге подчеркивается активное самовыражение вещей, эйдосы отпечатываются в сознании человека. Сократ поясняет что, с одной стороны, слово далеко не всегда отражает сущность предмета; с другой стороны, полная случайность связи между словом и предметом сделала бы невозможным человеческое общение. Акт репрезентации может и гораздо более точно воспроизводить идеальную сущность вещей.

Подлинно правильный язык может существовать только в идее; вначале между звуками слова и обозначаемыми понятиями должна была существовать внутренняя связь; однако затем от правильных первоначальных слов было образовано такое множество других, что внутренняя связь между звуком и значением уже не может быть усмотрена, и закреплена она лишь благодаря общественной традиции.

Сократ не оставил после себя письменных трудов, но с его деятельностью связывается поворот в философии - от рассмотрения природы и мира к рассмотрению человека. Его учение состояло в живой беседе, в общении со своими учениками. Сократ умел построить диалог так, что человек сам открывал для себя знание и имя.

Концепция, полагавшая закрепление значения за определёнными именами на основе соглашения среди людей, нуждалась в развитии теоретической базы. Для того чтобы различать один объект от другого, потребовалась система классификации.

Основания конвенционального характера связи между языком и реальностью развивал Аристотель. Имя стало замещаться понятием, частью речи. Язык был подвергнут классификационному анализу, в результате которого распался на отдельные составляющие.

Платон в диалоге «Кратил» задал общие точки двух линий в философии, показав решение проблемы имени. Но на протяжении истории философской мысли идеологические расхождения приняли оборот и воплотились в самостоятельные философские течения: реализм и номинализм.

Благодаря Аристотелю, а в Новое время и Гоббсу с Локком номиналистически-рационалистическая линия развивалась основательнее. Это приводило к тому, что основное внимание в познании реальности переключалось на изучение функциональных отношений и структурных связей между вещами, а не на созерцание всего сущего, что было характерно для реализма.

Онтологически-реалистическая концепция языка исходит из представления о том, что между языком и реальностью наличествует связь, и именно в имени познается реальность, как истинное бытие.

Мысль о сокровенной многоплановой природе имени и о разных подходах к ее постижению с позиций номинализма или же реализма так поясняет В.Н. Топоров в статье «Имя как фактор культуры»: «Во всех сферах духовной жизни человека - религиозной, провиденциально-профетической, спекулятивно-философской, художественно-эстетической, социально-общественной - роль имени не только велика, но по-особому отмечена. И то, что поддается учету и пересказу, образует лишь поверхностный слой той тайны, которая связана с именем. Но даже прикосновение к этому слою намекает и на глубину этой тайны, и на ту силу, которая от нее неотделима».

Такая таинственность природы имени, утверждает Топоров, дает возможность действовать по отношению к нему в двух направлениях. Имя может быть низведено до роли конвенционального знака, но оно может быть и возведено на тот уровень, где оно выступает как носитель высшего смысла (как в религиозных откровениях или поэзии).

Таким образом, из выше представленного можно сделать следующий вывод: изначально в истории философской мысли произошло разделение мировоззрения относительно природы языка и имени. Спор номиналистов и реалистов продолжается на протяжении всей истории развития философской мысли. Для исследования имени в контексте данной работы, следует подробнее рассмотреть специфику отношения к феномену имени в современных тенденциях реализма и номинализма. ХХ век для философии стал поворотным в отношении лингвистических проблем. Философские проблемы стали определяться как лежащие в области языка, поэтому их решение стало связываться с анализом языковых выражений, как в аналитической философии. Подробнее эта тема рассматривается далее.

.2 Имя в контексте аналитической философии. Понятие имени в программировании

«Лингвистический поворот» в ХХ веке ознаменовался обращению к языку, и понятие имени стало фигурировать и раскрываться в рамках тех же мировоззренческих позиций, берущих начало в античности. Языковая проблематика, которая развивалась в рамках аналитической философии, рассматривает имя в контексте логической картины мира, где имя существует как простой, первичный знак, обозначающий предмет, который можно заменить переменной на основе конвенции. Данное направление представлено именами Г. Фреге, Д. Мура, Б. Рассела, У. Куайна, и Л. Витгенштейна.

Людвиг Витгенштейн в «Логико-философского трактате» дает такие определения имени:

«3.144 Положения вещей могут быть описаны, но не названы»;

«3.202 Простые знаки, используемые в предложении, называются именами.

Имена подобны точкам, предложения - стрелкам, они имеют смысл»;

«3.023 Имя замещает в предложении объект»;

«3.26 Имя не разлагается далее никакими определениями; оно первичный знак».

Но суть в том, что Витгенштейн рассматривает имя в контексте логической картины мира, где имя существует, как простой первичный знак, обозначающий объект, который можно заменить переменной. Он говорит о том, что в предложении объекты можно только называть, только говорить о них, но не высказывать их. Имя выступает в роли конвенционального знака.

В исследованиях данных авторов мы находим философию языка, но не философию имени. Логико-конструктивистское (номиналистическое) понимание языка использует понятие имени, но не раскрывает его в том плане, которое важно для настоящего исследования. Для аналитической философии существует понятие имени, которое не способно выразить сути настоящего исследования, поскольку логико-аналитическое понятие имени идёт вразрез с философией имени.

Для полного представления, что есть имя с логико-аналитических позиций, необходимо рассмотреть, что есть имя в отношении объекта в программировании. А концепция имени в программировании и ее представление наиболее соответствуют понятию идентификатора.

Идентификатор - это уникальный признак объекта, позволяющий различать объекты один от другого.

Номинативный подход к имени - это аналог ссылки на объект в объектно-ориентированном программировании. Ссылка в программировании - это объект, указывающий на определенные данные, но не хранящий их. Получение объекта по ссылке называется разыменованием.

Примеры идентификаторов: лексический токен (от англ. Token «знак, символ; опознавательный знак; жетон»), который определяет сущность. Это аналогично концепции «имя». Идентификаторы активно используются практически во всех информационных системах. Именование сущностей делает возможным ссылки на них, которые могут использоваться позже.

Идентификатор в данном случае понимается как «уникальный признак субъекта или объекта доступа». Именами называют элементы языка - константы, метки, типы, переменные, процедуры, функции, модули, объекты. Имя - это последовательность букв и цифр, начинающаяся с буквы.

В программировании совокупность приёмов наименования отвечает числовому упорядочиванию объектов. Имя становится ссылкой на объект, наименование при помощи числа облегчает нахождение объекта.

Разыменование в программировании есть отождествление, или если точнее выразиться, это есть процесс идентификации, суть заключается в опознании, выделении объекта из ряда представленных объектов.

Философско-антропологический аспект имени, где имя понимается аналогичным образом, что и в программировании, сильно упраздняет человеческую природу. Не принимая во внимание непредсказуемость человеческих возможностей, нам не избавиться от алгоритма наименования и бесконечного различения вещей.

Развитие данной позиции мы наблюдаем в современном мире, где государство озадачено тем, чтобы оптимизировать контроль над людьми. А для того чтобы контроль был осуществлен наилучшим образом, необходимо сначала упростить сущность человека, свести самого человека до его наименования или идентификатора. В таком случае мы получаем человека, как зафиксированный объект, что позволяет упростить оперирование представляющей человека сущностью в информационно-технологических системах.

Для решения данной задачи разрабатываются проекты по внедрению систем автоматической идентификации. На стадии реализации уже есть идеи по созданию универсального идентификатора личности всемирного стандарта. Принцип автоматической идентификации - идентификационный номер должен быть непосредственно прикреплен к объекту управления.

Правительством Российской Федерации уже опубликованы документы об утверждении выпуска универсальной электронной карты.

Универсальная электронная карта - это уже не традиционный документ, удостоверяющий личность гражданина, по которому человек опознаёт человека, а электронное микропроцессорное устройство единого всемирного стандарта, идентифицирующее личность компьютерным способом, с помощью которого компьютерная система опознаёт человека по его идентификационному номеру как некий неодушевлённый предмет в любой точке мира. Проект электронной карты уже на стадии реализации. Для того чтобы быть идентифицируемым, человек должен всегда при себе иметь карту. Параллельно поступают идеи по созданию и внедрению электронного чипа, который был бы вживлен непосредственно в тело человека и, таким образом, позволял бы осуществлять тотальный всемирный контроль над людьми.

Таким образом, номинализм, представленный в программировании, полагает имя как уникальный идентификатор. Номинализм выдвигает программу языковой или терминологической экономии, эргономики имени. Использования имени в программе служит своего рода сокращающим приёмом для формулировки вполне осмысленных утверждений об объектах, особенно в тех случаях, когда этих объектов бесконечно много. Номинативный подход целиком направлен на объективность. Номинализм ставит проблемы о понятии имени, о функции имени, но не признаёт в имени наличие самой реальности, а из такого отношения к самому имени невозможна философия имени. Для логиков, в частности, как это было отмечено, имя выступает не более чем первичный знак, лишь потенциально содержа смысл.

Номинализм в различных формах своего проявления критикуется Гуссерлем, на учение которого опирался Лосев в своей «философии имени». Феномен имени исключает признание наличия имени вне сознания. Согласно феноменологическому подходу было сформулировано Гуссерлем учение об интенциональности, как о центральном свойстве нашего сознания быть направленным на объект. Имя есть не что иное, как направление, содержащее момент замысла. Для настоящего исследования приоритетным является рассмотрение момента живой встречи воспринимаемого и воспринимающего в имени. Важным представляется то, что имя произносят, это есть звук голоса человеческого. Поэтому важным для рассмотрения являются аспекты, отражающие живое взаимодействие слова, имени и реальности. Такие аспекты рассматриваются в онтологическом реализме.

