Русский консерватизм во второй половине XIX века (1861-1917 гг.)


Диссертация

Русский консерватизм во второй половине XIX века (1861-1917 гг.)

Оглавление


Введение

Глава I. Консерватизм в работах европейских философов 18-19-го веков

1.1 Три тенденции: либерализм, консерватизм, радикализм

1.2 Консерватизм в философии Э. Бёрка

1.3 Консерватизм в философии Дэвида Юма

1.4 Консерватизм в философии Жозефа Де Местра

Глава II. Русский консерватизм конца XIX начала XX веков

2.1 Истоки истории русского консерватизма

2.2 Характер русского консерватизма

2.3 Русские философы - мыслители консерватизма

2.3.1 Консерватизм в философии Достоевского-Соловьёва

2.3.2 Философия либеральных консерваторов Б. Чичерина и П. Струве

2.3.3 Философия защитников монархии Леонтьева и Тихомирова

Заключение

Список литературы


Введение


Актуальность темы диссертации обусловлена, прежде всего, тем, что с момента своего появления и до настоящего времени понятие консерватизм является неотъемлемой частью жизни общества. Долгое время отечественное обществознание видело в консерватизме лишь "приверженность к старому строю, старым, отжившим порядкам, отстаивание и стремление восстановить их", косность и вражду "ко всему новому, передовому в политической жизни, науке, литературе и т.д." В связи с активным употреблением идеологии консерватизма обострилась борьба в политической сфере, между людьми. В последнее десятилетие, когда возникла мода на консерватизм, эта дефиниция безусловно устарела в политическом отношении и абсолютно недостаточна в научном плане. При этом, чем большую популярность завоёвывает понятие консерватизма в сознании политических элит и масс, тем больше затруднений вызывает его дефиниция у научной общественности. Для характеристики отечественной историографии консерватизма достаточно привести тот факт, что основополагающие произведения классиков консервативной мысли - Эдмунда Бёрка и Жозефа де Местра - были изданы лишь после 1991 г.

Именно сегодня, крайне интересным объектом для исследования являются такие идеологии, в которых, всё вращается вокруг вопроса о власти; именно сегодня не только интересно, но и полезно выявить, благодаря чему данная идеология выходит на первый план. Консерватизм в наше время воплощается в деятельности отдельных людей, организаций и политике.

Степень разработанности проблемы. Проблема определения философской сущности и раскрытия социальной роли консерватизма - это проблема, наилучшим образом поставленная в рамках политической философии и историцизма. Политические философы, как правило, не превращают идеологию консерватизма в объект социально-философского исследования: они либо соотносят те или иные ее положения со своими взглядами, либо рассматривают ее только в политическом аспекте. Таким образом, в числе предшественников автора диссертации оказываются в основном политические философы.

Роль консерватизма в общественной жизни заинтересовала политических философов довольно рано. Первыми этой проблемы коснулись: Платон, Аристотель, Цицерон, Н. Макиавелли и др. Позднее данный политический принцип, систему воззрений в отношении окружающего мира, тип сознания и политико-идеологическую ориентацию описывали в своих работах Э. Берн, Д. Юм, Жозеф де Местр, Тань Сытун, Сунь Ятсен, Цзен Гофань, Лян Цичао и др. Среди отечественных приверженцев консерватизма можно выделить Достоевского-Соловьёва, Б. Чичерина, П. Струве, Леонтьева, Тихомирова и других социально-философских и идейно-политических отечественных деятелей.

В монографии политолога В.А. Гусева, "Русский консерватизм: основные направления и этапы развития" выделен ряд этапов в развитии отечественного консерватизма. Первый - дореволюционный, по его мнению, являлся реакцией на Великую французскую революцию и на то влияние, которое оказал на Россию процесс обуржуазивания Запада. Как и большинство исследователей, Гусев считает, что русский консерватизм начал принимать форму политической идеологии на рубеже XVIII - XIX вв. Однако в дореволюционном этапе исследователем отдельно выделяется "предконсерватизм", история которого уходит в эпоху Киевской Руси и Московского Царства.

Традиции объективного, научного исследования сущности и роли консерватизма в обществе изучаются однобоко. Данная диссертация - попытка всестороннего исследования истории международного становления консерватизма как термина и понятия, опираясь на лучшие работы социально-философских и идейно-политических отечественных и зарубежных авторов, в то же время, привлекая, в числе других источников информации, работы ряда философов, политологов и социологов, писавших о консерватизме в работах других авторов:

Одним из аспектов исследования роли консерватизма в обществе является социально и политико-философский. Их центром является вопрос о социально-философской и политической обусловленности распространения консерватизма среди некоторых слоев политического общества. Консерватизм, как явление, впервые был упомянут Э. Берком, в работе которого объясняется происхождение консерватизма. Таким образом, труды Берка (в первую очередь его книга "Размышления о революции во Франции", которая с полным правом может быть названа не только политической, но и философской работой) прямо касаются разработки темы нашей диссертации.

Целью диссертации является определение консерватизма как общественного явления и краткое описание той роли, которую последнее сыграло в общественной деятельности людей XVIII, начала XX веков. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих взаимосвязанных задач:

)Раскрыть понятия либерализм, консерватизм, радикализм;

2)Рассмотреть и проанализировать консерватизм в работах европейских философов XVIII-XIX веков;

3) Рассмотреть и проанализировать консерватизм в работах отечественных философов XIX, начала XX веков;

) Всесторонне изучить консерватизм в китайской философии на рубеже XIX-XX веков;

) Показать роль консерватизма в общественной жизни рассматриваемых философов и социума XVIII, начала XX веков.

Объектом исследования является консерватизм в философии отечественных и зарубежных авторов, а также произведения философов и политических идеологов, программные документы и периодические издания политических организаций, являющихся приверженцами идеи консерватизма.

Предметом исследования является роль консерватизма в общественной жизни XVIII, начала XX веков.

Теоретическую и методологическую основу исследования составили работы……. В диссертации используется метод исторического материализма - "философский подход" (то есть выяснение того, какую роль консерватизм играет в общественной жизни XVIII, начала XX веков). При этом авторская интерпретация "философского подхода" отличается от традиционно-политических тем. Теоретические основы консерватизма в философии европейских и отечественных общественных деятелей XVIII, начала XX веков изложены автором диссертации в двух статьях, опубликованных в ….

Научная новизна исследования заключается в следующем:

) доказано, что именно для интересов общества существенно иногда придерживаться идей консерватизма, тем самым избегая ненужных людских жертв. В основу доказательства положено исследование работ различных социально-политических деятелей;

) исходя из сказанного выше, доказано, что различные философские подходы к изучению консерватизма отличаются друг от друга тем, что зачастую носят либеральный характер. Тем самым доказано, во-первых, что консерватизм обладает отличающимися друг от друга социально-политическими сущностями, а во-вторых - что последние - являются философскими сущностями. Итак, у консерватизма есть социально-политическая сущность, которая есть не что иное, как ее философская сущность;

) на базе исследования философии консерватизма, взятой в ее развитии и диалектической противоречивости, показано, что консерваторы вполне сознательно использовали философский подход как методологию своих исследований;

) рассмотрены различные точки зрения социально-философских и идейно-политических деятелей, выражающих общую точку зрения на роль консерватизма в жизни социума - и доказано, что консерватизм является по своей философской сути идеологией именно всего общества, а не только политиков, философов, социологов и других общественных деятелей, не только части общества;

) показана философская роль консерватизма на протяжении XVIII начала XX веков. Доказано, что, повлияв на идеологию большинства вариантов идеологий, консерватизм сыграл роль, вполне адекватную своей философской сущности;

) доказана несостоятельность попыток представить консерватизм частью либерализма. С точки зрения либерализма человек должен располагать свободой для определения своей собственной судьбы. Государство существует лишь для того, чтобы защищать человека от насилия со стороны других людей или групп и расширять рамки осуществления индивидуальной свободы. Общество - совокупность индивидов, а исходные и конечные ценности общества совпадают с ценностями индивидов, которые его составляют. На конкретных примерах показано, что те, кто предпринимает подобные попытки, искажают понятие консерватизма;

) введены в научный оборот многие литературные источники по идеологии классического европейского, русского и китайского консерватизма;

Научно-теоретическая и практическая значимость исследования заключается в следующих его достижениях:

а) возможность использования дополнительно обоснованного и обновленного "социально-политического подхода" при исследовании философской сущности консерватизма с точки зрения общественно-политических деятелей;

консерватизм русский философ мыслитель

б) неправильность объединения либеральной и консервативной идеологии, которые были зачастую объединены в философии деятелей XVIII начала XX веков;

в) введение в научный оборот большого количества ранее не подвергавшихся политологическому и философскому исследованию литературных источников по идеологии консерватизма XVIII начала XX веков;

г) разоблачение тех иллюзий, которые социум создал; откровенное раскрытие тех непримиримых противоречий в философии консерватизма, которые являются следствием его места в обществе.

Апробация научных результатов диссертации. Ряд положений и выводов данного исследования докладывались:

Диссертация прошла обсуждение и была рекомендована к защите на кафедре.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав (первая включает в себя четыре параграфа, вторая - три параграфа и три подпараграфа и третья - шесть параграфов), заключения и библиографии.

Глава I. Консерватизм в работах европейских философов 18-19-го веков


1.1 Три тенденции: либерализм, консерватизм, радикализм


Либерализм как определенное понятие вошел в политический словарь Европы в 30-40-е годы 19-го века.

Либерализм во Франции начался после революции XVIII века. В этих условиях идеологи французской буржуазии уделяют основное внимание обоснованию индивидуальных прав и свобод, необходимых для развития капитализма. Опасность для свободы усматривается уже не только в возможных попытках наступления феодальной реакции, но и в демократических теориях революционного периода.

Наиболее значительным идеологом либерализма во Франции был Бенжамен Констан (1767 - 1830 гг.). Констан уделяет основное внимание обоснованию личной свободы, понимаемой как свобода совести, слова, свобода предпринимательства, частной инициативы.

Одной из центральных идеологий для XIX столетия во всей Западной Европе стал либерализм: учение о свободе личности и правах человека как основных общественных ценностях. Сам термин появился не ранее 1821 г.; его возникновение почти одновременно с введением в политический лексикон понятия "консерватизм" (1818 г.) определяет время складывания двух антагонистических политических доктрин эпохи Реставрации.

Либеральное движение во Франции стало одной из главных политических сил, обладавших внятной доктриной, чётко очерченной социальной базой и определённой перспективой. Французский либерализм коренится в антиабсолютистских движениях XVII века, в идеологии эпохи Просвещения (в первую очередь, Монтескье), приобретает адептов ещё при Старом порядке в лице видных общественных деятелей и даже министров двора (Тюрго). Французский либерализм выдвинул в первой половине XVIII века несколько выдающихся представителей - как теоретиков, так и политических деятелей. К ним, бесспорно, относятся Мари Жозеф де Лафайет (1757-1834), Жермена де Сталь (1766-1817), Бенжамен Констан (1767-1830), Франсуа Гизо (1787-1874).

Невозможно точно определить время возникновения либерализма в России. Уже в 16-ом веке можно найти отдельные идеи и стремления в боярской аристократии, направленные на ограничение произвола высшей власти. Но это не значит, что общество тотчас же прониклось идеями свободы и равенства. Либеральные тенденции в скором времени были подавлены утверждающимся абсолютизмом. Постепенно, по мере разворачивания процессов модернизации либеральная идеология проникала в сознание людей.