1.3 Философия имени

В ХХ веке философия имени в русле реализма связана прежде всего с именами представителей русской религиозной философии о. П.А. Флоренского, о. С.Н. Булгакова и А.Ф. Лосева (все трое имеют в своем активе работу под названием «Философия имени»). Загадочность процедуры именования - основной вопрос, который русской традицией решается в онтологическом ключе. Помимо русских мыслителей, развивающих онтологический аспект имени, нельзя не упомянуть Мартина Хайдеггера.

Формирование реалистической философии имени проходило под знаком осмысления богословской полемики о природе Имени Божия, его действенности и смысле его почитания, развернувшейся между сторонниками реализма в понимании имени - «имяславцами», веровавшими, что в Имени Божием, призываемом в молитве, присутствует Сам Бог, и сторонниками более рационалистического и номиналистического подхода - «имяборцами», считавшими, что Имя Божие есть «инструментальное», человеческое средство для выражения человеческих мыслей и устремленности к Богу.

Для номинализма имя есть лишь условный знак, символ предмета, созданный самим человеком.

В видении имяславия условный характер имеют лишь звуки и буквы, с помощью которых выражается Имя Божие, а не само Имя, которое имяславцы понимают духовно и в самом широком смысле этого слова, а не только в узком смысле букв и звуков, которыми пишется и произносится какое-либо Имя Божие, как единство смысла (идеи) и действия (энергии).

Лосев, как и его коллеги П. Флоренский и С. Булгаков, занимался вопросом имяславия, развивая русскую религиозную мысль. Лосев дал анализ трех возможных способов разрешения этого спора: опытно-мистического, философско-диалектического и научно-аналитического.

«…Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, а потому есть сам Бог... Однако Бог отличен от своих энергий и своего имени, и потому Бог есть ни свое Имя, ни имя вообще» - так звучит формула имяславия на опытно-мистическом уровне.

На философско-диалектическом уровне имяславие предполагает обоснование опыта молитвы. В этом случае «имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система категорий, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма».

На научно-аналитическом уровне имяславие может использовать математические конструкции, имяславие в этом случае «провозглашает с помощью современных математических методов пространственную и временную конечность мира… применяет дифференциальную геометрию и векторно-тензорный анализ в своем учении о реальности неоднородных пространств; в полной мере… пользуется также теорией относительности, защищает с помощью современной математики алхимию и астрологию; в биологии… отвергает как механицизм, так и витализм, признавая за единственно возможную точку зрения символический организм».

Таким образом Лосев подошел к разрешению имяславского спора с разных сторон, обосновав главный имяславский тезис на трех уровнях, дал целостную картину понимания имени не только в религиозном ключе, но и на философском и научном уровнях.

В онтологическом смысле философия имени - это выяснение диалектического единства языка, мышления и действительности. В социальном смысле имя несет ответственность за все стороны мышления и деятельности человека.

«Философия имени» Лосева основана на понимании того, что имя есть жизнь, что только в слове мы общаемся с людьми и природой, что только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах её проявления.

Между словом и именем А. Ф. Лосев чаще всего ставит знак равенства, но они не являются в полном смысле синонимами: « …не каждое слово - имя. Но собственное имя потенциально уже налично в слове и в развитой форме есть не больше как лишь сгущенное в смысловом отношении слово».

Свою философию имени, сущностный анализ слова и имени философ сводит в обширную таблицу - «в порядке, восходящем от абсолютной тьмы ничто к свету Смысла». В сокращенном виде последовательность основных моментов сводится к четырем составляющим:

Абсолютный меон, «иное»;

Меон в модусе осмысления, под осмысляющим действием энергемы;

Сущность, или смысл, без инобытия, или меона;

Апофатический момент. Смысл раскрывается в итоговом определении: «…имя есть смысловая, выраженная (или разумеваемая) энергия сущности в модусе интеллигентной самоотнесенности, данное как арена общения факта (меонизированного смысла) с Эйдосом (смыслом в себе), или данная как смысловая встреча субъекта с предметом; короче: имя есть энергийно-выраженная умно-символическая стихия мифа, осмыслившая собою то или другое инобытие и тем приведшая его к встрече с самим собой; еще короче: имя есть энергийно-выраженная умно-символическая и магическая стихия мифа».

«Меон не есть ни какое-либо качество, ни количество, ни форма, ни отношение, ни бытие, ни устойчивость, ни движение. Он есть только по отношению ко всему этому, и именно иное по отношению ко всему этому». Меон - по-другому, «инобытие», через которое имя диалектически становится выражением смысла, направленным на встречу к самосознанию. Лосев говорит о том, что меон является необходимым иррациональным моментом в имени, числе, а так же в мифе. Это центральное понятие, охватывающее концепцию триединства, апофатический момент в постижении имени, непроявленная реальность.

В работе «Диалектика художественной формы» Лосев так выражает и объясняет содержательный замысел «Философии имени»: « В имени самое важное - то, что оно является энергией сущности вещи; следовательно, оно несет на себе и все интеллигентные, мифологические и личностные функции вещи. Поэтому имя - не звук, но сама вещь, данная, однако, в разуме. От этого она отнюдь не перестает быть реальной вещью. Ясно, кроме того, что только при таком понимании имени можно обосновать общение субъекта с объектом. Если имя - только звук, то звук существует сам по себе, а вещь сама по себе, и потому, сколько ни повторяй эти звуки, они никуда не выйдут за пределы субъекта. Если же имя воистину обозначает нечто, то значит, по имени мы знаем сами вещи. А это возможно только тогда, когда в имени есть нечто от вещи, и притом не нечто вообще, но как раз то, что для вещи существенно, ибо иначе мы и не узнали бы, что тут имеется в виду именно та, а не эта вещь. Но если имя как-то содержит в себе вещь, оно должно иметь в себе и соответствующую структуру вещи, оно должно быть в этом смысле самой вещью. Конечно, имя не есть вещь в смысле субстанции. Как субстанция вещь вне своего имени. Но имя есть вещь как смысл вещи; оно в умном смысле есть сама вещь. Поэтому если имя есть вещь, то вещь сама по себе - не имя. Все это возможно обосновать только путем диалектического, т. е. антиномико-синтетического, выведения имени из самой вещи и путем нахождения именной структуры в сущности самой вещи. Это я делаю в своем учении об имени…».

Среди источников концепций имени А. Ф. Лосева как он сам, так и его последователи называют: платоновский «Кратил» в его истолковании Проклом, «Ареопагитики», идеи Плотина, св. Георгия Богослова, св. Григория Паламы, Гегеля, Шеллинга, Фихте, В. Фон Гумбольдта, Э. Гуссерля, К. Аксакова, А. Марти, А. Потебни.

Постовалова В. И. в работе «Философия имени А.Ф. Лосева и подступы к её истолкованию» следующим образом характеризует общее направление исследования:

«Философия имени Лосева - мистический символизм. В универсальной системе Лосева вся реальность - действительность Бога, мира и человека, знания и жизни и, наконец, человеческого языка - предстаёт в своей элементарной структуре как результат конструктивного процесса самооткровения сущности - ее диалектического продвижения от апофатического истока к предельной энергийной явленности в имени как диалектической вершине конструктивного процесса через ряд промежуточных категорий - мифологем числа, мифа, символа и личности, в свете которых рассматривается и само имя».

Следует отметить, что связь имени и действительности Лосев подробно исследует в работе «Вещь и имя».

По мнению А. Лосева, вещи и имена не могут существовать сами по себе, социальная действительность предполагает что между вещами, между всяческими субъектами и объектами всегда есть живое и разумное общение.

Свой анализ этой связи имени и вещи философ начинает с выяснения, что есть действительность и как она связана с именем: «имена принадлежат вещам; вещи носят свои имена. Ясно, что и вещи, и их имена относятся к действительности и суть какая-то сторона». Любая вещь имеет внешнюю (видимую) и внутреннюю (невидимую) сторону. Их противоположность - основная и универсальная антитеза мысли и бытия. Внешняя сторона вещи имеется у всех вещей, и в этом смысле все в мире тождественно, а отличия кроются внутри, на невещественном уровне. Любая вещь - это вещество, оформленное определенным образом. Оформившееся вещи и есть действительность, которая представлена нам в образах. «Образ действительности - вот то, что реально имеет значение действительности». Образ действительности отличен от нее самой, но не разделен с ней. Термином, объединяющим действительность и ее воплощение в образе, не разделяя их между собой, является выражение.

По мнению Лосева, только человек, имеет возможность общаться с вещью через имя, то есть на уровне ума и сознания. Общаться со смыслом вещи.

Жизненный опыт человечества доказывает, что имя относится к одушевленным вещам, Имя предполагает живую одаренную сознанием индивидуальность. Когда же, и нередко, именуется неодушевленная вещь, надо понимать правильно или неправильно мы поступаем, то есть «…имя, раз оно дается, несет за собой интерпретацию предмета в смысле одушевления…интеллигентную интерпретацию. Имя есть всегда имя одушевленной вещи. Имя есть всегда имя личности (или ее степени и модификации)… Имя всегда само живо. Имя - порождение живых, взаимообщающихся личностей. Имя вещи есть орудие общения с ней, как с живой индивидуальностью... имя вещи есть орудие существенного и личностно-индивидуального смыслового общения ее со всем окружающим». Вот важная мысль Лосева: имя есть всегда имя одушевленной вещи. Он выходит на понимание имени, того, что вещь всегда понимается через имя, которое возможно и является переживанием самой вещи, даже проживанием взаимодействия с ней.