В апреле 1785 года Екатериной II была создана жалованная грамота дворянству. По мнению многих историков "грамота на право вольности и преимущества благородного российского дворянства" - важнейший документ в процессе развития дворянства, как господствующего и привилегированного сословия в 18-ом веке. По данной грамоте дворянин совершенно освобождался от податей и телесных наказаний, теперь он мог быть осужден только дворянским судом. Однако, одновременно с этим, Екатерина II объявила земельные владения частной собственностью благородного сословия. Таким образом, в России появилось не просто господствующее привилегированное сословие, а первое сословие, обладавшее гражданскими свободами и частной собственностью, признанной государством и защищенной законом, что уже является одним из признаков либерализма. В.В. Леонтович, автор книги "История либерализма в России", писал: "Дальнейшая историческая задача состояла в том, чтобы расширить эту гражданскую свободу на все новые группы населения".

Важнейшими представителями идеологии либерализма в первой половине 19-го века стали Н.С. Мордвинов (1754 - 1845) и Н.Н. Сперанский (1772 - 1839).

В Китай либерализм в полном смысле слова пришел с Запада. Начиная с XIX века, когда Китай под сильным давлением западных держав раскрыл свои двери для иностранцев, вместе с западными товарами, опиумом, технологиями в Китай начали проникать с Запада различные идеи. Проникновение этих идей к концу XIX столетия ускорилось, и к началу XX века, особенно во время Движения 4 мая 1919 года, каждое из основных западных течений общественной мысли нашло последователей и в Китае.

В это же время на идеологической сцене Китая появились и либеральные идеи. Три крупнейших китайских мыслителя конца XIX - начала XX столетия сыграли важную роль в освоении сути этих идей. Иначе говоря, они провозгласили основные положения либерализма, но не углублялись в исследование принципов и основ либеральных воззрений.

Янь Фу (1854-1921) называют первым китайским мыслителем, по-настоящему понявшим западную культуру.

Другими китайскими мыслителями, придерживающимся философии либерализма были: Лян Цичао (1873-1929), Ху Ши (1891-1962) и др.

Практически одновременно с либерализмом вошло в обиход понятие "консерватизм". Консерватизм - (франц. conservatism от лат. conservo - охраняю, сохраняю), совокупность разнородных идейно-политических и культурных течений, опирающихся на идею традиции и преемственности в социальной и культурной жизни. В ходе истории консерватизм приобретал различные формы, но в целом для него характерны приверженность к существующим и устоявшимся социальным системам и нормам, неприятие революций и радикальных реформ, отстаивание эволюционного, ограничного развития. В условиях социальных перемен консерватизм проявляется в требованиях реставрации старых порядков, восстановления утраченных позиций, в идеализации прошлого. Впервые термин "консерватизм" употреблен Ф. Шатобрианом; обозначал концепции, выражающие идеологию аристократии периода Французской революции конца 18 века (Э. Берк, Ж. де Местер, Л. Бональд). В период утверждения капитализма консерватизм на Западе противостоял либерализму и социализму.

Китай, в отличие от западных стран, всегда была консервативной страной. В ней были и остаются сильны традиции и идеи старого времени. В Китае идеи консерватизма владели умами многих выдающихся интеллектуалов в течение нескольких столетий. Китайские консерваторы отстаивали превосходство национальной культуры, обличая пороки западной цивилизации: индивидуализм, гедонизм, попрание духовного начала в человеке в угоду грубому материализму. Идеологами китайского консерватизма XIX начала XX веков были: Тань Сытун, Цзен Гофань, Лян Цичао, Сунь Ятсен и др.

Консерватизму присущи 7 черт:

·Стремление (намерение) беречь данный момент

Майкл Оакешот: "Быть консервативным, означает предпочесть знакомое неизвестному, опробованное не опробованному, факт тайне, фактическое возможному, ограниченное неограниченному, близкое отдаленному, достаточное излишнему, удобное прекрасному, существующий смех утопическому счастью. Горе потери будет более острым, чем волнение от нового".

·Сомнение в разуме человека

Майкл Оакешот: "Мир политики мог бы казаться наименее поддающимся рационалистической обработке - политика, всегда связана и с традиционным, и с обстоятельным и с преходящим…"

·Устранение напряженности человеческого бытия

Рассел Керк: "Совершенствование человека и неограниченное продвижение общества: мелиоризм. Радикалы полагают, что образование, положительно влияет на законодательство; они отрицают, что у человечества есть естественная склонность к насилию и греху".

·Политика ограничений

Жозеф де Местр: "Но кто мы, слабые и слепые люди! И что это за мерцающий свет, который мы называем разумом? То, когда мы вычислили все вероятности, подвергли сомнению историю, удовлетворили каждое сомнение и особый интерес, мы можем только охватить только обманчивую тень, а не правду".

·Органичность

Роджер Скратон: "Человек - это не только тот, кто обладает индивидуальностью, и не только обличенный властью, которую каждый может применять по своему, человек - это государство".

·Историческая непрерывность

Эдмунд Берк: "Общество - это контракт …. a товарищество не только между теми, кто живет, но и между теми, кто живет и кто мертв, и теми кто должен родиться".

·Неизбежное неравенство

Рассел Керк: "Единственные истинные формы равенства - равенство перед Высшим судом и равенство перед справедливым судом, действующим по нормам общего права; все другие попытки выравнивания лидерства, в лучшем случае, приведут к социальному застою".

Радикализм (лат. - коренной) - политические течения, группы, требующие решительных преобразований, реформ, всякого рода изменений, в том числе мелких и частных, для осуществления каких-либо программ, решения социально-политических проблем, достижения определенных целей. Политический радикализм отличает резкая (справедливая и несправедливая) критика властных структур, обвинения и упреки в нерешительности, медлительности, ошибочности действий.

В Европе идеи радикализма продвигал Ж. - Ж. Руссо. Эгалитаристский характер воззрений Руссо наиболее ярко проявился в требовании имущественного равенства. Руссо осознавал, что политическое равенство граждан нельзя обеспечить, пока сохраняется общественное неравенство. Однако как идеолог крестьянства он был противником обобществления частной собственности. Решение проблемы философ видел в том, чтобы уравнять имущественное положение граждан. Последние, как ему представлялось, должны обладать более или менее равным достатком. Руссо считал, что такой порядок вполне осуществим при сохранении частной собственности мелких размеров, основанной на индивидуальном труде.

Политическая концепция Руссо оказала громадное воздействие, как на общественное сознание, так и на развитие событий в период Великой французской революции. Авторитет Руссо был настолько высок, что к его идеям обращались представители самых разных течений, начиная от умеренных конституционалистов вплоть до сторонников коммунизма.

Идеи Руссо сыграли также важную роль в последующем развитии теоретических представлений о государстве и праве. Его социальная доктрина, по признанию И. Канта и Г. Гегеля, послужила одним из главных теоретических источников немецкой философии конца XVIII - начала XIX в. Разработанная им программа перехода к справедливому обществу путем коренной перестройки государственной власти легла в основу идеологии политического радикализма. Оформление взглядов Руссо в теоретическую доктрину явилось, с этой точки зрения, поворотным событием в истории общественно-политической мысли XVIII в.

В России основы радикализма заложили Радищев Н.А., Пестель П.И., Белинский В.Г., Писарев Д.И., Чернышевский Н. Г.

В 30-50-е гг. ХIХ века к радикальным течениям можно отнести складывающееся революционно-демократическое движение, идеологами которого были А.И. Герцен, Н.П. Огарев и др.

Причинами распространения политического радикализма в Китае в начале ХХ века были: глобальное отрицание главного направления развития современной западной цивилизации; появление в Китае склонности к национализму и идее единого управления; объединение противоположных идей и выработанной гоминьданом идеи партии-армии, заменившее современную идеологию и культуру и вызвавшее утрату способности правильно разложить противоположные идеи на их составные элементы; недостаток знаний и индивидуальные слабости, присущие вождям движения за новую культуру.

1.2 Консерватизм в философии Э. Бёрка


Эдмунд Берк (Burke) (1729-1797) был английским мыслителем, публицистом и политическим деятелем, также он являлся идеологом консерватизма.

Свое литературное творчество на поприще философии Э. Берк начал с памфлета "Защита естественного общества" (1756 г.), в котором отрицательно откликался о рационалистической философии Г. Болинброка, а в 1757 году - "Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного", которое оказало большое влияние на формирование европейской эстетики. В 1758-1790 годах он был ведущим автором и редактором ежегодника "Annual Register".

Политический консерватизм как целостное мировоззрение впервые обнаружил себя в 1790 году, когда были опубликованы "Впечатления от революции во Франции" Э. Берка. Учение Берка возникло как реакция против многообещавшей Французской революции и возвеличивания разума философами-просветителями. При этом консерватизм рассматривается в качестве противоположности радикализму, вкладывая в оба понятия, помимо чисто формального, абстрактно-идейное содержание, характерное и более доступное традициям английской политики.

Воздействие на возникновение и становление убеждений Э. Берка оказали политические идеи ряда идеологов таких, как: Г. Брактона, Дж. Гаррингтона и Дж. Локка, в результате чего у Э. Берка сформировалось воззрение о системе разделения властей, сильном государстве и неотъемлемом преимуществе собственности. Непосредственное воздействие философии Нового времени помогло Э. Берку: понять процесс формирования и функционирования общества; узнать место личности в природе и обществе; прийти к мысли и развить с консервативных позиций представления: "свобода", "свобода собственности", восприятие морали и политики; охарактеризовать процессы, протекавшие в обществе второй половины XVIII века. Обнаруживается и политическая, и социально-экономическая среда формирования консервативных взглядов Э. Берка.

В "Размышлениях о Французской революции" (1790 г.) Э. Берка, первом манифесте европейского политического консерватизма, присутствует уже антропологическая проблематика. Берк увидел на самой начальной стадии Французской революции ее истинный политический и нравственный смысл и выступил оппонентом всех аналогий между английским либеральным движением XVII в., уважавшим традиции, и французским революционным движением, задавшимся целью осуществить абсолютно новый социально-политический порядок. "Я не стал бы исключать возможность изменений, но при этом есть вещи, которые должны быть сохранены. Я прибегал бы к лекарству, только когда больному совсем плохо. Занимаясь ремонтом здания, я сохранил бы его стиль", - утверждал Э. Берк.

Укоряя своих соперников в политической недальновидности и некомпетентности, шотландский философ строил свои обвинения на ином, более реалистичном разумении человеческой натуры. Ибо мастерство политики, навыки которой приобретаются не за один день, требует, по меньшей мере, абсолютно полного знания человеческой естества и его потребностей, что, с точки зрения философа, в той, или иной степени и составляет проблему для "разрушителей" французского старого общественного здания, стремящихся возвести новое. Эти экземпляры предрасположены к дикой и неудержимой политике так, как не постигают значимость политической сути: "Человеческая природа сложна и запутана, общественные интересы тоже сложны чрезвычайно, и, значит, нет такого политического направления, нет такой власти, которая устраивала бы каждого. Когда я слышу о простоте плана, целью которого является новое политическое устройство, я не могу отделаться от мысли, что его изобретатели не знают своего ремесла или пренебрегают долгом. Идея простого политического устройства изначально порочна, чтобы не сказать больше", - фиксировал Э. Берк в своих "Размышлениях".

Таким образом, не акцентируя внимания на греховности "человеческой природы", идеолог, по сути, продолжил макиавеллистскую традицию психологического подхода в понимании природы человека, которая трактуется как своеобразное переплетение рационального и иррационального, сознательного и бессознательного. Поэтому английский мыслитель подчеркивал, что государство - это "мудрое изобретение человечества", предназначенное для обеспечения человеческих потребностей и одновременно для сдерживания в разумных пределах человеческих страстей и желаний. Это своеобразный воспитательный институт, который совместно с другими социальными институтами - такими как семья, церковь, образовательные учреждения - способствует моральному совершенствованию человека и сдерживает его иррациональные импульсы через систему социальных правил и обязанностей, которая оформляется обществом на протяжении жизни не одного поколения.