«Понять вещь - соотнести ее с собой, пережить ее, представить в каком-то окружении, сравнить, отождествить с ее инобытием. Именование и понимание вещи - два единых и одновременно отличных друг от друга процесса. Именовать вещь - значит понять ее. Тот, кто именует, должен отличать себя от вещи (вещественно) и отождествлять себя с нею (по смыслу). Именуя вещь, мало одного нашего желания, поскольку сама именуемая вещь должна отождествлять себя и свое имя. Это почти невозможно объяснить на примере неживой природы, но весьма существенно для одушевленных вещей. Без взаимопонимания именующего и именуемого не состоится именование. Смысл последнего в том, что именующий сознательно реагирует на имя. Иначе имя перестает быть именем. Понимание должно быть обоюдным».

«Когда субъект общения, будучи энергийно оформлен, начинает сам самостоятельно пользоваться этой энергией, активно воплощая ее на себе и на других вещах, целиком, частично, адекватно или искаженно. Но это и значит, что субъект общения знает имя объекта общения. Природа имени, стало быть, магична» - к таким выводам приходит Лосев в тщательном анализе структуры имени и ее отношении к вещи. Заключительный этап проявления имени в реальности выходит к мифу. Миф у Лосева воплощает конкретную реальность для каждой личности. Мы приходим к философско-антропологическому аспекту имени в учении Лосева, который связан с представлением о мифе как о «развёрнутом имени».

Имя человека выступает как то, что выступает в роли личности. Мы имеем дело с самим человеком, точнее с образом, выраженным в его имени. В таком случае невозможна «ссылка» на человека, имя - ядро его личности, как то, что определялось и воспринималось человеком, как он сам. Имя предоставляет доступ к человеку, когда человек сознает себя именем, конкретной личностью. Новорождённый человек - это лишь возможность для образования личности, и первой стадией личностного становления является процесс приобретения имени. Человеку необходимо осознать себя как то имя, по которому к нему обращаются, происходит отождествление себя с именем и на основания этого он действует как отдельная личность. Человек наполняет имя собой. Уже на подсознании усвоенное имя выступает как сигнал и его произнесение для человека равносильно призыву к ответному действию - отклику.

Подтверждением этому феномену служит тот факт, что свое имя, как правило, услышишь даже в достаточно шумном пространстве. Среди хаоса громких звуков собственное имя - это то, что слуховой аппарат отчетливо различает в потоке слов. В психологии данный феномен известен как «эффект вечеринки», он проявляется в замечательной способности человека избирательно слышать. Имя важно тогда, когда произносят имя, словно направленный на осознание акустический образ. Флоренский так описывает специфику своей методологии познании имён: «…но процессу самой работы над именами - медитации - надлежит быть чистым. Что же есть предмет такой медитации? - Не образы, а самое имя, как слово, словесный организм, а в нем важное значение имеет звук его. Но было бы неправильно сказать, что ономатология исходит только из звука: ее предмет есть имя. В этом слове сгущен также опыт веков, естественно наращенная Гальтоновская фотография и естественно подсчитанные вероятности духовной статистики. Бессознательное, это все однако таится в имени и, когда мы отстраняемся от сознательного, но поверхностного и бедного опыта индивидуального, тогда выступает в сознании обобщенный опыт всечеловеческий, и нами, в нас, посредством нас, говорит сама история».

Один из самых тонких и сложных вопросов касается влияния, которое оказывает имя человека на его сознание. Суть этого вопроса состоит не в рассмотрении психологических или мистических значений имени, а в том, как сознание человека формируется и сохраняется постоянным. Формирование самосознания заключается в том, что ребенок учится идентифицировать, называть себя и отличать от других людей. Без имени нет целостности личности, оно объединяет все возможные проявления. Имя сознается орудием, закрепляющим личностную форму.

Павел Флоренский в произведении «Имена» пишет о том, что в художественном творчестве при создании художественных типов или образов выбор имен является не случайным. Эти образы являются именами в развернутом виде. Имя представляется ядром образа, которое призвано раскрыться. Имя действует как духовный центр произведения. Разумеется, в художественном творчестве именование является первоначальной встречей с персонажем. В жизни мы сталкиваемся с подобным самопроявлением личности. Наше познание обладает конкретно типологической стороной. То есть мы можем видеть тип личности. Именование здесь не является случайным, скорее это тонкий момент. То есть мы признаем имя как процесс, направленный на осуществление этого имени. Если имя - это ядро и духовный центр личности, то именование - это стремление к чему-то единому. Не к единичности в собственном смысле, а к «целокупному» знанию о себе, не как к отдельному, а к целому, охватывающему полноту некоторых конкретностей, которые не разлагают охватываемого на отдельные признаки, но берут целиком, собирательно, это и есть усмотрение так называемого «типического» в понимании о. Павла Флоренского.

Если речь достигает цели, то в силу организованности конкретной стороны. «Имя определяется лишь чрез себя, и подвести к нему сознание может лишь художественный образ». Павел Флоренский называет имена высочайшим произведением искусства, добытым человечеством. Флоренский считает невозможным выдумывание имён, потому что в его философии имени имена выступают как устойчивые факты культуры. Духовная концентрация на имена способствует овладению ими в качестве познавательного орудия высшего порядка, тогда они будут являться в сознании закреплением личностных форм:

«…именем выражается тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее ее духовное и душевное строение. Имена выражают типы бытия личностного».

Сергей Булгаков создавал «Философию имени», основываясь на понимании софийной природы слова. Булгаковскому имяславию свойственен феномен «ословесненной космологии».

«Слова рождаются, а не изобретаются, они возникают ранее того или иного употребления, в этом все дело» - к такому выводу приходит русский философ.

«В нас говорит мир, вся вселенная, а не мы, звучит ее голос».

«Мы принуждены прийти к выводу, который звучит не только парадоксально, но прямо абсурдно: слова рождают сами себя, идея сама сращается со звуковым символом, смысл воплощается в звуки. И, однако, это положение, что слова сами себя говорят, сами звучат в человеке, но не создаются человеком, соответствует природе слова, и иначе быть не может».

Булгаков раскрывает онтологический и антропологические аспекты имени: «в антропологическом смысле: слова суть вспыхивающие в сознании монограммы бытия».

Выполняя более глубокий разбор имени, Булгаков заявляет: «Буква есть та первоматерия, в которой и из которой образует себе тело слово, идея; она всеобща, изначальна так, как всякая простая краска или число».

«Идея в слове говорит себя буквами, но при этом буквы уже теряют себя, перестают быть сами собой, образуют сгусток, звуковой кристалл. В этом смысле слово не слагается из букв, не возникает из них, но расчленяется на буквы».

Булгаков и Лосев считают, что в акте именования снимается противоположность между субъектом и объектом, познающим и познаваемым. Именование, по их мнению, есть высший принцип проявления первосущности в инобытии, высшая форма диалектического самораскрытия сущности.

Топоров в статье «Имя как фактор культуры» указывает на особенность имени и процесса наименования: «Суть этого ономатетического акта в том, что весь материальный состав мира оказался продублированным: имя удвоило и усилило его, обозначив в каждой вещи некое внутреннее место, предназначенное для помещения в нем образа этой вещи. Появление имени вещи означает, что теперь она имеет не только свой объем, но и свое значение, но и свое значение - смысл, которое хотя и связано с вещью, в идеале не ею определяется, а тем именем, которое вторично (на эмпирическом уровне, по крайней мере) по отношению к вещи. В этих условиях открываются два противоположных направления: превратить каждое имя в абсолютно условный, произвольный индекс, или напротив, посеять в этом имени семена смысла, в потенции тяготеющему к статусу символа, то есть знака высшей энергии, который не просто сигнализирует о явлении, но и сам обнаруживает себя как явление, как своего рода эпифания, прорыв феноменального слоя силою иной природы».

Жак Деррида уделяет внимание в своих философских произведениях имени и проблеме именования. Он ведет речь о вещах и о их законе, который, может быть, находится в состоянии конфликта с тем законом, который иной наблюдатель приписывает самим вещам, ставя под ним подпись самих вещей и говоря от их имени.

Жак Деррида выявляет специфику феномена «имени собственного», функционирующего в любом типе общества: «рассуждая, главным образом, об имени имени, имени бога и о том, что происходит с ним в так называемой негативной теологии, там, где прозвище, Сверх-Имя (SurNom) называет неназываемое, т. е. одновременно то, что нельзя и не должно называть, определять или знать, поскольку то, что прозывают, при этом скрывается, не содержась в этом прозвище, уходит по ту сторону бытия». Деррида полагает, что возникновение имени собственного есть одновременно его же уничтожение и стирание: «…тот, что носит, носил, будет носить ваше имя, представляется достаточно свободным, могущественным, творческим и независимым для того, чтобы существовать одному и полностью обходиться без вас и без вашего имени. Вашему имени, тайне вашего имени предоставляется возможность исчезнуть в вашем имени. Невозвращение к себе является условием дара (например, имени), но также и всякой экспансии личности вовне, всякого самовозвышения, всякого auctoritas, В обоих случаях этой раздвоенной страсти невозможно отделить самый большой выигрыш от потери. Как следствие, невозможно создать непротиворечивую и связную концепцию нарциссизма и, таким образом, придать однозначный смысл понятию я».

Акт именования есть акт стирания, поскольку всегда речь идет о классификационном различии. Имя собственное возможно только внутри классификации, системы дифференций, внутри письма, сохраняющего следы разного. По сути, имя собственное не является «собственным», потому что его производство неразрывно связано с его уничтожением. Когда имя называется собственным, оно, уже становясь именем, подвергается классификации и стирается. Имени собственного никогда и не было в качестве самотождественного и уникального имени чего-то реально присутствующего. С одной стороны, имя - идентификационная метка, которая устанавливает, членом какого класса (социальной группы в системе групп, статуса от рождения в системе статусов) является именуемый индивид. С другой стороны, имя - результат свободного творения того, кто именует. В качестве такового, имя выдает субъективное положение того, кто дает имя за счет личности, которую он именует. Либо через имя индивид идентифицируется с каким-либо классом, либо именующий, под прикрытием имени собственного, идентифицирует самого себя через того, кого именует. Поэтому никто в реальности никогда не именует. Одно из двух: либо я классифицирую кого-то ещё, если даю имя на основании его характеристик; либо я сам себя подвергаю классификации, когда именую кого-то ещё на основании уже своих характеристик. Письмо и есть уничтожение, вычёркивание имени собственного в классификационной игре различений. Таким образом, Деррида стремится провозгласить смерть абсолютно собственного именования. Так же он рассматривает движение от речи к письму как скачок от всецело устного языка, чистого и невинного к языку, использующему добавление графического образа, отличает математическое письмо от фонетического. «Если взять за точку отсчета неразрывную связь голоса с душой или мыслью об означенном смысле, т. е. с самой вещью (в основе этой связи может лежать аристотелевский жест, о котором только что говорилось, или же жест средневековой теологии, определявшей res как вещь, сотворенную на основе ее эйдоса, ее смысла, мыслимого в логосе или в бесконечном божественном разуме), тогда любое означающее, и прежде всего письменное, окажется чем-то вторичным и производным».

Топоров в статье «имя как фактор культуры» пишет: «…имя - импульс культуры, поскольку оно вводит человека в знаковый космос, но оно и результат ее, поскольку его смыслы возрастают в пространстве культуры, ею держатся и ею же контролируются (именно эти особенности делают имя одним из важнейших индикаторов типа культуры). Как и Демиург, имя открыто человеку, который может трактовать его и как предельно обессмысленную «кличку» вещи, но и как высший предел смысла и инструмент смыслостроительства одновременно».

Видимо, когда Булгаков и Лосев считают, что именование есть высший принцип проявления первосущности, они понимают именование как имяславие.

Имяславие понимается как опыт произношения имён Бога. Не образы, а само имя, словесный организм, важное значение имеет звук, как смысловая вибрация. В таком случае имя выражается пневматологически. Пневма - это дыхание, дуновение, дух. В стоицизме пневма - жизненная сила, отождествленная с логосом - первоогнём, это космическое «дыхание». В раннехристианской философии - «Святой Дух», третье лицо Троицы.

Во-первых, это не просто звук, а звучание как предмет медитации и звукоизвлечение, то, чем наполнена живая речь. Жизнь слова воплощена прежде всего в его душе - с е м е м е, которая принципиально антиномична и ситуативна. По Флоренскому, слово не имеет никакого самостоятельного значения, отделенного от моей актуальной речи, а полностью определяется особенностями моей речи в ситуации здесь и сейчас, во всем контексте жизненного опыта и именно в данном месте этой моей речи. «Слова неповторимы; - пишет Флоренский, - всякий раз они говорятся заново, т. е. с новой семемой, и в лучшем случае это бывает вариация на прежнюю тему… объективно - единым в разговоре бывает только внешняя форма слова, но никак не внутренняя».

Что имеет в виду Мартин Хайдеггер, когда в своей работе «Путь к языку» пишет, что «мы существуем, прежде всего, в языке и при языке… язык сам нас вплел в свое говорение»? Он имеет в виду то, что скрыто у нас во рту (в прямом смысле слова) - язык, обозначает еще и человеческий орган речи, играющий важную роль в созидании членораздельных звуков. Имя берёт свою силу в дыхании, горловая и ротовая полость активно распрягают слог, связывая со слогом, звучащие последовательно согласными и гласными образуют речь явленную для слухового аппарата, и ощущая, как язык воздействует на воображение, которое рисует мысли-образы. Мы зачастую бессознательно совершаем речевые акты, но сами же способны слышать это и наделять смыслом.

«Речью предполагается артикулированно-звуковое произнесение. В речи язык дает о себе знать как деятельность органов речи, вот этих: полости рта, губ, зубной преграды, языка, гортани».

Хайдеггер ссылается на Аристотеля: «То, что (происходит) при произнесении звуков голоса, есть указание на имеющееся в душе претерпевания, а написанное указывает на звуки голоса. И как письмо и звуки голоса не одни и те же. Но то первичное, чего они (звуки и письмо) суть указание, это одинаковые у всех людей претерпевания души; и вещи уподобительными изображениями которых являются они (претерпевания), тоже одинаковы».

Хайдеггер интерпретирует его высказывание так:

«Буквы указывают на звуки, звуки указывают на переживания, а эти переживания указывают на касающееся их вещи».

Из всего выше предъявленного я делаю вывод о том, что произнося имена вещей, называя их, человек одновременно выражает, таким образом, и своё отношение к ним.

Мартин Хайдеггер проводит взаимосвязь между человеческой психикой, восприятием символа (в данном случае буквой, как способом письма и способом выражения звука) и самой вещью, они оказываются быть связанными в языке. Язык у него воплотил три сферы бытия и поэтому он назвал язык домом бытия.

Каждый, кто раскрывает онтологический характер слова, рассматривает до-предметную структуру имени, изначально определяя ее как фонему, то есть звук. Имя предстаёт как звучание в физическом плане, вибрационно воздействует на слуховой аппарат - и на этот феномен акцентируется внимание исследования имени.

Имя - это не бессмысленная вибрация. Во-первых, это должен быть звук непременно голоса человеческого и, во-вторых, непростой звук, а членораздельный. Только совокупность членораздельных звуков может нечто значить и конкретно указывать, как говорит М. Хайдеггер отсылать, указывать, то есть показывать, умозрительно предоставлять. «Сказать» значит показать, объявить, дать видеть саму вещь. Название, таким образом, предполагает вещь. Язык кристаллизует вещь - говорит М. Хайдеггер. Имя выступает в роли «творца» события, созидателя со - бытия совместного бытия с вещами.

Своеобразная совокупность членораздельных звуков способна побуждать представление вещей или конкретно указывать на них (например: слово «вещество», как сочетание слов вещь и существо). На основании соображений философии имени мы восходим к пониманию того, что звучание есть звуковое оформление истинной природы слов.

Схожую тему исследует А.П. Журавлев в книге «Звук и смысл»: «…что касается звукоподражательных слов, то тут все понятно. Конечно, звуковое оформление их не случайно, оно имеет определенный смысл. Слово гром и звуками своими гремит, так же как шелест шелестит, писк пищит, а хрип хрипит. Здесь сама звуковая форма слова подсказывает его содержание, хотя и в самых общих чертах».

Фридрих Ницше в произведении «Весёлая наука» размышлял о творческой функции имён по отношению к вещам: «но не забудем одного: достаточно сотворить новые имена, новые характеристики, новые оценки, чтобы дать жизнь новым вещам».

«Имена объектов выполняют свою задачу в том случае, если они дают возможность сообщать наши мысли и согласовывать нашу практическую деятельность. Они выполняют телеологическую функцию, которая постепенно становится более объективной, репрезентативной функцией». Ключевую мысль, можно выделить, указывая на изначальную сущность имени.

Что значит телеологическая функция имени?

Когда она становится все более объективной, репрезентативной?

.Имена выполняют телеологическую функцию, когда при помощи языка мы достигаем внутренней цели - выражая личные переживания относительно этой вещи, характеризуя, таким образом, давая ей оценку (пропуская вещь сквозь решето сознания, язык кристаллизует вещь).

.Телеологическая функция имени становится все более объективной, когда появляются знаки письма. Письменные знаки стремятся стать безотносительными к личным переживаниям этой вещи, становясь формулой вещи или понятием.

Как только мы теряем в выражении вещи - отношение переживания самой этой вещи, мы отвлекаемся, абстрагируем вещь от личного опыта и от самих себя, предоставляя саму вещь, а не наше отношение к ней.

Из всего выше сказанного можно заключить, что объективизация телеологической функции имени есть предпосылка трансформации имени в число. Здесь имя намеривается стать идеальной формой, предоставленной самой себе, как к множеству таких же идеальных форм, отсюда вытекает идея о процессе взаимоотношения между ними - всепоглощающего обобщения. «На первой философии числа были нужны гораздо более смелые обобщения. Пифагорейцы были первыми, кто понял число как всеохватный, подлинно универсальный элемент».

Так, требовалось такое обобщенное понятие, избавленное от психологизма, то есть от потока ощущений, от хаоса воображение потребовалось трансформировать к точечному умозрению перейти тем самым на практический уровень в отношении с объектами.

«На первых стадиях развития науки используются наименования вещей в том смысле, который они имеют в обыденной речи, поскольку они вполне пригодны для описания основных составных частей или качеств вещей. Обнаружено, что эти общепринятые наименования сохраняют огромное воздействие на научную мысль в первых древнегреческих системах натурфилософии у Аристотеля. Но в древнегреческой мысли это не единственная и даже не преобладающая сила. Во времена Пифагора и первых пифагорейцев древнегреческая философия открыла новый язык - язык чисел». Все это способствовало открытию такой знаково-символической системы, в которой символ не только объяснял объект - он замещал его. Вещи не только относились к числу или выражались им - они и были сами числа. Пифагорейцы представляли число средоточием реальности, такое понимание числа необходимый шаг в процессе объективации и репрезентации.