Э. Берк считается основоположником нового течения в рамках естественного права, получившего название исторической школы права.

Сочетание естественного и позитивного права для Берка является значимым на том основании, что утвержденный в них принцип действовал на основе жёсткой запретительности и был ценен в периоды социальных и политических кризисов. Именно такое право препятствовало разлому внутреннего порядка, осуществляло нравственно-правовой запрет и способствовало сохранению культурных ценностей, содействовало обеспечению нормативного поведения больших масс людей.

Между тем, Берком востребована и теория общественного договора с целью аргументировать свои мысли о необоснованности требований Георга III восстановить в Англии форму правления в виде абсолютной монархии. Э. Берк воспитывал идеи о конституционной монархии, закрепленной в результате "Славной революции" 1688 года. Он видел в договоре одну из множества концепций о происхождении общества и государства, объясняя происхождение данных институтов с помощью эволюционной теории греческих софистов и Цицерона.

Построенная на основе социальной структуры Англии концепция служила Эдмонду Берку методом объяснения прав и обязанностей человека перед обществом и государством. В нем Э. Берк не допускал одного принципа - социального равенства, который ведет к распаду личности. В познании прав человека Э. Берк исходил из разума народа, который в совокупности умнее, чем один человек, ибо общество несет в себе мудрость поколений. Берк постоянно напоминал о необходимости уважать опыт прошлых поколений и следовать "естественному ходу вещей".

Стабильность общества Э. Берк видит в гарантии неотъемлемых прав человека на собственность. Согласно философу, собственность соединяет основу любого цивилизованного общества, так как является определяющим фактором, от которого форма правления и распределение власти, и сводится к: праву принимать решения; праву владения.

Отсюда, условием гармоничного развития человека и общества служило соблюдение прав собственности, которая давала человеку развивать свои способности и таланты.

"Мы боимся предоставить людям жить, и действовать только своим собственным умом, потому что подозреваем, что ум отдельного человека слаб и индивидууму лучше черпать из общего фонда, хранящего веками приобретенную мудрость нации", - писал Э. Берк.

Во время Войны за независимость в Северной Америке 1775-1783 годов, Берк осуждал репрессивные меры правительства. В 1780-1782 годах Берк сыграл важную роль в проведении экономической реформы - ликвидации синекур, использовавшихся королем для подкупа парламентариев. В то же время Берк неизменно отвергал выдвигавшуюся левыми вигами (партия в Англии) и радикалами идею парламентской реформы. В 1784-1786 годах широкую известность получили его парламентские выступления с требованием отставки генерал-губернатора Индии У. Гастингса за злоупотребление властью. Крайне отрицательно восприняв Великую Французскую революцию, Берк подверг ее резкой критике в серии парламентских выступлений и публицистических работ (1790-1797), основной из которых стали его "Размышления о революции во Франции" (1790). Эта книга вызвала много споров, в которых приняли участие многие видные политики и мыслители Европы, и вошла в историю как классическое изложение принципов идеологии консерватизма.

Эдмунд Берк традиционно считается основателем консервативной мысли. Его работы "Размышления о революции во Франции" (1790), дали толчок к развитию столь различных направлений политической мысли, как французский контрреволюционный традиционализм, немецкий политический романтизм, английский либеральный консерватизм.

Размышления выполнили свою непосредственную задачу и привлекли общественный интерес к идеям и событиям Французской революции. Книга вызвала многочисленные споры и отклики, среди которых наиболее известен памфлет Томаса Пейна Права человека (1791-1792). Однако значение книги Бёрка этим не ограничивается. Несмотря на шероховатости стиля и фактические ошибки, Размышления являются наиболее важным сочинением Бёрка. В нем с наибольшей полнотой выражена философия консерватизма, которая является вкладом Бёрка в мировую политическую мысль. Размышления также - главная победа, одержанная его красноречием.

Берк считал, что социальный процесс представляет собой путь проб и ошибок. Опыт, накапливаемый и передаваемый из поколения в поколение, воплощается в социальных институтах и ценностях, которые не конструируются человеком сознательно и не управляются им по рационально обоснованному плану. Берк писал, "разум у отдельного человека ограничен, и индивиду лучше воспользоваться накопленными в течение веков общим банком и капиталом народов". Консерватизм Берка не поддерживает концепцию полного laissez faire и не принимает идеи "естественных прав и свобод", "естественной доброты человека", "естественной гармонии интересов". Берк, в частности, отмечал, что своими правами и свободами англичане обязаны не каким-то рационально сформулированным абстрактным и универсальным принципам, а процессу развития английского общества от Великой Хартии вольностей до Билля о правах; в течение многих столетий эти права расширялись и передавались из поколения в поколение.

Берк являлся защитником классического естественного права и представителем английской либеральной традиции; противником и одновременно сторонником историцизма; защитником свобод и сторонником авторитарного государства. В центре его "Размышлений" - защита Истории в ее длительности и естественном течении в противоположность революционному проекту сознательной реконструкции общественного порядка; защита предрассудков против Разума; общественного опыта - в противовес опыту индивидуальному.

"Размышления" были написаны Берком по поводу попытки лондонского "Общества революции" сложить воедино две столь различные революции и разработанные в ходе них две различные конституции - английскую конституцию 1688 г., пронизанную духом протестантизма, в которой отражались многовековые традиции английских национальных свобод, и французскую Декларацию прав человека и гражданина, разрушительную и атеистическую, созданную разумом теоретиков, а потому искусственную и ошибочную.

По Берку английская революция (в отличие от французской) была законна в той мере, в какой она не выражала субъективной воли Парламента, была высшей исторической необходимостью и восстанавливала исторически приобретенные свободы, единый план развития английской истории. При всем этом Берк не принимал рационалистические схемы.

Когда государственный деятель сталкивается с огромной массой, "пронизанной страстями и интересами", простых решений быть не может. Простое может быть только поверхностным! Поэтому подлинной природе человека чуждо понятие "свободы вообще", безотносительно к чему-либо - имеют смысл только конкретные свободы, как они сформировались в процессе развития того или иного народа. "Наша свобода обладает своей генеалогией, чертами, галереей портретов".

Мейнхем писал о Э. Берке: "Примечательность Берка заключается в том, что он явился первым автором, кто критиковал французскую революцию. Он был инициатором антиреволюционного консерватизма. Все позднейшие консервативные критики французской революции оставались под большим или меньшим его влиянием. Именно Берк больше, чем кто-либо, давал антиреволюционному лагерю идеи и лозунги. Его "Размышления о революции во Франции" явились памфлетом, направленным против прореволюционных обществ и клубов, возникавших в Англии. Англия предлагала особо выгодную перспективу для правильного политического понимания революции, поэтому каждое конкретное замечание превращалось в принципиальный тезис, становилось "философским" - даже для ума принципиально нефилософского, каким и был наделен Берк".

Хайека считал, что философия Эдмунда Берка основана, прежде всего, на эволюционной схеме: "Все меняется, - пишет он в "Размышлениях", - все иллюзии, делавшие власть благосклонной, а подчинение либеральным, придававшие гармонию различным теневым сторонами нашей жизни и достаточно мягко все обращавшие на пользу политике, все чувства, смягчавшие и украшавшие частную жизнь - все померкнет перед неукротимым наступлением Разума".

Берк защищает, прежде всего, "дух свободы", которым были проникнуты прежние институты, и "рыцарские нравы". Таким образом, дилемма свободы и равенства разрешается Берком в пользу свободы вне равенства - в традиционном иерархическом обществе.

В философии Берка мы наблюдаем постоянные колебания между принципами раннебуржуазной политической философии, легшими в основу либеральной традиции, и традиционалистскими постулатами, составившими впоследствии ядро консервативной мысли.

Считая Берка основателем консервативного направления в политической философии, нужно выделить, что его убеждения развивались в либеральном направлении. Говоря о консерватизме Эдмунда Берка, мы должны подчеркнуть либеральный характер этого консерватизма. По тому же пути пойдет впоследствии все развитие английского консерватизма вплоть до Р. Пила и Дизраэли, которые провозглашали консерватизм, который носил реформистский характер, однако, такой консерватизм использовал реформы только для сохранения старого.

1.3 Консерватизм в философии Дэвида Юма


Юм Давид (1711-1776), по национальности шотландец, родился в г. Эдинбурге в семье небогатого дворянина. Образование получил в Эдинбургском университете. Вначале самостоятельной жизни из-за нужды Юм пытался заняться коммерцией, но успеха не добился. И он решил впредь жить на минимальные доходы и не пожалеть труда для достижения литературной славы.

Жизнь Давида Юма пришлась на время, когда богатые землевладельцы и торгово-промышленная буржуазия Англии пожинали плоды "славной революции". Они подчинили себе королевскую власть и принялись усиленно умножать свои капиталы. Поле для такой деятельности открылось исключительно обширное: разоряемое крестьянство, бесправное население многочисленных колоний в разных частях света, а затем и молодой пролетариат метрополии стали объектом все возрастающей эксплуатации.

В XVIII в. ускоренными темпами продолжалось преобразование Англии в мощное капиталистическое государство: бурный рост промышленности, торговли. Скорыми шагами идет дальнейший процесс огораживания земель и очистки имений.

В 80-х годах XVII в. в Англии возникли две политические партии: торгово-промышленной буржуазии (виги) и землевладельцев (тори). Их интересы теперь сильно сближаются, а во внешней политике даже почти совпадают. Историки отмечают, что первая половина XVIII в. прошла под знаком господства вигов (они имеют большинство в нижней палате и формируют кабинет министров). Вторая половина века характеризуется чередованием торийских, вигских и смешанных кабинетов; исполнительная власть переходит от одной фракции господствующего класса к другой без сколько-нибудь существенных изменений в политике.

Постепенно стала складываться группа так называемых "новых тори"; Вокруг этой группы начал заново консолидироваться весь господствующий класс. "Новые тори" пришли к власти в стране в 1784 г., то есть уже спустя восемь лет после смерти Юма. Но это событие лишь завершило постепенный процесс "взаимоуравнивания" и сближения обеих партий. Одним из идеологов этого процесса и был Давид Юм.

Труды, через которые Юм воплощает в жизнь свою идеологию, были приняты по-разному в обществе, и грубой критикой, и……. После опубликованных в 1741-1742 гг. двух томов "Моральных и политических эссе", Юм прослывает вольнодумцем. В 1752 г. Юм выпустил несколько новых очерков на политические и экономические темы, объединив их в книгу под названием "Политические рассуждения". Они вошли также и в четвертое издание всех его эссе (1754). Они были составлены из кратких, но насыщенных мыслями и написанных живым и ярким языком. Особенность шеститомника под названием "История Англии" тесно связана с антидемократичностью Юма: "Порицая "опасный экстаз" сектантов, например, анабаптистов, Юм несколько раз предупреждает читателей, что вольномыслие начинается с религиозного "брожения" умов, а завершается отрицанием сложившихся общественных отношений и опасным пренебрежением ко всяким авторитетам. ".

После 1768 г. Юм высказал ещё более нетерпимо в отношении политических реформаторов и радикальных мыслителей. Особенно враждебно отнесся Юм к левеллерам: "Возможно, что левеллеры, которые требовали равного распределения собственности, были из числа тех политических фанатиков, которые возникли из религиозных групп. ". Юм резко осуждал требования социального равенства. Особенно это обнаружилось в его отношении к рабочему классу и крестьянству. Маркс высказался, что Юм рассматривает народ как "какую-то скотину, работающую на некое неописуемое нечто, которое они называют "публикой".

И виги и тори были довольны итогами переворота 1688 г., который политически закрепил союз промышленно-торговой буржуазии и капитализирующегося дворянства, т.е. блок вигов и тори. При всех частичных колебаниях то в ту, то в другую сторону Юм был идеологом не торийского консерватизма, как это нередко полагают, но именно того блока тори и вигов, который укрепился у власти после "славной" революции. Такому выводу вполне соответствуют оценки этого события в "Истории Великобритании", которые не могли прийтись по вкусу правым тори с их сильными монархическими настроениями. В заключительном разделе II тома Юм писал: "Революция вызвала новую эпоху в государственной организации и была связана с последствиями, которые принесли народу больше выгоды, чем те, что проистекали от прежнего управления. И можно не опасаясь преувеличения сказать, что с этой поры мы имеем на нашем острове если не лучшую систему управления, то, по крайней мере, наиболее полную систему свободы, которая когда-либо была известна людям".

Но между тем, Д. Юм в отличие от Дж. Локка - главного идеолога "славной" революции, ценит в её результатах то, что оказалось и к выгоде тори.

Юм позволял себе радикализм лишь в отношении к церкви, но оставался консерватором в вопросах государственного устройства.

"Новый" торизм в отличие от тори первой половины XVIII в., или якобитов, как он их прозвал, идеи которых не были по душе философу (их сепаратизм, объективно толкавший к прежней феодальной раздробленности), с Д. Юмом соединялся намного более тесно. Здесь и отрицание меркантилизма, и стремление закрепить за парламентом положение главной правящей силы в государстве, и желание форсировать промышленное развитие Британии, и апология внешних экспансивно не обязательно военного характера.

"Юм ищет более непосредственно связанный с правительством интерес, который мог бы быть одновременно и первичным мотивом его учреждения, и источником нашей подвластности ему". "Этот интерес заключается в безопасности и защите, которыми люди пользуются в обществе, управляемом государством и которых никогда не могли бы достигнуть, если бы были совершенно свободны и независимы.

Юм также готов допустить исключения и признает, что мы можем оказывать сопротивление насилию высшей власти, не считая его преступлением или несправедливостью".

Становление "нового торизма" во взглядах Д. Юма наглядно показано в его социально-политической программе ближайшего будущего. К режиму конституционной монархии он относиться одобрительно, между тем, при абсолютной монархии, - рассуждает он, - неизбежны тирания и обнищание нации, а республика ведет к постоянным "пертурбациям". "Соединение наследственной королевской власти с узкими прерогативами и буржуазно-дворянского представительства - это, по взглядам Юма, лучшая форма политического управления, которую он определяет как середину между крайностями (монархией и республикой) и как соединение деспотизма и либерализма", но с "преобладанием либерализма". Под этот синтез философ этическую базу, заключающаяся в том, что "для преуспевания нации необходимо сочетание военных и экономических добродетелей: первые из них - честолюбие и доблесть - процветают при монархиях, а вторые - предприимчивость и изворотливость - при республиках, но их необходимо совместить".

Д. Юм славил и восхвалял действующую в Англии конституцию как "великолепное создание, гордость Англии, вызывающее зависть у ее соседей и сооруженное трудом многих столетий, усовершенствованное ценой многих миллионов и сцементированное обильными потоками крови. ". И вот какова политическая программа шотландского деятеля на будущее: "Будем заботливо сохранять и улучшать нашу существующую форму правления, насколько это возможно, не давая пищи страстям, толкающим к. опасным новшествам". К числу "опасных новшеств" философ относит и буржуазную республику и, тем более, проекты установления социалистических отношений. "Все проекты политического устройства, которые предполагают крупные преобразования в образе жизни человеческого рода, явно нереальны. Таковы "Государство" Платона и "Утопия" сэра Томаса Мора".

Обстоятельство устранения из палаты всякого склонного к беспорядкам лидера, представляется Д. Юму очень важным. Для решения потенциальных ошибок, философ предложил, своего рода, выход - "улучшать… существующую форму правления" ставшая следствием "знаменитого" переворота 1688 года, а именно, он советует увеличить число членов палаты лордов до 300-400 чел. и дать ей право по собственному усмотрению производить довыборы своего состава, причем места в палате должны быть пожизненными, но не наследственными.

Д. Юм всячески отгоняет от себя мысль о том, что английский народ и в дальнейшем сохраняет за собой право на революцию в случае необходимости. Рабочие, по его мнению, должны работать, а не мечтать о свободе. Не желая прослыть ретроградом, Юм писал:". мы никогда не поддерживаем такой нелепости, как пассивной покорности, но допускаем сопротивление в наиболее явных случаях тирании и угнетения. ". А далее следует в высшей степени примечательная оговорка: "Но хотя этот общий принцип утвержден здравым смыслом и практикой всех времен, для права и даже для философии, конечно, невозможно установить какие-либо специальные правила, по которым мы могли бы знать, когда сопротивление законно.".

Д. Юм не верстал общество и государство "Состояние общества без правительства есть одно из самых естественных состояний людей, и оно поддерживалось соединением многих семей на долгое время после первого поколения". В качестве примера Юм ссылается на североамериканских индейцев, живших в то время племенами, но без государства. Нельзя не признать, что это было весьма меткое наблюдение: Юм высказал верную догадку, что уже так называемое первобытное состояние человечества было общественным.

Юм придавал огромное значение в политической жизни традициям и привычкам, ставя в зависимость от них решение вопроса о законности того или иного правительства. "Одно лишь время дает основательность их правам".

Феноменалистский по своей методологической подкладке и буржуазный по духу принцип "то, что есть, то есть" использовал Юм также и для обоснования права частной собственности фактом длительного владения. Он видит в частной собственности один из "фундаментальных законов природы", имея в виду, что из свойств самой природы проистекает будто бы "устойчивость владения".

Физиократизм как система взглядов землевладельческих групп господствующего класса представлялся Юму архаичным. Узкими для капиталистического развития Англии второй половины XVIII в. были и рамки меркантилистских учений, поскольку изжила себя меркантилистская политика (падение ее совпало с утратой североамериканских колоний, добившихся независимости в 1783 г.). В условиях, когда индустрия стала главным источником национального богатства, английским промышленникам, как воздух, нужна стала свобода мировой торговли. Эту политику фритреда и повел лидер "новых" тори Уильям Питт-младший.

В своих воззрениях философ идет к трудовой теории стоимости. Главные основы ее заложил Адам Смит в знаменитом "Исследовании о природе и причинах богатств народов", но в лице Давида Юма он имел одного из своих непосредственных предшественников.

Между тем, Д. Юм все же выходит за меркантилистские рамки. Читателей "Политические рассуждения" он уверял, что торговля ведет к процветанию нации при условии, что она стимулирует развитие отечественной промышленности. Она полезна не тогда, когда карманы торговцев наполняются звонкой монетой, а когда обеспечивает отечественную экономику нужным для нее сырьем и прочими товарами. "Все на свете приобретается посредством труда. ", а не коммерческой хитростью.

Таким образом, "Юм не был слепым приверженцем торийских традиций. Его воззрениями в политике, социологии и политической экономии подводится черта под эпохой революционно-буржуазных преобразований в Англии с былой партийной односторонностью вигов и тори. Юм желал консолидации господствующего класса на более широкой основе индустриального капитализма и фритреда в экономике, парламентарной монархии в политике. Британский скептик видит в народе лишь рабочую силу, лишенную достоинства и разума, а в буржуазии - подлинную представительницу нации во всех сферах ее деятельности. Будущее Англии он не мыслит вне развития капиталистической промышленности и торговли, а Шотландии - вне упряжки английского капитализма".

Реакция читателей на "Историю Англии" иногда приводила Юма к выводу, что его труд более пришелся по вкусу тори, чем вигам, но чаще он сетовал на то, что его сочинение не понравилось никому. И он упрекал закосневших в своих традиционных взглядах вигов и тори в жестокости, склонности к насилиям и крайностям в преследовании своих целей, ибо именно эти качества не позволили им, по мнению Юма, правильно оценить "умеренный тон" его исторического исследования. В "Автобиографии" Юм признавался, что именно неуспех "Истории Англии" заставил его всерьез подумать даже над тем, чтобы навсегда покинуть ее негостеприимные берега и переселиться во Францию.

Посмотрим, кому и за что мог понравиться или не понравиться труд Д. Юма по истории Англии. Довольно распространено мнение, что это сочинение типично торийское. В пользу этого говорит, казалось бы, и известное заявление Юма в его "Автобиографии" по поводу переиздания первых двух томов "Истории":". почти все изменения, числом около ста, которые чтение, размышление и новые исследования заставили меня внести в историю первых двух Стюартов, благоприятны для торийской партии". В действительности дело обстояло сложнее.

На протяжении большого числа страниц Юм подсказывал читателям мысль, что многих бедствий и невзгод не случилось бы, если бы духовенство не довело людей до религиозного исступления и не занималось интригами и происками. Мысль эта была очень отчетливо выражена в авторском предисловии ко второму тому "Истории Великобритании", которое при жизни Юма так и не увидело света.

Данный взгляд на события соответствовал духу консервативной антиклерикальной просветительской идеологии и принятому Юмом положению, что "все человеческие дела всецело управляются мнениями (opinions)".

Согласно Юму, человеческая природа в ее эмоционально-чувственной основе неизменна, но сплетения обстоятельств создают на этой основе многообразные мозаичные комбинации разных черт характера, поступков и взаимоотношений людей. "Честолюбие, скупость, себялюбие, тщеславие, дружба, великодушие, дух общественности, - писал Юм в "Первом Inquiry", - все это аффекты, смешанные в различной степени и распределенные среди людей, с начала мира были и теперь еще остаются источником всех действий и предприятий, какие только когда-либо наблюдались среди человечества".

Несколько иной, но в принципе аналогичный набор аффектов перечислен Юмом в качестве главных исторических факторов в эссе о "О красноречии". В эссе "Об изучении истории" Юм говорит даже о "тысяче страстей", влиявших над ход исторического процесса. Но это не беспредельный хаос: тайные пружины многих решений и поворотов в поведении исторических деятелей Юм усматривает в стремлениях их к выгоде, понимая эти стремления как извечное свойство человеческой психики. Жаждой выгоды диктовались и политические происки и злоупотребления духовенства, в выявлении и бичевании которых Юм, как он сам пишет, видит свою обязанность историка. Характерно, что в эссе "О суеверии." Юм определял церковников (priests) как людей, постоянно претендующих на владычество. Психологизм в понимании исторического процесса не мешал Юму иногда ссылаться на географические причины подъема отдельных народов, им самим, впрочем, в других случаях отрицаемые.

В силу психологического толкования человеческой природы, свойственного, впрочем, всей просветительской мысли XVIII в., анализ характеров исторических лиц занимал в труде Юма самое видное место. Но в его сочинении мы найдем сведения и о нравах, и быте разных эпох, о состоянии науки и культуры, об административном устройстве, коммерческих и финансовых отношениях. В эссе "О совершенствовании в искусствах" Юм обращает внимание на тесную связь экономического развития с расцветом культуры. Немало откровенных слов высказано Юмом о той обскурантистской роли, которую в отношении прогресса культуры сыграли церковники и вообще религиозные фанатики. Уже это делало "Историю Англии" Юма заметным явлением для своего времени.

Торийская и вигская историография не выдвинула в то время ни одного исследователя, который мог бы быть поставлен на один уровень с Юмом. Среди посредственных писак, вроде Олдмиксона, до некоторой степени выделялись Робертсон и Гиббон. Но оба они, в особенности первый, были близки к теологической концепции исторического процесса и решительно взяли церковь под. защиту. По сути дела они во многом придерживались трактовки революционных событий, характерной для роялистского историка XVII в. Эдуарда Гайда (Кларендона), видевшего одно из самых страшных последствий восстания против Карла I в распространении религиозного неверия, которое считал своего рода психическим помешательством. Проклерикальную линию в освещении событий продолжил в конце XVIII в. вигский историограф Эдмунд Борк, с бешеной яростью нападавший на малейшую попытку свободомыслия.