Мы можем видеть схему отношения имени и числа в произведении Флоренского «Имена» (см. Приложение А). Далее Павел Флоренский дает комментарий к созданной им схеме отношения идеи к числу и отношения идеи к имени: «…имя есть последняя выразимость в слове начала личного (как число - безличного)».

Поэтому число представляется, как некий заданный код или формообразующий элемент, присущий самому предмету, когда имя, как раз, понимается, как то, что дается предмету со стороны. Но продолжая описывать схему (см. Приложение А), Флоренский указывает на следующий важный момент: «…имя, как разъяснено, есть форма внутренней организации. Ей соответствует число как форма организации внешней. Иначе говоря, инварианту субъективности противостоит инвариант объективности (не будем смешивать этих терминов с субъективностью и объективностью, как подходами, ибо, как субъект может познаваться и объективно, и субъективно, так же и объекту свойственны оба способа познавательного отношения). И еще: имя - инвариант личностный, а число - вещный. Оба инварианта коренятся в форме, которая есть одновременно и вещь, и личность, или точнее - начало и вещи и личности; разумею идею, «источник и бытия и познания», по Платону. В ней - ключ к пониманию, почему познание и бытие не расходятся между собою, коль скоро каждое из них пребывает верным себе самому: это идея, нумерически тождественная в них обоих, держит их равнение между собою». Таким образом складывается общая система представления отношения имени и числа к идеи.

«Число космологически есть то же, что идея онтологически, а имя отражает идею пневматологически» - констатирует русский религиозный философ и выдающийся научный деятель о. Павел Флоренский. На антропологическом уровне имя и число в его философской концепции раскрывается следующим образом.

«Я трансцендентно, сокрыто не только от других, но и от себя самого в собственной своей глубине. Является же оно или являет себя - как ТЫ и как ОН. Как ТЫ оно являет себя лицом, а как ОН - вещью. Через имя свое Я обнаруживает себя как ТЫ, а потому сознает себя: через число Я становится ОН, и потому оценивает себя. Духовное строение сказуется о подлежащем Я именем, а реальность Я высказывается его числом» (см. Приложение Б).

Глава 2. Число

.1 Пифагорейское учение о числе

Создание учения о числе приписывается Пифагору. Его собственные труды до нас не дошли, считается, что он их не писал. О нем известно уже из более поздних источников его учеников и последователей. Существуют противоречивые взгляды по поводу личности самого Пифагора. «Выдающийся философ и математик, религиозный этический реформатор, мудрый педагог, влиятельный политик, полубог в глазах своих учеников и шарлатан, по отзывам иных из его современников, глава научной школы и одновременно религиозного братства - таковы отображения Пифагора в античной литературе. Неудивительно, что у современных авторов он предстает, то, как основатель европейской научной традиции, то, как шаман, бьющийся в экстатической пляске на тайных мистериях». Поэтому фигура Пифагора в истории предстает загадочной, даже мифичной, вокруг него складывались легенды. В науке остается открытым вопрос о том, что же представляло собой пифагорейское сообщество: политический союз, религиозное братство, философскую или научную школу либо все это вместе взятое? Но, никто из исследователей не станет отрицать значительный вклад, произведенный Пифагором и его ближайшими последователями в развитие философии и науки.

Клайн М. в работе «Математика. Поиск истины» констатирует, что именно у древних греков сложилось определенное миропонимание, тяготеющее к рациональному объяснению явлений природы: «…пифагорейцы усматривали сущность вещей и явлений в числе и числовых соотношениях. Число для них, было первым принципом в описании природы, и оно же считалось материей и формой мира. По преданию, пифагорейцы полагали, что «все вещи суть числа». Их вера в число станет более понятной, если учесть, что пифагорейцы представляли числа наглядно в виде множеств точек (возможно, символизировавших для них частицы) и располагали точки в виде фигур, которые могли представлять реальные объекты. Например, множества и назывались соответственно треугольными и квадратными числами и вполне могли представлять треугольные и квадратные объекты. Не подлежит сомнению и то, что, когда пифагорейцы развили и усовершенствовали свое учение, они начали понимать числа как абстрактные понятия, а физические объекты как их конкретные реализации». Изначально числа не являлись абстрактными понятиями. Свои числа пифагорейцы понимали как творческую мощь бытия и жизни, идущую от нерасчлененных и хаотических потенций к расчлененному, завершенному и гармоническому цельному организму.

2.2 Философия числа

Алексей Федорович Лосев отмечает, что «математика - наука о числе - есть уже нечто вторичное по сравнению с самим числом». И для того, чтобы разобраться в том, что такое число, необходимы нематематические средства. Лосев А. Ф. выстраивает свою уникальную философию числа на основе учения пифагорейцев, Платона, Плотина.

«Число есть сила, акт, напряжение; оно властно и неумолимо врывается и определяет его… Оно и внутри себя как бы самозамкнуто вращающаяся энергия, напряженная и бурлящая в своих собственных пределах…». В данном определении число предстает как действие, напряжением. Число не является чем-то статичным, наоборот, число являет собой стихию, игру красок, цветов и звуков, это скорее эстетический феномен, как становится ясно из произведений Лосева. Но эта эстетика тяготеет больше к дионисийской традиции.

«Казалось бы, столь сухая материя, как учения о числе, приобретает значение жизнеобразующей силы в эстетике пифагорейцев и Платона. Число дифференцирует и обобщает нерасчлененный поток бытия, превращает его в упорядоченную гармонию души и тела. Поняв число как диалектический синтез беспредельного и предела, пифагорейцы тем самым создали учение о созидательной и творчески направляющей сущности числа», - так Лосев А. Ф. понимает замысел первоначального учения о числе. «Числа как такового нет, оно не существует без вещей, оно в самих вещах и есть их структура, их ритм и симметрия, то есть, с досократовской точки зрения, их душа» .

Лосев А. Ф. говорит, что числа у пифагорейцев не только глубже самих вещей, но и в самих вещах они глубже их непосредственно данной качественности и являются принципом их фигурного строения. Число давало им возможность различать вещи и тем самым овладеть ими в сознании. В обычном счете каких-либо предметов, они видели лишь то, что число просто обретает форму, некий образ.

Каждое число в отличие от других чисел, Лосев А. Ф. описывает, как особенную личность, индивидуальность и даже живое существо: «…число является само своим собственным автором, он само себя и полагает, и утверждает, и определяет, и осмысленно продвигает вперед».

«Следует обратить внимание на то, что неоплатоник Плотин называет умный предмет, даже когда он - число, неким смысловым изваянием, предстоящим как бы после выхождения из глубин самого себя или проявления в самом себе».

«Число для Плотина есть именно такой четкий, строго оформленный, как бы художественно изваянный лик». Лосев подчеркивает, этот лик и есть тот эйдос. Он оставляет в его греческой словесной форме, так как ни «идея», ни «форма», ни «вид» не передают содержания этого глубокого понятия, поэтому наиболее близким и точным переводом этого слова было бы русское «лик».

«Эйдос есть лик вещи, рассмотренный с точки зрения отличия его от другого лика и других вещей».

Эйдос есть свет по Плотину, его учение все пронизано мистикой света ума. В отношении определения числа, он зрит чёткие, и резко очерченные линии. Плотин отмечает, что первоначально и по существу число есть именно эйдос.

«Число есть объединение предела и беспредельного. Беспредельное длится и простирается в бесконечность; предел же останавливает это распространение, кладет ему границу, очерчивает определенные контуры. Беспредельное нельзя охватить и познать, ибо всякое познание должно отличить познаваемый предмет от всякого другого и тем самым его ограничить, определить. Вот этот синтез беспредельного и предела, впервые разграничивающий предметы и делающий их ясно отличимыми, и есть число». В философии Алексея Лосева мы находим учение о числе и числовой гармонии.

Алексей Федорович Лосев для наглядности указывает принцип гномона: «…гномон - это солнечные часы, дающие возможность по тем линиям, которые проходить тень от вертикального столбика, разделять беспредельность времени на те или другие, вполне очевидные и легко исчислимые части. Число и есть такой гносеологический гномон, впервые дающий возможность различать вещи и тем самым овладевать ими в сознании и мышлении». Число, как солнечные часы. У Плотина также суть числа связанна с игрой света в пространстве.

У выдающегося французского философа, лауреата Нобелевской премии Анри Бергсона мы находим размышления на тему природы числа. В работе «Время и свобода воли» выдвинул тезис относительно числа: «…как только мы хотим представить число, а не просто цифры или слова, мы вынуждены обратиться к пространственному образу». Ключевая мысль бергсоновского тезиса состоит в том, что число есть пространственный образ.

Алексей Федорович Лосев в своем исследовании числа показывал не просто действительность числа, но историю числа, понимая под этим как животное развитие и всю органическую жизнь, так и человеческую, социальную. Одной из важнейших заслуг А.Ф. Лосева в философии числа является различение так называемого эйдетического и арифметического чисел. В работе «Философия имени» он так раскрыл сущность этого различения: «Схема - идеальный контур вещи, эйдетическое число; логос схемы есть обыкновенное математическое, точнее, арифметическое число; логос логоса схемы есть математика, т. е. прежде всего арифметика (не геометрия).<…> Число как смысловое изваяние и фигура как идеальное тело - предмет аритмологии; число как функция и методологическое задание, как принцип и замысел, чистая смысловая возможность эйдетического тела, - есть предмет математике как науки о числе, элементарной и высшей». В качестве новой фундаментальной науки Лосев предлагает создать аритмологию - «логическое учение об эйдетической схеме, или об идеальном числе, т. е. о смысле, рассмотренном с точки зрения подвижного покоя».