Проводя историческое исследование, Юм видел главную причину государственных потрясений в Англии XVII вв. деятельности церкви. Он не упускал ни одного случая, где мог осудить действия всякого духовенства, на чьей бы стороне оно ни находилось. На протяжении всего исследования он рассматривал церковь как чисто земное учреждение, деятели которого находятся во власти низких страстей и расчетов, из корыстных целей участвуют в распрях и преследованиях, угнетают и обманывают верующих. Юм не был согласен с мнением Вольтера и Дидро, что своим возникновением религия обязана симбиозу мошенничества и доверчивости, но был убежден, что без грубого обмана со стороны одних и легковерия других этот нарост на теле наций не смог бы долго существовать, а тем более разрастаться. В этом отношении показательны, например, раздел "Этельвольф" в III томе, многие главы, описывающие годы правления Якова I и Карла I, изложение событий 1649-1650 гг., и другие.

Консерваторы же, согласно Юму, полагают, что все блага имеют одинаковую ценность. Они не хотят, чтобы какое-то одно или два из них "подминали под себя" остальные. Вместо этого они предлагают находить временное разрешение конфликтов между ними, исходя не из принципа, что ценнее, а стараясь максимизировать каждое из них в конкретных обстоятельствах. Этот подход побуждает консерваторов больше думать, нежели следовать традициям. Они не могут просто защищать существующее или существовавшее ранее положение вещей; они должны убеждать общество, что определенные действия принесут благоденствие максимально возможному количеству его членов. Юм не противопоставляет себя идеям эпохи Просвещения. Он видит свою задачу в том, чтобы предложить более реалистический путь достижения целей, поставленных просветителями, нежели утопические теории совершенствования общества.

Теоретически, продолжает Юм, консерватизм признает многие способы достижения благополучия, но всегда готов принять во внимание границы, за которыми благополучие становится невозможным. Таким образом, консерватизм является философией пределов. Люди могут притязать на такие формы свободы, признание которых несовместимо с консервативным мировоззрением. Чтобы, однако, не перейти отсюда к утверждению, будто консерватизм выступает за подавление личности, мы, прежде всего, должны согласиться с тем, что позволительное и непозволительное существует на трех уровнях. Есть безусловные истины, например то, что убийство или обращение в рабство - недопустимые формы насилия над человеческим достоинством. Другие вещи допустимы или нет в зависимости от конкретных общественных установлений: то, с чем не могут примириться в одном месте - скажем, гомосексуализм, - допускают в другом. Наконец, есть индивидуальный уровень морали. Каждый человек, взаимодействуя с окружающими его людьми, может проявлять желание или нежелание сообразовывать свои представления о благе с существующими запретами. "Консерваторы охотно допускают справедливость каких-то частных положений для одного уровня и, ничуть не противореча себе, отрицают справедливость тех же положений для другого уровня".

Версию консерватизма Юма принимают далеко не все консерваторы. Если взглянуть на проблему с исторической точки зрения, то у этой версии действительно нашлось бы совсем немного сторонников, - ведь консерватизм формировался как идеология, защищающая те общественные классы, традиции и идеалы, которые были отброшены на обочину быстрым развитием капитализма и, в конечном счете, развитием демократии, следовавшей в его кильватере. "Я считаю, что умные и хорошие люди должны управлять глупыми и плохими", - писал Джеймс Ф. Стефен в 1874 году.


1.4 Консерватизм в философии Жозефа Де Местра


Мэстр (cornte de Maistre) Жозеф Мари де, граф (1754-1821), французский писатель и пьемонтский государственный деятель. Происходил из переселившейся (в 17 в.) в Савойю ветви лангедокского графского рода; отец его был президентом савойского сената и управляющим государственными имуществами. Жозеф де Мэстр старший из 10 детей был воспитан иезуитами. В дальнейшем изучал право в Туринском университете, испытал влияние идей Руссо и высказывался по различным вопросам в либеральном смысле. В 1788 он был назначен сенатором. Французская революция, скоро захватившая Савойю, произвела на Мэстра большое впечатление. Это выразилось уже в первом его значительном произведении: "Considerations sur la Revolution francaise" ("Размышления о Французской революции") (Neuchatel, 1796).

Однако придворные интриги в столице Сардинского королевства Турине помешали ему стать президентом сената.

В 1792 г. Савойя была аннексирована революционной Францией, и де Местр, отказавшись принести присягу новому правительству, покидает страну. В 1799 г. его назначают канцлером Сардинского королевства, а в 1803 г. в качестве посланника сардинского короля он едет в Россию.

Основную часть своих произведений де Местр написал в Петербурге, где провел 15 лет фактически на положении изгнанника.

Представитель континентально-европейской традиции классического консерватизма, у истоков которой стоял такой французский мыслитель, как Ж. де Местр, в полной мере, дал оценку работе своего предтечи, его политическую чутье и мудрость. Вместе с тем этот автор внес значительный вклад в развитие и дальнейшее развитие антропологических воззрений европейского политического консерватизма, придав им новизну конфигурации и звучания.

Ж. де Местр расширяет идеи Э. Берка, прежде всего, в геополитическом смысле, выводя борьбу с революционной идеологией за пределы чисто английской традиции, хотя последняя, всегда оставалась для французского идеолога наглядным примером благополучной и уравновешенной политики. Французская революции 1789 г. для Ж. де Местра была явлением неоднозначным и сошедшим как мессия, распространяясь истине вселенским масштабом. Французский мыслитель имел ряд единомышленников-современников, разделявших с ним осознание прихода 1789 год как начало новой эры, новой эпохи мира, как Сен-Мартен, Ж. де Сталь, Балланш, Шатобриан. "В течение долгого времени мы принимали ее за событие. Мы заблуждались: это эпоха", - отзывался он по этому поводу.

Однако Ж. де Местр по сравнению с Э. Берком философ категорически не позволял себе замкнуться в пределах политического. Он бредил мыслями осуществления политических идей своего предшественника в более глобальные религиозно-философские рамки, которые, по - мнению само Местра, только и могут обосновать и одновременно оправдать его собственную политическую теорию, придав ей надлежащую глубину: "Против этой революции, этой "падали", этой матери всякого зла, Берк собрал с яростью все положительные аргументы, которые могла внушить великому уму, английскому кроме того, традиционная концепция общества.Ж. де Местр точно их возобновляет, но усиливает религиозной или даже мистической демонстрацией".

Считая, что революция - это дело Божественного Провидения, мыслитель формулирует ряд глубоких и вместительных выводов. Он, в частности, касается такого вопроса: или можно видеть в революции кару, когда, очевидно, пострадали и невиновные? Ответ на это хоть и суровая, однако же, и не лишена справедливости: "безвинных жертв меньше, чем нам кажется. Нельзя считать невиновными тех, кто разрушил религиозную веру народа, кто с помощью софизмов посягал на основы государственного устройства. Или, может, незаслуженно гибли на эшафоты ученые, что засевали революционные, безбожные идеи? Удивительно надеяться, или Провидения переглянулось бы над преступником только потому, что он вельможный, знаменитый и ученый, когда в самый раз через эту свою ученость он наиболее и виноватый.".

Кроме этого французский теоретик отмечает, что наши, человеческие, оценки совсем не абсолютные, что мы неважно знаем толк в вопросе добра и зла потому, что подавленные тысячами условностями и пересудами, осуждаем потасовку на ножах, но признаем почетной е благородной дуэль на шпагах. И для него ясная вещь, которая у Провидения другие мерки для человеческих действий.

"Мы затрагиваем в наших оценках лишь поверхности явлений и не распознаем за прекрасными словами о благе народа, о свободе и т.д., тайных, иногда очень низких мотивов, известных божеству. В конце концов, нельзя ограничивать круг виновников революции только теми, которые себя чем-то оказали. Те, кто не желал революции, все, кто поддержал ее своей пассивностью, тоже виновные, тоже заслужили наказания".

Жозеф де Местр убежден в том, что виновником революции является весь французский народ, потому что посягнул на суверенную власть, на ее носителя. За бунт, который завершился цареубийством, французы понесут тяжелую ответственность: убийцы станут защищать себя, выполняя неизвестную для них волю Провидения. Интересно, что эти слова, сказанные де Местром в начале революции, оказались, как известно, пророческими. Позже он опять возвращается к этой теме: революция - это всем наказание.

Обосновав сущность философской революции XVIII в., известной нам - философии Просвещения, в подготовке революции политической, Ж. де Местр полагал, новая философия должна опираться на утраченное социально-политическое равновесие, восстановив которое мы вернем истинной смысл религиозным, философским и антропологическим принципам, которые и были рождены данной новой философией. Эти обстоятельства заставляют французского мыслителя двигаться все глубже в стихии политической мысли, что приводит его в итоге к написанию глубоко философских "Санкт-Петербургских вечеров" и трактата "О папе". Данный труд выражал следующее: "человечество в первые годы своего существования находилось на более высоком уровне развития цивилизации, чем в настоящее время: тогда как большая часть его в целом сохранила основные линии своего "золотого" века всезнания, те группы людей, которых называют "дикарями", были наказаны физической, моральной и социальной деградацией за грехи своих предков".

Ж. де Местра стремился вместе с тем разрушить и гипотезы естественного состояния, и общественного договора, утверждая социальную природу человека и естественный нрав общества. Общество для Ж. де Местра - это естественное явление, возникшее практически с человеком и являющееся следствием тех же элементов, которые составляют природу человека: "…природное состояние человека было тем, чем оно является сегодня и тем, чем оно было всегда, т.е. социальным". Для обоснования своего тезиса о социальной природе человека французский мыслитель апеллировал к самым разнообразным аргументам. Так в работе "Рассуждения о суверенитете" он вновь утверждает аристотелевскую идею "человек по природе своей есть существо политическое" и не скрывает в дальнейшем античных источников своей мысли: "Итак, сделаем все же вывод, как Марк Аврелий: "…человек социален, потому что он разумен".

Мыслитель считает, что человеческая природа неотделимая от общества. Природа человека и общество образовывают единое целое, поскольку общество есть не простой совокупностью индивидуумов, а живым организмом, который формирует человеческую личность из отдельных желаний и инстинктов. Человеческая личность не может сформироваться без общества. Таким образом, консерватизм рассматривает общество как мистическое, загадочное. Возникновение общества имеет почти тайный характер. Выясняется, что общество не создается вследствие любого договора. Наоборот, консерватизм считает, что люди получают вечное общество в наследство из прошлого и должны сохранить его нетронутым для будущего.

Через это общество не подлежит социальным изменениям. Революции с их инструментальным подходом к человеку и общества осуждаются, потому что общество не может быть построено и перестроечное.

Разрушение существующего общества путем коренных изменений приводит к разрушению личности. Философ полагает, что человеческая личность формируется нациями, языком, культурой и государственными учреждениями. Поэтому это все должно храниться, потому что изменения будут иметь вредные для человека следствия.

Общество, согласно де Местра, имеет иерархическую структуру: от семьи до государства. Стабильность этой иерархии позволяет человеку найти свое место в жизни. Те, кто занимают высшие ступени, руководят теми, кто находится ниже. Неровность относительно последней высших должностей и власти полагает естественной и должны храниться.

Ж. де Местра постоянно повторяет определение человека, данное Плутархом, как орудия в руках Бога и подчеркивает, что именно Бог наделил человека социальной природой. Помимо того, для обоснования своих политических идей им активно использовался догмат о первородном грехе, который приобретал тем самым в его рассуждениях инструментальный смысл. Так, для доказательства того факта, что происхождение общества и происхождение политической власти выступают лишь как две стороны одного процесса, Ж. де Местр исходил из самой природы человека, который рождается зараженным первородным грехом: "…он развращен в своей сущности, и вследствие этого ему необходимо управление". В этом высказывании, рассматривающим общественное состояние и принцип власти как следствие природы человека.