2.2.1 Гилетическое число

Кроме эйдетических и арифметических чисел в лосевской философии математики фигурируют еще одни числа, принципиально отличающиеся от предыдущих тем, что обладают индивидуальной смысловой качественностью.

На этот феномен указывает Кудрин Виктор Борисович, главный библиотекарь отдела по изучению наследия Алексея Фёдоровича Лосева. В статьях и работах, посвященных обзору исследования философии числа Лосева А. Ф., Кудрин В. Б. подчеркивает существования иных чисел: « …в более поздних работах Лосева встречается иное название для идеальных чисел: гилетические числа (от греческого hyle - «вещество»). Хотя Цицерон и ввел слово materia как перевод греческого hyle, последнее шире латинского materia. Materia - это hyle, взятое в момент его наблюдения, а hyle включает в себя все моменты существования вещественного предмета, всю его «биографию». Греческое слово hyle так же относится к латинскому materia, Слово hyle по-гречески означает именно вещество как объем шара относится к его поверхности».

Как указывает сам Алексей Лосев в работе «Музыка как предмет логики» гилетическое число выражает момент «иного», «меонального размыва и подвижности, смысловой текучести эйдоса, то есть самого предмета».

Алексей Фёдорович Лосев основательно и глубоко исследовал соотношение музыки и математики: «…музыка и математика одно и то же в смысле идеальности сферы, к которой то и другое относится. В человеческом мире только два произведения творческой воли человека дают возможность прикоснуться к меональной сущности идеального, это музыка и математика. Разумеется, в широком смысле к меональной сущности идеального прикасается любое искусство и любая наука. Однако в чистом виде меон чувствуют и знают только музыка и математика. Музыка есть понимание и выражение, символ, выразительное конструирование числа в сознании. Музыка есть жизнь числа или, вернее, выражение этой жизни числа… и числа, и их временная стихия даны в музыке именно как жизнь, как живые существа и организмы, точнее, как личности».

Лосев А. Ф. отождествляет музыкальное бытие и жизнь чисел (бытие гилетическое).

Можно все же сказать, что идеальное число - это число существующее, но не получившее бытия. Тогда гилетическое число можно понимать как идеальное число, обладающее не только существованием, но бытием. Согласно А. Ф. Лосеву, идеальное число и присутствует в «обычном» арифметическом числе, и существует вне его самостоятельно. «Не-объективная и не-субъективная, чистая идея числа, переходя в свое инобытие, превращается прежде всего в физико-материальное, пространственно-временное число».

«Число есть ставший результат энергии самосозидания акта смыслового полагания». Если не мыслить выражение «ставший результат» как остановку во времени «акта смыслового полагания», то это определение вполне приложимо и к гилетическим числам.

Разгадка этого видимого парадокса содержится в сравнении ранней работы А. Ф. Лосева «Музыка как предмет логики» - той самой, в которой он впервые ввел в русскую научную терминологию понятие «гилетический», с более поздней его работой «Диалектические основы математики».

«Ясно, что в чистом музыкальном бытии как чистой предметности нет ни схемного, ни морфного, ни эйдетического, ни мифического оформления. Чистое музыкальное бытие есть бытие гилетическое. Оно - безымянно и беспредметно, неоформленно и темно. Оно - чистое в-себе-бытие, не явившее своего полного лика. Лик его - в безликости, во вселикости».

«Перед нами течение времени - без перехода в прошлое. Музыкальное произведение - длительное настоящее, без ухода в прошлое, ибо каждая слышимая в нем деталь не дана сама по себе, но - лишь в органическом сращении со всеми другими деталями этого произведения, во внутреннем с ними взаимопроникновении. Чисто музыкальное бытие - это слияние противоположностей, данное как длительно-изменчивое настоящее».

«Принцип нераздельной органической влитости взаимопроникнутых частей бытия. Вместо раздельности мы имеем в музыке полную слитость частей. Вместо механической сопряженности - в музыке органическая взаимопроникнутость».

«Я не состою ни из каких частей. Не только мое тело, множественное и многосложное, не есть мое «я», мой субъект, но также и многосоставленность моей душевной жизни не есть обязательная принадлежность моего «я». Как бы сложна ни была моя жизнь, но я - всегда я, мое имя всегда говорит о моей неменяющейся и нераздельной сущности. Я - во всех своих переживаниях, поступках, мыслях и жизни, но я - абсолютно прост, неделим, во всей сложности - один и неповторим, абсолютно индивидуален и не имею частей, не состою из них».

В работе «Музыка как предмет логики» он пишет: «Будем твердо помнить общее сходство или, вернее, тождество музыки и математики; оно заключается в предметном содержании того и другого, которое тут есть, в противоположность эйдосу, меональная сущность, или гилетическая стихия, данная как идеальный же момент в эйдосе, или, употребляя латинскую терминологию, интеллигибельная материя. Математика, как учение о стационарном числе, сказали мы, не относится прямо сюда. Но математика как учение о становящемся числе, т.е. все учение о функциях, фиксирует ту самую предметность, которую дает и музыка… Гилетическая параллель сущего есть вечное нарастание бытийственности как таковой. Не предмет нарастает, оставаясь сущим, а самая категория сущего непрерывно и вечно меняется. Здесь не только выход за пределы закона исключенного третьего и tertiumdatur, но это непрерывно текучее (в идеальном смысле) tertium только и может быть признано. Отсюда вытекает то, что гилетическое суждение конструируется в сознании совершенно не так, как логическое. Субъект такого суждения, с отведением закона исключенного третьего, есть постоянно и непрерывно нарастающая бытийственность, нарастающая именно в своем качестве бытийственности. Созерцая эту hyle через музыкальную идею, мы видим, как в этом-то и заключается вся жизнь, если последняя есть действительно живая длительность».

По словам В.П. Троицкого, представление о «качественных» числах - «это, казалось бы, возвращение к глухой архаике. Но, с другой стороны, это то, что неожиданным образом выходит на передний край современной науки, та часть математики, которая подвела научное сообщество к границам человеческого познания. Кризис в представлениях об основаниях математики, в представлениях о числе привел к тому, что мы поняли, что далеко не все о числе знаем. Для того чтобы в этом кризисе как-то продвинуться, чтобы сделать шаг вперед, нужно снова вернуться в архаику, попытаться внести в ткань чистой науки качество, то, от чего на протяжении трех веков наука избавлялась. Мы разучились описывать движение, хотя и управляем движущимися объектами».

По мысли, неоднократно высказывавшейся А.Н. Паршиным, алгебру можно уподобить языку, состоящему из одних местоимений. Полной семантической противоположностью алгебры явится гилетика, оперирующая семантизированными числами, т. е. именами существительными. Именно семантизированное число соответствует пифагорейскому представлению о числе как сокровенной сущности вещи, а не отвлеченной конструкции ума.

Ограничив область своего применения лишь миром вещественным, конвенциональная математика не способна даже его представить адекватно. Все процессы, связанные с памятью, соотношением вещественного мира с душевным и духовным мирами, восприятием (а не только переработкой) информации, продолжают оставаться за бортом точной науки. Кудрин делает следующий вывод относительно гилетических чисел в философии числа Лосева: «…гилетическое число = все то, что вы числено, то есть точно выражено = математизировано в пифагорейском смысле. Когда такое понимание числа станет всеобщим, можно будет отказаться от употребления «гилетическое» и говорить просто «число», так как негилетических чисел не существует и не может существовать. Число - это не результат абстрагирования от мира вещей, а то многомерное Целое, проекции которого в трехмерный мир являются нам в виде вещей».

Глава 3. Миф и личность

Миф в современной жизни играет важную роль. Личность выстраивает относительно себя миф, жизненный путь. Джозеф Кэмпбелл впервые использует понятие мономифа, единого мифа. Он выделяет характерную для разных традиций мифологему, связывающую общую концепцию мифа относительно человека и личности. Для Алексея Фёдоровича Лосева философия мифа особый пласт его философского творчества, он раскрывает понятие мифа через понятие имени и понятие личности.

«Миф есть слово о личности, слово, принадлежащее личности, выражающее и выявляющее личность. Миф есть такое слово, которое принадлежит именно данной личности, специально для нее, неотъемлемо от нее. Если личность есть действительно личность, она несводима ни на что другое, она - абсолютно самородна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой такой же точно личности. Это значит, что и специфическое слово ее также абсолютно оригинально, неповторимо, несравнимо ни с чем и несводимо ни на что. Оно есть собственное слово личности и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя есть собственное слово личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе. В имени - диалектический синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности, ее словесности. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем в мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено в ней, то, чем она является и себе и всему иному. Итак, миф есть имя» - пишет Алексей Фёдорович Лосев в «Диалектике мифа».

В сравнении с философией и диалектикой мифа Лосева необходимо привести еще одну точку зрения на то, чем является сегодня миф, французского философа - постструктуралиста Ролана Барта. В своей работе «Миф сегодня» он отвечает на заглавный вопрос очень просто и в полном соответствии с этимологией: «Миф - это слово, высказывание». Вначале определяя миф, именно, как форму. Он любую вещь можно вывести из замкнутого, безгласного существования и превратить в слово, готовое для восприятия обществом. «Мифическое слово есть сообщение». И оно необязательно должно быть устным, как отмечает Барт, реклама, фотография, живопись, ритуалы, предметы и т.д.) также являются материальным носителем мифического сообщения.

Далее, Ролан Барт рассматривает миф как семиологическую систему состоящую из трёх элементов: означающее, означаемое, знак. Переходит к рассмотрению мифа, как системы мифологической и констатирует следующее.

Означающее в мифе может быть рассмотрено с двух точек зрения как результирующий элемент языковой системы или как исходный элемент системы мифологической. В плане языка, в качестве конечного элемента первой системы, Ролан Барт называет означающее смыслом. В плане мифа, Ролан Барт называет означающее формой. Что касается означаемого, то здесь не может быть двусмысленности, и оставляет за ним наименование - концепт. Третий элемент является корреляцией первых двух в языковой системе это знак, однако дальнейшее использование этого термина кажется неизбежно двусмысленным, поскольку в мифе, как отмечает Ролан Барт, главной особенностью является то, что означающее уже образовано из знаков языка. Поэтому третий элемент мифологической системы, зовётся, отныне, значением. «Миф действительно обладает двойной функцией: он одновременно обозначает и оповещает, внушает и предписывает» - разъясняет Ролан Барт, далее подводя размышления к следующим выводам: «…означающее мифа двулико: оно является одновременно и смыслом и формой, заполненным и в то же время пустым». Мифические концепты лишены всякой устойчивости: они могут создаваться, изменяться разрушаться и исчезать насовсем. «Концепт является составной частью мифа, поэтому если мы желаем заняться расшифровкой мифа, то мы должны научиться давать названия концептам».

Ролан Барт говорит о том, что миф ничего не скрывает и ничего не афиширует, он только деформирует, миф не есть ни ложь, ни искреннее признание, он есть искажение. Именно двойственность означающего определяет особенности значения в мифе. Сталкиваясь с дилеммой, миф находит третий выход, находит компромисс, натурализует его. Ролан Барт добрался до самой сути мифа - миф превращает историю в природу, преобразует смысл в форму.

В действительности все, что угодно может быть подвергнуть мифологизации. В результате мифологизации означающее и означаемое представляются воспринимающему мифа связанными естественным образом.

Таким образом, из выше представленного анализа работы Ролана Барта «Миф сегодня», можно сделать следующий вывод.

Ролан Барт рассматривает миф как семиологическую систему. Иными словами, подход Ролан Барта отличается как от диалектики мифа Алексея Лосева. Лосев с помощью диалектического метода онтологически раскрывает смысловую сущность мифа. Ролан Барт рассматривает миф исключительно семиотически, то есть некую знаковую систему, в которой специфическим образом раскрывается взаимосвязь между знаком, означаемым и означающим. Именно, в контексте такого понимания Ролан Барт определяет миф как «слово», «высказывание», а выражаясь более точно - как «коммуникативную систему».

Предложенное Роланом Бартом понимание мифа выражает ту же идею, что и у Лосева, а именно - воплощение в частном более общего смысла. Алексей Лосев говорит о воплощении в вещи более обширного смысла, изменяющего сами свойства вещи. Ролан Барт же рассматривает единство означающей что-либо означающей что-либо вещи и означаемого ей как некий знак, который сам становится означающим для нового мифологического смысла.

Иными словами модель Ролана Барта можно использовать не только для семиотического анализа мифа вообще, но и для семиотического анализа концепций мифа Лосева в частности. Используя данную семиотическую модель мифа, Ролан Барт переходит к его анализу и обнаруживает те же характерные черты, которые в рамках других подходов были выделены Алексеем Лосевым. Основополагающей чертой мифа Лосев считал конкретно-чувственное выражение мифологического содержания: «…для мифического сознания все явлено и чувственно ощутимо». Подобно этому Ролан Барт подчеркивает, что означающее мифа имеет чувственную реальность, а в отличие от означающего языка, которое имеет сугубо психическую природу: «означающее мифа содержательно: именование животного львом, приветствие африканского солдата - все это достаточно вероятные события, которые легко себе представить». Однако означающее мифа двулико. Оно не только представляется как смысл, заполненный чувственной реальностью, но и как форма, которая в тоже время пуста.

Иными словами, когда смысл становится формой по отношению к мифу, он утрачивает свою конкретность, опустошается и обедняется. Ролан Барт пишет, что от смысла остаётся лишь буква.

Смысл, превращаясь в форму, соотносится с концептом мифа. Это соотношение Р. Барт называет деформацией смысла: «язык целиком поступает в услужение концепту, концепт именно деформирует смысл, но не упраздняет его, это противоречие можно выразить так: концепт отчуждает смысл».

То, что Р. Барт называет деформацией, Лосев называет мифологической отрешенностью. Под мифологической отрешенностью Лосев понимал отрешение от частного смысла вещи. У Ролана Барта можно обнаружить аналогичное наблюдение: обеднение смысла при понимании его как формы. А. Ф. Лосев показывает, что это отрешение от частного смысла связано с воплощение в конкретно-чувственной вещи более общего смысла. Аналогично и у Р. Барта: опустошенная форма должна заполниться новым мифологическим значением: «смысл теряет свою собственную значимость, но продолжает жить, питая собой форму мифа».

Иными словами, то, к чему Алексей Лосев приходит в результате диалектического анализа мифа, Ролан Барт обнаруживает благодаря семиотическому анализу.

Еще одно свойство, которое выделили А. Лосев и Р. Барт - это реальное взаимодействие субъекта познание мифа с самим мифом. Лосев показывает, что принципиальным отличием мифа от науки является наличие субъекта. Наука никоим образом не может указать на субъект познания науки или создателя научной теории. Миф есть противоположность этому: «Всякий миф если не указывает на автора, то он сам есть всегда некий субъект».

Ролан Барт также показывает, что миф не может быть безотносителен к субъекту. Он всегда имеет свою адресатность, всегда направлен на конкретного человека: «В этом смысле можно утверждать, что фундаментальным свойством мифологического концепта является его предназначенность: пример на грамматическое правило предназначен для определенной группы учащихся, концепт французская империя должен затронуть тот, а не иной круг читателей; концепт точно соответствует какой-то одной функции, он определяется как тяготение к чему-то».

Присутствие субъекта в мифе Алексей Лосев и Ролан Барт раскрывают по-разному. Однако и в том и в другом случае без присутствия субъекта миф сам по себе невозможен.

Идея мифологической отрешенности Лосева и деформации Барта заставляют признать, что к мифу неприменимы рациональные требования непротиворечивости. Лосев аргументирует это тем, что рационалистические требования раскрываются как раз на том смысловом уровне, от которого и отрешается мифологическое сознание.

Следовательно, к мифологии необходимо предъявлять свои мифологические, а не рационалистические требования.

Ролан Барт обосновывает эту мысль иначе, через идею алиби. Алиби предполагает такие два места, находясь в одном из них, человек доказывает, что он не находится в другом («я не там, где вы думаете, а в другом месте»). Однако если следователь наконец-то устанавливает, где именно находился обвиняемый, то мифолог не может этого сделать по отношению к смыслу мифа.

Ролан Барт пишет «Миф же представляет собой значимость и не может рассматриваться с точки зрения истины; ничто не мешает ему сохранять вечное алиби; наличие двух сторон у означающего всегда позволяет ему находиться в другом месте, смысл всегда здесь, чтобы манифестировать форму; форма всегда здесь, чтобы заслонить смысл. Получается так, что между смыслом и формой никогда не возникает противоречия, конфликта; они никогда не сталкиваются друг с другом, потому что никогда не оказываются в одной и той же точке».

Для иллюстрации Барт приводит пример, когда человек смотрит через стекло на пейзаж. Когда он сосредотачивается на пейзаже, он не замечает стекло, когда - на стекле, не замечает пейзаж. Если на это смотреть с позиции чередования внимания, то стекло будет с одной стороны реальным, с другой стороны - нет, также как и пейзаж.

Подобно этому чередование в мифе смысла и формы порождает сразу и присутствие, и отсутствие смысла. Это противоречие можно заметить только в том случае, если прекратить чередование внимания и сосредоточится на каждом из них как объекте, отличающегося от другого. Такую остановку Барт называет статической процедурой расшифровки мифа, которая, собственно, с самим мифом дела не имеет, так как подлинное содержание мифа всегда динамично, всегда раскрывается именно в этом чередовании внимания.

Проделанный анализ позволяет Барту говорить о логике мифа. Основным принципом мифологической логики является, по мнению Барта, мотивированность мифа.

Слово не нуждается в какой-либо мотивации или обоснованности того, что оно связано с определенным смыслом. Миф же всегда мотивированно указывает на смысл. Ролан Барт пишет: «Значение же мифа никогда не является совершенно произвольным, оно всегда частично мотивировано и в какой-то своей части неизбежно строится по аналогии».

Миф в его отношение к личности строится благодаря мифологическому сознанию, которым человек предполагается, что обладает на любых уровнях развития личности. Отечественные исследователи мифа Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский в работе «Миф - Имя - Культура» выделяют особенности мифологического сознания.

«Мир, представленный глазами мифологического сознания, должен казаться составленным из объектов:

одноранговых (понятие логической иерархии в принципе находится вне сознания данного типа);

нерасчленимых на признаки (каждая вещь рассматривается как интегральное целое);

однократных (представление о многократности вещей подразумевает включение их в некоторые общие множества, то есть наличие уровня метаописания).

Парадоксальным образом мифологический мир однорангов в смысле логической иерархии, но зато в высшей мере иерархичен в семантически-ценностном плане; нерасчленим на признаки, но при этом в чрезвычайной степени расчленим на части (составные вещественные куски); наконец, однократность предметов не мешает мифологическому сознанию рассматривать - странным для нас образом - совершенно различные, с точки зрения немифологического мышления, предметы как один». Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский показывают важные аспекты, характеризующее мифологическое сознание. Подобным образом следует подходить и к исследованию взаимодействия трех таких единиц, заявленных как тема настоящей работы: имя, число и миф. Каждая из этих вещей рассматривается как интегральное целое. «Миф и имя непосредственно связаны по своей природе. В известном смысле они взаимоопределяемы, одно сводится к другому: миф - персонален (номинационен), имя - мифологично. Специфика мифологического мышления в том, что отождествление мифологических единиц происходит на уровне самих объектов, а не на уровне имен. Соответственно мифологическое отождествление предполагает трансформацию объекта, которая происходит в конкретном пространстве и времени».