Интересные суждения французского мыслителя относительно конституции. Каждый народ - это живой организм. И каждой нации присущие свои определяющие черты, свой характер, который обозначается на своей конституции. Относительно же происхождения конституций, то оно, как и происхождение старых династий, достигает глубины столетий, теряется в тьме времен Конституции зарождаются и завершаются в непостижимых потаённых человеческого жизни. Их создает самое Провидение. И, конечно, конституции якобинского Конвента или Директории не имеют до этого никакого отношения. Эти конституции годятся для всех народов и государств - от Китая до Женевы, то есть "не годятся нет для кого". Поэтому такие конституции, согласно выводам философа, целиком закономерно превращаются в лоскут бумаги.

Для Франции той времена республиканская форма правления для Ж. де Местра, была чем-то внешним. Она не имела корни в природе французского народа. Созданная во время войны, она должна была погибнуть только, чтобы настал мир. Такой была воля Провидения.

Антропологическая мрачность явилась для Ж. де Местра весомым аргументом не в пользу тесного союза религии и политики. Опираясь на идеи Э. Берка, мыслитель делает принцип религии как базы гражданского общества и основой политической системы, своеобразным ключом своей политической теории. Французский философ постоянно подчеркивал, что в данном случае не изобрел что-то новое в области политической теории и практики, а лишь пытался заново переосмыслить этот принцип, уже исторически опробованный, реабилитируя его в глазах современников и будущих поколений. Ибо, согласно Ж. де Местру, один из законов практической политики гласит, что никогда нельзя в политическом мире отпускать "узду", которая могла бы сдерживать человеческие страсти в отведенных им границах, не располагая для этого другим, более гибким, а следовательно, более эффективным средством.Ж. Де Местр был убежден, что и на современном ему этапе развития человечество не смогло обрести до сих пор более эффективного средства для компенсации определенных изъянов человеческой природы, чем религия: "Религия - единственное средство цивилизации".

Ж. де Местр утверждал, что выдуманного либералами "человека вообще" не существует в реальности: "В мире же вовсе не существует человека вообще. В своей жизни я видел французов, итальянцев, русских и т.д.; благодаря Монтескье я даже знаю, что можно даже быть персиянином. Но решительно заявляю, что сочиненного вами человека я не встречал ни разу в своей жизни; а если он и существует, то мне об этом ничего неизвестно…" .

Поэтому цель его философии политики - раскрыв законы политического мира, поставить человеческий разум в те границы, где он действительно обладает полезной, а не разрушительной силой. С точки зрения Ж. де Местра, для того, чтобы реализовался положительный потенциал человеческих возможностей в политическом мире, нужна вера, которую дают только религия и патриотизм вместе взятые. Только погруженный в национальную стихию, только вооруженный религиозными догмами и политической верой, основу которой составляют национальные традиции, индивидуальный разум способен на плодотворное политическое действие в рамках установленного свыше порядка.

Мэстр был противником нигилистического характера французской революции XVIII в., порывавшей с прошлым и его вековыми традициями культурного общежития людей. Оптимистическому взгляду просветителей на природу человека, разум и воля которого в состоянии перестроить общество на началах свободы, равенства и братства, консерваторы противопоставили идею об изначальном несовершенстве человеческой природы, в силу которого умозрительные проекты радикального переустройства общества обречены на неудачу, поскольку нарушают веками установленный (по божьей воле или в ходе исторического процесса) порядок вещей. Его неприятие капитализма и буржуазной демократии зиждилось на том, что общество, лишенное объединяющего всех идеала, духовного консенсуса, переставшее быть организмом и ставшее собранием отдельных распыленных индивидуумов, не может существовать, что ему грозят упадок и декаданс. Противостоявший негативному образу капиталистического буржуазного общества духовный идеал - "золотой век" консерваторов - вначале воплощался для них в прошлом, в институтах старого порядка; впоследствии он менял характер, становясь секулярным и националистическим, перемещался в будущее, которое должно восстановить связь с прошлым и его традициями, но на этот раз на новой - научной - основе.

Как идеолог старого порядка, опиравшегося на традицию Жозеф де Мэстр отвергал всякую внезапную перемену, разрыв преемственности; однако если для английского консерватора речь шла о возражении против реформ, до которых общество еще не "дозрело", то во Франции разрыв со старым порядком уже произошел. И возврат к прежним временам с течением времени рисовался уже не как спокойное возвращение к "естественной" традиции, но как новая "революция", нацеленная на создание послереволюционного порядка, который, в свою очередь, уже не мог быть простым восстановлением феодализма. Эта противоречивость "контрреволюционной" позиции, отрицавшей революцию в принципе, вполне отразилась в творчестве де Местра.

Яркий представитель фундаментального консерватизма - Жозеф де Местр был европейским аристократом, который, осмысляя плоды Реформации и наблюдая последствия Великой Французской Революции, пришел к выводу, что движение в направлении индивидуализма, прогрессизма, модернизации и либерализма, т.е. утверждение парадигмы Нового времени в философии и политике, является отрицательным и ошибочным направлением человеческой истории, и что ему необходимо противопоставить программу радикального возврата к старой системе ценностей - к сословному обществу, религии, корням европейской сакральной (монархически-клерикальной) системы. Так как "сакральные корни" для этой категории консерваторов были католическими, то за идеал бралась "благословенная эпоха Средневековья", феодальный порядок.

Это направление получило название "контрреволюция", и отправляясь от Де Местра оно шло к консерваторам более поздних эпох.

Крайне реакционные взгляды стали причиной изгнания де Местра из Франции, ему дал прибежище король Сардинии, чьим послом в России он и стал. Показательно, что один из основных программных трудов де Местра называется "Вечера в Санкт-Петербурге".

Вариант консерватизма де Местра был охранительным, реставраторским и утопическим, то есть исходно идеологическим - он выступал за строго иерархическую структуру общества, где каждое сословие знает свое место и не вмешивается в дела вышестоящих инстанций.

Глава II. Русский консерватизм конца XIX начала XX веков


2.1 Истоки истории русского консерватизма


В книге "Русский консерватизм и его критики" Р. Пайпс предпринимает попытку проследить корни русской консервативной традиции. Термин "консерватизм" имеет разные значения в зависимости от политической культуры страны, ибо именно культура определяет, что консерватизм стремится сохранить. Квинтэссенцией русского консерватизма, по мнению автора, является самодержавие - сильная централизованная власть, не ограниченная ни законом, ни парламентом. Историю консерватизма он прослеживает с момента возникновения идеала автократического правления в начале XVI века, когда появилась русская политическая теория, до начала XX, когда, по крайней мере, на время эта проблема была решена введением конституционного парламентского режима.

Изначально российская государственность установилась, когда страна была уязвима перед иностранными вторжениями, из-за этого она имела тенденцию к централизованным формам управления. Концентрации власти в руках русских правителей способствовало отсутствие частной собственности на средства производства и рынка предметов потребления.

Р. Пайпс отмечает, что такой менталитет существовал и в Европе - в период раннего Средневековья, например, у франкских королей Меровингов, тоже обращавшихся со своим королевством как с собственностью. Но на Западе в процессе развития общественное право наложилось на частное и породило представление о государстве как инструменте партнерства между правителями и управляемыми. В России такой эволюции не произошло из-за отсутствия факторов, сформировавших европейскую политическую теорию и практику, - римского права, и католической теологии, феодализма и торговой культуры городов.

Конечный результат такого политического устройства заключался в том, что правящая элита ни тогда, ни позже не рассматривали общество как образование, независимое от государства, имеющее свои собственные права, интересы и желания, образование перед которым они несли ответственность. Режим, не опиравшийся на народ, которым он управлял (а на самом деле даже отвергавший его поддержку), жил в постоянном ощущении опасности и страхе перед разрушением. Этот страх заставлял российских мыслителей, как и население в целом, поддерживать самодержавие как единственного гаранта внешней безопасности и внутренней стабильности. Это был замкнутый круг: русские люди поддерживали автократию, потому что чувствовали себя бессильными, и они чувствовали себя бессильными, потому что автократия не давала им никакой возможности ощутить свою силу.

Суверенитет, который Москва приобрела в результате освобождения как от монгольского, так и от византийского господства, заставил ее столкнуться с множеством политических вопросов. Это дало начало дискуссиям, ознаменовавшим появление в XVI веке русской интеллектуальной жизни. Политическая дискуссия, начавшаяся около 1500 года, между "нестяжателями" (Нил Сорский, Максим Грек) и "стяжателями" (Иосиф Волоцкий) касалась вопроса о монастырском землевладении. Однако полемика между этими двумя лагерями затрагивала и предмет, не относящийся прямо к монастырскому землевладению, - верховную власть.

Чтобы обезопасить свои владения и обеспечить монополию на религиозные обряды, официальная православная церковь предоставила "полную и безусловную поддержку самодержавной власти". Правитель, единственный подлинный христианский император в мире, при поддержке богословов был провозглашен как наделенный неограниченной властью - его подданные в буквальном смысле слова были его рабами, с которыми он волен был обращаться по своему усмотрению. У них не было прав, только обязанности. Он мог править один, без советников. Церковь, второй по значимости институт в стране, полностью подчинялась государству.

Политическая теория в настоящем смысле этого слова, не просто как компиляция идей, а как доктрина государства с объяснением его истоков и оснований, законных полномочий и его отношения к обществу, впервые появилась в России во время правления Петра Великого. Сам Петр был деятелем, а не мыслителем. Но это не означает, что ему не хватало идей. Одной из них было представление о суверенитете как о неограниченной власти. Другая привлекавшая его идея заключалась в том, что правитель и подданные несут обоюдную ответственность за создание "всеобщего блага".

Такова была теория. Однако на практике Петр продолжал патримониальную традицию, отказывая русским людям в каких-либо устремлениях и воспринимая их как подданных. Отсюда и тесно связанная с концепцией "всеобщего блага" концепция государственной службы, обязательной не только для знати, но и для всех остальных, включая и самого царя.

Если русская политическая теория появилась во времена правления Петра Великого, то общественное мнение возникло при его непосредственных преемниках, сначала при Елизавете, а в более развитом виде - Екатерине Великой. Это стало прямым следствием ослабления и затем окончательной отмены обязательной государственной службы дворянства, а также введения частной собственности на землю, впервые в России создавшей свободный имущественно обеспеченный класс.

При всем этом русские правители обращались с общественным мнением непоследовательно. Они поддерживали его, развивая высшее образование, потому, что хотели видеть Россию современной страной. Но как только общественное мнение становилось критическим по отношению к правительству, они обращались к репрессиям.

Просамодержавный консерватизм доминировал в российской политической теории и практике с начала XVIII до середины XIX века. Были заметны и либеральные веяния, защитники которых пытались каким-то образом ограничить самодержавие: или посредством бюрократических механизмов, которые могли регулировать выполнение царских указов и таким образом препятствовать ему, или посредством сужения его компетенции. Эти усилия пользовались поддержкой наиболее просвещенных слоев страны, включая некоторых членов высшего дворянства. И все же в итоге все эти усилия потерпели неудачу, и консерваторы одержали победу.

Во второй половине XIX века русский консерватизм претерпел радикальные изменения, вызванные несколькими взаимосвязанными факторами. Самым важным из них было унизительное поражение России в Крымской войне. С этого момента мыслящие русские люди стали осознавать, что причина поражения крылась не в военной неполноценности, а во внутренней слабости, в отказе вовлечь общество в социальную и политическую жизнь.

Либеральной традиции в России посвящена последняя глава книги "Недолгий триумф либерализма". Русский либерализм черпал свои идеи в Западной Европе: за небольшими исключениями, все его сторонники принадлежали к западникам, хотя большинство осознавало особенности России, а некоторые признавали правильной доктрину славянофилов. Движение прошло через два этапа: первый продолжался примерно сорок лет с 1855 по 1895, второй - с 1895 года до конца старого режима. На первом этапе либерализм следовал умеренно консервативной линии поведения, будучи готовым пожертвовать демократией в обмен на гражданские права; на втором этапе он перешел в политическое наступление, познав на опыте, что гражданские права и самодержавие несовместимы (С. 197). Основными теоретиками либерально-консервативной школы в России являлись Константин Кавелин, Борис Чичерин и Александр Градовский. В частности, Градовский считал, что самодержавие полностью совместимым с гражданскими свободами и верховенством закона.

Такова была характерная черта российского либерализма во время правления Александра II и Александра III. Действительно, либеральный консерватизм был абстрактной и нереалистичной доктриной. Представление, что неограниченная монархия может с уважением относиться к гражданским правам, было далеко от реальности. По мере осознания этой реальности российское либеральное движение радикализировалось, его руководство переходило к тем силам. Которые были сосредоточены в земствах и требовали. А в 1905 году добились конституционного режима для России.

Ключевая ошибка Ричарда Пайпса, как и большинства представителей либеральной школы заключается в том, что Россия рассматривается исходя из соответствия "западному канону". Этот подход безусловно имеет право на существование, поскольку русская культура (особенно после петровских реформ) является частью европейской. Однако абсолютизация его приводит к неверному истолкованию существовавших институтов. К примеру, при анализе природы самодержавия, автор подчеркивает отсутствие сдерживающих институтов, традиционных для Европы, что дает ему возможность, сделать вывод о неограниченном характере царской власти и отсутствии у нее каких-либо обязательств. Однако следует помнить, что Россия была православной страной, где правитель воспринимался как пастырь своего народа. Соответственно за свой народ он должен был персонально отвечать перед самим Богом. Этим, среди прочего, объяснялась широта представленных ему полномочий.

Кроме того, Р. Пайпс достаточно небрежно обходится с историческим материалом разного времени, перенося современные реалии в иные исторические эпохи. Указывая на частную собственность, как на базовый институт европейской цивилизации, он с легкостью ее находит и в племенном строе, в античную и в феодальную эпоху. В то время как уже античные авторы указывали на сложный, двойственный характер права собственности в свое время, поскольку она сочетала черты как частной, так и общинной.

Не совсем корректно используются данные лингвистики, в частности терминология римского права. Пытаясь жестко разделить частное право от общественного (точнее - публичного), Пайпс говорит, что это выражалось в терминологии власти: potestas - государственная власть, dominium - частная власть. Что не совсем верно. К примеру, власть отца над своим семейством обозначалась как patria potestas, а власть римского народа могла звучать как dominium populi Romani. Корректнее говорит о potest а s как власти по отношению к людям, а dominium - к вещам.

Работа зачастую грешит тенденциозной расстановкой акцентов. Всячески подчеркивая неудачные попытки либерализации в России, Р. Пайпс упускает из виду тот факт, что постепенно система все же эволюционировала. Столь жесткое прерывание развития в 1917 году связано не столько с внутренним, сколько с внешними причинами - с Первой мировой войной.

Наконец, можно поставить под сомнение и базовый тезис, Р. Пайпса о либерализме европейского общества. Известно, что либерализм политических институтов на Западе компенсируется жесткими ограничениями со стороны самого гражданского общества, о "тоталитарности" и "репрессивности" которого в XX веке писали многие философы левого толка, в том числе - Сартр, Адорно, Маркузе.

Возвращаясь к упомянутому Р. Пайпсом выбору, правильнее будет сделать иной вывод. Следует говорить о двух сторонах общей европейской культуры, всегда ищущей разумный баланс между интересами общества и составляющих его людей. Ведь если европеец выбирает свободу, это не значит, что любой порядок для него означает рабство и тиранию.

Помимо Ричарда Пайпса, историю русского консерватизма исследовали многие другие философы и политологи. Так в монографии политолога В.А. Гусева, "Русский консерватизм: основные направления и этапы развития" выделен ряд этапов в развитии отечественного консерватизма:

.дореволюционный, по его мнению, являлся реакцией на Великую французскую революцию и на то влияние, которое оказал на Россию процесс обуржуазивания Запада. Как и большинство исследователей, Гусев считает, что русский консерватизм начал принимать форму политической идеологии на рубеже XVIII - XIX вв. Однако в дореволюционном этапе исследователем отдельно выделяется "предконсерватизм", история которого уходит в эпоху Киевской Руси и Московского Царства. Основными принципами в то время были: идея православия и идеал мощного централизованного государства.

2.Эмигрантский этап, представляющий реакцию на революцию 1917 года и ее социально-политические последствия. Здесь автор подробно рассматривает взгляды П.Н. Новгородцева, И.А. Ильина, И.Л. Солоневича и евразийцев.

.современный, представляющий собой реакцию на политические процессы в России, начало которых относится ко второй половине 1980-х годов. По мнению В.А. Гусева, представителей нового этапа объединяют три родовых принципа русского консерватизма: антизападничество, отстаивание идеалов православия и вытекающих из него норм социального общежития, идеал мощного централизованного государства.

Дореволюционный этап характеризуется, главным образом тем, что русский консерватизм был реакцией на процессы развития Запада и прямое или косвенное их влияние на Россию, автор, по аналогии с европейским "предконсерватизмом" средневековых богословов, выделяет и русский "предконсерватизм", называя имена митрополита Илариона, Даниила Заточника, инока Филофея, Иосифа Волоцкого, Ивана Пересветова, Ивана Грозного и др.

Еще в 1970 г. Ричард Пайпс высказал мнение о возникновении российского консерватизма в XV в, и попытался провести линию развития русского консерватизма от Иосифа Волоцкого и Феофана Прокоповича, через М.М. Щербатова, Н.М. Карамзина, Николая I, И.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина, до М.Н. Каткова и далее. Консерватизм, по мнению Пайпса, это идеология, "пропагандирующая авторитарное правительство в России, с властью, не ограниченной формальным правом или выборным законодательным учреждением, которое признает только такие ограничения, которые считает удобным наложить на себя само". Такое определение делает возможным причислить к консерваторам всех русских князей и отодвинуть границы консерватизма вплоть до Х века.

В работе "Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика" историк В.Я. Гросул связывает возникновение консерватизма с существованием "серьезного консервативного пласта настроений", доминировавших в царствование Екатерины II. Автор считает, что "дворянский консерватизм" проявился в том, что носители этого мировоззрения (земледельческое дворянство) не желали поступиться своими привилегиями.

Представителями консерватизма того периода были А.П. Сумароков и М.М. Щербатов. Гросул считает, что истоки отечественного консерватизма зародились в XVIII - XIX вв. Гросул считает, что только в этот период "консерватизм стал оформляться как политическое течение, тогда как применительно к более раннему времени можно говорить лишь об отдельных консервативных мыслителях и тенденциях", правда, исследователь тут же оговаривается, "что некоторые материалы эпохи Павла I до нас не дошли, так что генезис консерватизма, по-видимому, корректнее отнести именно к рубежу столетий".


2.2 Характер русского консерватизма


Что эти скоты вмешиваются не в свое дело?" - отозвался Александр III на вполне благонамеренный меморандум, представленный ему двумя видными дворянскими деятелями. Тот факт, что наследственный самодержец не считал, что его подданные должны хоть как-то участвовать в определении судеб страны, неудивителен. По мнению Ричарда Пайпса, известного американского специалиста по русской истории, подданные, в большинстве своем, думали так же: российская политическая мысль с самого момента ее возникновения была глубоко консервативной.

Привычная нам история отечественного интеллектуального движения - история свободолюбия, от Радищева к декабристам, от Пушкина к Герцену, от народников к Плеханову. Пайпс, однако, уверяет, что это заблуждение: общим для большинства русских мыслителей было не свободолюбие, а как раз наоборот, отказ поставить под сомнение самодержавие, необходимость и оправданность его сохранения в стране. Свободолюбивые радикалы оставались на обочине интеллектуальной истории - как сказал один президент по совсем другому поводу, они "не были широко известны и не влияли на общественное мнение страны". Никаких новых имен при этом Пайпс не открывает: он перечисляет все тех же графа Уварова и славянофилов, Победоносцева и Каткова, Данилевского и Леонтьева, генерала Фадеева. Согласиться с Пайпсом можно не всегда, а попытка представить консерваторами славянофилов или того же Сперанского граничит, пожалуй, с антиисторизмом. Славянофилы, например, были новаторским интеллектуальным течением, которое ничего не "консервировало", а наоборот, изобретало заново и монархию, и общество, и национальность. Провести намеченную интеллектуальную линию Пайпсу удается только за счет максимально широкого понимания консерватизма как любой поддержки самодержавия, и в этом смысле его работа - отражение с точностью до наоборот советской концепции истории.

В целом Пайпс просто повторяет свой давний тезис о "вотчинном" характере государства в России. В отличие от Запада, здесь издавна укореняется представление о государстве и всем его содержимом как о частной собственности государя в самом буквальном смысле. Общество же при этом отсутствует, и, стремясь защитить свои интересы, различные социальные группы апеллируют не друг к другу, а к власти, тем самым играя ей на руку.

Общим для большинства русских мыслителей было не свободолюбие, а как раз наоборот, отказ поставить под сомнение самодержавие

По мнению Пайпса характерной чертой русского консерватизма является одобрение расширения государственного вмешательства. И причина этого находится в том, что именно самодержавие выступало квинтэссенцией российского консерватизма.

Пайпс отмечает, что политическая система самодержавной Российской империи, скорее, напоминало устройство эллинистических восточных монархий, восточных деспотий, в которых нация выступала не как источник власти, а как ее объект. Соответственно политический режим государства Российского, не опиравшийся на народ, жил в постоянном страхе перед ним, перед русским бунтом, "бессмысленным и беспощадным". Этот всеохватный страх перед анархией, считает Пайпс, и заставлял российских мыслителей поддерживать самодержавие как единственного гаранта внешней безопасности и внутренней стабильности.

Однако это не помешало появлению внутри консервативного движения либералов, а затем и радикалов. Но первоначально эти движения были слабы и не могли конкурировать с консерватизмом за умы и сердца русского общества. Эту слабость Пайпс объясняет тем, что до конца XVIII столетия в России отсутствовали силы, способные служить противовесом государству. Существовали только конкурирующие группы, которые в силу своей разрозненности позволяли верховной власти натравливать их друг на друга, поскольку считали, что, таким образом, могут претендовать на благосклонность государства.

Только во второй половине XIX столетия российский либерализм заявляет о себе как о силе, способной конкурировать с консерватизмом. Этот подъем Пайпс связывает с именами таких государственных деятелей, как Сергей Юльевич Витте и Петр Аркадьевич Столыпин. Однако если Витте, как считает американский историк, был убежден в скорой смерти самодержавия, то Столыпин, будучи убежденным монархистом, стремился спасти российскую монархию, трансформировав ее в монархию конституционную. Но отсутствие внушительной общественной поддержки привело к провалу его реформ. А это, в свою очередь, предопределило революционные события 1917 года.