«Реальное, жизненное и адекватное знание будет только тогда, когда я зафиксирую не только число, но и качество, и не только качество, но и цельный лик данного предмета, и не только цельный лик, но и все те глубинные возможности, которыми он принципиально располагает и которые так или иначе, рано или поздно могут в нем проявиться. Это и значит зафиксировать миф данного предмета и дать ему имя. Всякая разумная человеческая личность, независимо от философских систем и культурного уровня, имеет какое-то общение с каким-то реальным для нее миром. Для всякого человека есть всегда такое, что не есть ни число, ни качество, ни вещь, но миф, живая и деятельная действительность, носящая определенное, живое имя. В нем и для него всегда есть та или иная соотнесенность с собой и со всем другим, т. е. интеллигенция. Если я религиозен и верю в иные миры, они для меня - живая, мифологическая действительность».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

философия имя число миф

Алексей Фёдорович Лосев раскрывает понимание того, что каждый человек взаимодействует в мифологической действительности. Человек создает особую символическую реальность. Образ человека представляется как триединство и равноправное взаимодействие трёх сторон, основ бытия. Каждая из трех сфер выражает определенный смысл. «Софийность конструирует телесность и фактичность триады, фактическую телесность устанавливаемого взаимоотношения смыслов». Если соотносить схему имени-числа-мифа на человеческую телесность предстает в сознании новый образ человека.

Необходимо мысленно поделить тело на три сферы, сверху, начиная с головы - сфера Имени, центр тела - сфера Числа, нижняя часть корпуса сфера Мифа. Человек в таком ракурсе будет являться именем, числом и мифом, но в их единораздельной целостности живого организма. Алексей Фёдорович Лосев в своих работах восходит к тому, что и имя является живой сущностью, истинное имя неразрывно связанно со своим звуком. Число в его философии предстает живым организмом, а жизнь чисел являют собой особенность музыкального бытия, а, следовательно, живой действительности мифа. Здесь следует отметить связь мифа с бессознательным, когда, в то же время, - имя олицетворяет сознание, число скорее выступает в акте познания, как схема или нечто визуальное, пространственный образ.

Таким образом, концепция имени-числа-мифа может переноситься по аналогии на такую схему: сознание-познание-бессознательное, например. Но возможно проводить и другие глубинные аналогии, важно понимать имя, число, миф в онтологическом и функциональном единстве, относительно каждого человека и каждой конкретной ситуации имя, число, миф в динамическом изменении, находятся в процессе становления, как и сама личность, поэтому мы не можем рассматривать имя, число, миф как нечто статичное и зафиксированное. Это являет собой игру, поток взаимодействий. И погружаясь в эту игру, как наблюдатель, роль и творец одновременно, человек способен выйти к Первосущности и пониманию своей истинной природы.

Подводя итог исследованию, касающемуся рассмотрения философско-антропологического аспекта имени, числа, мифа, мы можем констатировать следующее: человеческая сущность не может быть сведена к определенному и статичному образу. Человек всегда преодолевает пределы своих возможностей. Поэтому становится необходимым новое описание живой действительности относительно человека.

Обращение к русской философии происходит чаще всего в антропологическом ракурсе. Наследие творчества Алексея Федоровича Лосева неисчерпаемый источник нового мироотношения и мироощущения, основанное на постижение живое действительности, выраженной в имени, числе и мифе. Для достижения поставленной цели были решены основные задачи, по описанию и рассмотрению значимых моментов, каждой из трёх сторон. Удалось интегрировать полученные выводы и представления об имени, числе, мифе для описания философско-антропологического аспекта. В целом исследование направленно осуществлялось в сторону поиска духовной стороны жизни человека. В итоге создался новый образ человеческого существа, который находится в процессе своего становления.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Законодательные и нормативные акты

Постановление Правительства РФ от 25.04.2011 № 321 «Об утверждении правил выпуска универсальной электронной карты».

Периодические издания

Кудрин, В.Б. Живое число философа Алексея Лосева // Экология и жизнь. - 2009. -№ 7-8

Кудрин, В.Б. Универсальный анамнезор // Знание - сила, 2006, №5.

Кудрин, В.Б., А.Ф. Лосев и Гилетическая библиотека, Библиотековедение. - 2009, № 1.

Кудрин, В.Б., Учение А Ф Лосева о гилетическом числе, Библиотековедение. - 2009, № 1.

Электронные ресурсы

1URL: #"justify">Основная литература

1Барт Р. «Мифологии», М, Изд-во им. Сабашниковых, 1996.

Барт, Р. Миф сегодня // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Издательская группа Прогресс, Универс, 1994

Бейтсон Г. Экология разума: Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии / Пер. Д. Я. Федотова, М. П. Папуша. - М.: Смысл, 2000.

Бергсон, А. Непосредственные данные сознания. Время и свобода воли. М.: Изд-во ЛКИ, 2012.

Бибихин В. В. Абсолютный миф А. Ф. Лосева // Начала. М.: Изд. МАИ, 1994, №2-4

Булгаков, С. Н. Философия имени, СПб.: Наука, 1999.

Витгенштейн, Л. Логико-философский трактат // Философские работы. М.: Гнозис, 1994. Ч. 1.

Голдман Дж., Целительные звуки. М.: София, 2003 г.

Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1984.

Деррида Ж. Голос и феномен. СПб.: Алетейя,1999.

Деррида, Ж. О грамматалогии. М.: Ad Marginem, 2000.

Деррида, Ж. Эссе об имени. СПб.: Алетейя, 1998.

Жмудь, Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб.: Алетейя, 1994.

Журавлев, А. П. Звук и смысл. М.: Просвещение, 1991.

Иванова, Е. В. Миф как целостное мироотношение // Формирование целостного мироотношения и духовная культура. - Оренбург, 1995. - С. 179 - 195.

Кассирер, Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998.

Кассирер, Э. Философия символических форм. В 3тт. СПБ., 2002. - Т.». Мифологическое мышление.

Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. Перевод с английского. - М.: ГРВЛ "Наука", 1986.

Клайн, М. Математика. Поиск истины. М.: Мир, 1988.

Кэмпбелл, Дж. Мифы, в которых нам жить. - Киев, 2002.

Кэмпбелл, Дж. Тысячеликий герой. М., 1997.

Лосев А. Ф. «Имя: избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы, СПб, Алетейя, 1997.

Лосев А. Ф. Личность и абсолют. М.: Мысль, 1999.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма.-М.: Мысль, 1993.

Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991.

Лосев А. Ф. Эстетика возрождения. М.: Мысль, 1978

Лосев, А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993.

Лосев, А. Ф. Вещь и имя // Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

Лосев, А. Ф. Диалектика мифа. М.: Правда, 1990.

Лосев, А. Ф. Имяславие // Вопросы философии. 1993. № 9.

Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М.: Искусство, 1974.

Лосев, А. Ф. Музыка как предмет логики. М., 1927.

Лосев, А. Ф. Философия имени // Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993.

Лосев, А. Ф. Философия имени, М.: Правда, 1990.

Лосев, А. Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995.

Лосев, А. Ф. Хаос и структура. М., 1997.

Лосев, А.Ф. Диалектические основы математики // Хаос и структура. М., 1997.

Лотман Ю. М., Минц З. Г., Мелетинский Е. М. Литература и мифы// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.220-226.

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф-имя-культура // Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах. Т.1. Статьи по семиотике и топологии культуры. Таллинн: Александра, 1992.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

Ницше, Ф. Веселая наука / Пер. с нем. М. Корневой С. Степановой, В. Топорова. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011.

Орлова, Э. А. Введение в социальную и культурную антропологию. - М., 1994.

Ортега-и-Гассет, X. Эстетика. Философия культуры. - М., 1991.

Платон «Кратил» // Собрание сочинений в 4 т. Т.1. М.: Мысль, 1990.

Постовалова, В. И. «Философия имени» А. Ф. Лосева и подступы к её истолкованию // Лосев А. Ф. Философия имени. М.: Академический проект, 2009.

Потебня А. А. Слово и миф. М.: Правда, 1989.

Потебня, А. А. Символ и миф в народной культуре. М., 2000.

Рерих, Н. К. Культура и цивилизация. - М., 1994.

Топоров, В. Н. Имя как фактор культуры // Исследования по этимологии и семантике. М.: Языки славянской культуры, 2005

Топоров, В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1. Теория и некоторые частные ее приложения. М., 2004.

Топоров, В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического: Избранное. - М., 1995.

Флоренский, П. А. Имена. СПб., 2011.

Флоренский, П. А. Столп и утверждение истины. В 3-х т. М.: Правда, 1991.

Фрейд З. Я и оно. Хрестоматия по истории психологии. Под ред. Гальперина П. Я., Ждан А. Н. М.: Изд-во МГУ, 1980.

Хайдеггер, М. Путь к языку // Время и бытие. М., 1993.

Элиаде М. Аспекты мифа. Пер. с фр. - М.: «Инвест - ППП», СТ «ППП», 1996.

Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: Рефл-бук, 1996.

ПРИЛОЖЕНИЕ А

ПРИЛОЖЕНИЕ Б