Консерватизм в русской общественной мысли второй половины XIX века представлен в различных вариантах и никогда не исчерпывался лишь официальным "охранительством". Консерватором считал себя славянофил Ю.Ф. Самарин, который был одним из организаторов реформ 1861 года; консерваторами были столь разные культурные и общественные деятели, как Ф.М. Достоевский, М.Н. Катков, К.П. Победоносцев, И.С. Аксаков. Их, как и многих других российских консерваторов, нельзя механически причислить к некоему единому идеологическому лагерю. В современной политологии использование таких понятий, как "либерал-консерватизм", "либертарный консерватизм", давно уже стало привычным. В России еще в XIX веке были те, кто указывал на сложную идейную диалектику внутри классической оппозиции "либерализм - консерватизм". "Что либерал, по сущности дела, должен быть в большинстве случаев консерватором, а не прогрессистом и ни в каком случае не революционером, - писал консерватор Н.Н. Страхов, - это едва ли многие знают и ясно понимают". Традиционная максима консерватизма: "что можно не менять, менять не надо" - не только не исключает, но, напротив, предполагает признание необходимости реформирования общества. Консерватор может быть самым последовательным сторонником реформ, но всегда - реформ осторожных, не нарушающих, как утверждается в статье "Консерватизм" в "Британской энциклопедии", "механическим вмешательством" исторически сложившихся форм социальной и культурной жизни. Нет ничего парадоксального в том, что, скажем, консервативно мыслящие представители позднего славянофильства И.С. Аксаков и Ю.Ф. Самарин, считавшие любое ограничение самодержавия и введение конституционного строя в России крайне опасным, "механическим" преобразованием, в то же время были горячими сторонниками реформ, проводимых в царствование Александра II, и последовательно выступали за осуществление в общественной жизни основных гражданских свобод: слова, печати, совести и т.д.

К числу наиболее ярких представителей российского консерватизма принадлежат Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев. Их философские и общественные воззрения не исчерпывались политическим консерватизмом, хотя последний был им, безусловно, присущ (что, заметим, отнюдь не помешало тому же Данилевскому высоко оценивать значение реформ 1861 года). В данном случае мы имеем дело со своеобразной "консервативной" философией истории и культуры.

Николай Яковлевич Данилевский (1822 - 1885) - ученый-естествоиспытатель, философ, социолог. Он был автором фундаментального научно-критического исследования эволюционной теории Дарвина ("Дарвинизм", 1885-1889. Т.1-2). Однако самым известным сочинением ученого стала его работа "Россия и Европа" (1871), в которой была изложена концепция культурно-исторического процесса. Книга оказала определенное влияние на Ф.М. Достоевского, К.Н. Леонтьева, Н.Н. Страхова, К.Н. Бестужева-Рюмина.

Данилевский подверг критике европоцентризм, доминировавший в историографии XIX века, и, в частности, общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории. Русский мыслитель считал подобное деление имеющим лишь условное значение и совершенно неоправданно "привязывающим" к этапам европейской истории явления совсем иного рода. Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения "степени развития" различных форм социальной и культурной жизни он полагал вполне правомерным. Но лишь тогда, когда этот принцип помогает, а не препятствует решению главной задачи культурно-исторического исследования: определению и изучению исторического многообразия "типов развития". "Главное. - писал Данилевский, - должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития". Понятие "культурно-исторические типы" - центральное в учении Данилевского. Согласно его определению, самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, характеризуемых отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, если они вообще по своим духовным задаткам способны к историческому развитию и вышли уже из младенчества.

Данилевский выделял в качестве основных культурно-исторических типов, уже реализовавших себя в истории, египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский и германо-романский (европейский). Уже в ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит играть новой культурно-исторической общности - России и славянскому миру. При этом он отнюдь не утверждал, что историческая миссия России должна осуществиться с какой-то фатальной необходимостью. Напротив, русско-славянский тип может как развиться и достичь необычайно высоких результатов, так в равной мере и не реализовать себя, превратившись в простой "этнографический материал". Данилевский вообще не был склонен к фатализму, причем как в его детерминистско-материалистической, так и в религиозной версии. Будучи человеком глубоко религиозным, он не ставил под сомнение роль провидения, но и не пытался связать ее непосредственно с исторической деятельностью различных этносов. Он настаивал на том, что "государство и народ суть явления преходящие, существующие только во времени, и, следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности. ". Рассматривая понятие общечеловеческого прогресса как слишком отвлеченное, Данилевский практически исключал возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии. "Начала цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа другому". Речь шла именно о началах, составляющих основу своеобразия определенной культурной традиции и остающихся, по Данилевскому, всегда чуждыми иному типу культуры. Различные же формы воздействия одного культурного типа на другой не только возможны, но и фактически неизбежны. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила последующие весьма разнообразные опыты подобного рода как на Западе (О. Шпенглер, А. Тойнби), так и на Востоке (наиболее яркий представитель культурологического циклизма - китайский мыслитель Лян Шумин).

Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) испытал существенное влияние идей Данилевского. Леонтьев сам себя называл идейным консерватором. К тем ценностям, в которые он верил и считал, что они нуждаются в консервативной защите, следует отнести прежде всего византийско-православное христианство, прочную монархическую государственность и "цветущую сложность" культурной жизни в ее самобытных национальных формах. В целом принимая предложенную Данилевским циклическую модель исторического процесса, Леонтьев гораздо в большей степени был склонен подчеркивать естественно-органический характер исторического развития. Он писал о "триедином универсальном процессе", имеющем место и в природе, и в обществе. Все этнические, государственные и культурные образования проходят в своем развитии три стадии: первоначальной, "младенческой" простоты, "цветущей сложности" зрелого возраста и, наконец, "вторичной простоты", характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением, завершающимися неизбежной смертью исторического организма ("космический закон разложения").

С XVIII века Европа, по Леонтьеву, как раз и вступает в эту последнюю стадию. В эпоху Просвещения и Французской революции на Западе утверждается идеология равенства и начинается "эгалитарный" (то есть уравнительный) процесс, который "везде разрушителен". Леонтьев с тревогой думал и о будущем России, считая, что после Крымской войны и реформы 1861 года эгалитарная буржуазность начала утверждаться и в российском обществе. В отличие от Данилевского он с большим сомнением относился к идее объединения славянства, опасаясь, что более тесный союз с западными славянами, уже зараженными духом "эгалитаризма", может принести России больше вреда, чем пользы.

Г.В. Флоровский писал о Леонтьеве как о "разочарованном романтике". В консервативной философии Леонтьева действительно присутствовали романтические черты. Само его неприятие буржуазности носило изначально глубоко эстетический характер. "Из человека с широко и разносторонне развитым воображением, - утверждал он, - только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности". Уже сами по себе эти слова позднего Леонтьева свидетельствуют, что в душе он остался романтиком, хотя и пережившим глубокое разочарование в "изящной безнравственности" романтического эстетизма. Восприняв всем сердцем "поэзию религии", мыслитель всегда чутко и болезненно реагировал на любые проявления пошлости и фальши в обществе и культуре, удивительным образом соединяя в своем мировоззрении суровый ригоризм приверженца строго монашеского, аскетического благочестия с почти натуралистическим преклонением перед "цветущей сложностью" природных и исторических сил.


2.3 Русские философы - мыслители консерватизма


2.3.1 Консерватизм в философии Достоевского-Соловьёва

Мировую и русскую политическую мысль невозможно представить без социально-политических идей Ф.М. Достоевского, без Достоевского как политического мыслителя. Творчество великого писателя-реалиста многогранно и глубоко по своему содержанию. Его с разных аспектов изучали и исследовали известные писатели, философы Н. Страхов, В. Розанов, Вл. Соловьев, К. Леонтьев, Д. Мережковский, Л. Шестов, Н. Лосский, Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Гессен, В. Зеньковский и др.

Социально-политическое воззрение Достоевского нельзя рассматривать в отрыве от его духовных основ, от его философско-религиозной, антропоцентристской концепции, поскольку оно исходит главным образом не из фактов, лежащих на поверхности социально-политических явлений, а из анализа противоречивой природы и сущности души человеческой, заключающей в себе непримиримую борьбу доброго и злого начал. В этом сила Достоевского как писателя-реалиста, который не описывает, а глубоко объясняет общество (государство, власть, законодательство), общество, находящегося в кризисном состоянии, указывая причины этого кризиса и пути выхода из него, именно в этом содержится консерватизм Достоевского.

Федор Михайлович Достоевский (1821-1881) - выдающийся русский писатель, религиозный философ и политический мыслитель - родился в семье военного врача, жившего в Москве. Достоевский с детства воспитывался в условиях, способствующих развитию религиозных представлений о человеческом бытии. Позднее он встал на путь религиозных исканий, выражая внутренний, духовный протест против несовершенства социально-политической жизни России середины XIX в. В 1843 г. Федор Михайлович окончил офицерские классы Военно-инженерного училища, после чего Достоевский был направлен в Военно-инженерное ведомство. Однако там он прослужил недолго.

-е годы стали важным этапом в его творчестве. Он испытывал серьезное влияние французского утопического социализма, особенно учения Фурье. Социализм, духовно воспринятый им через христианскую веру в нравственные добродетели человеческой природы, становится главным смыслом и направлением в его жизни.

Идеи социализма, в то время, были близки писателю, но в период мучительных исканий Ф.М. Достоевским гуманистических духовных оснований в решении нравственных проблем, в нем выражалась и вера в разрешение проблем социально-политического бытия путем просветительства, перестройки форм общественной жизни в зависимости от совершенства сознательной деятельности человека.

Для обоснования общественно-политического идеала выдвигались антропологические аргументы фурьеристской теории страстей, наводившей на мысль изучения инстинктов и внутреннего мира человека, управляемого божественным разумом. Философско-политическая концепция Достоевского была выражена в категориях "общего блага", "естественного права", "природы человеческих, общественных отношений" и т.п. Она обличала бюрократизм, социально-политическое невежество, крепостничество. Ранний социализм Достоевского стал важным фактором в духовном искании человеческой свободы, центральной идеей его творческого исследования внутреннего бытия человека, в его отношении к социально - политическому бытию.

Нравственным идеалом мыслителя была идея "соборного всеединства во Христе" (Вяч. Иванов). Он развил идущее от славянофилов понятие соборности, истолковав его не только как идеал соединения в церкви, но и как новую идеальную форму социальности, основанную на религиозно-нравственном альтруизме. Достоевский одинаково не приемлет как буржуазный индивидуализм, так и социалистический коллективизм. Он выдвигает идею братской соборности как "совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех".

Особое место в творчестве Достоевского заняла тема любви к родине, России и русскому народу, связанная не только с его "почвенническими" идеями и с отвержением "чуждых идей" нигилистов, но и с представлениями об общественном идеале. Писатель проводит разграничение между народным и интеллигентским пониманием идеала. Если последний предполагает, по его словам, поклонение чему-то носящемуся в воздухе и "которому даже имя придумать трудно", то народность как идеал основана на христианстве. Достоевский делал все возможное, особенно в философско-публицистическом "Дневнике писателя", для пробуждения в обществе национального чувства; он сетовал на то, что, хотя у русских есть "особый дар" восприятия идей чужих национальностей, характер своей национальности они знают порой весьма поверхностно. Достоевский верил во "всемирную отзывчивость" русского человека и считал ее символом гений Пушкина. Он настаивал именно на идее "всечеловечности" и пояснял, что в ней не заключено никакой враждебности Западу. "…Стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и крайностями его, было не только законно и разумно, в основании своем, но и народно, совпадало вполне с стремлениями духа народного" .

В апреле 1849 г. Достоевский был арестован, в вину ему вменялось распространение "преступного о религии и правительстве письма литератора Белинского". Приговор гласил: лишить чинов, всех прав состояния и подвергнуть смертной казни расстрелянием. Казнь была заменена четырехлетней каторгой, которую Достоевский отбывал в Омской крепости. Затем последовала служба рядовым в Семипалатинске. Лишь в 1859 г. он получил разрешение поселиться в Твери, а затем в Петербурге.

Идейное содержание его творчества после каторги претерпело значительное изменение. Писатель приходит к выводу о бессмысленности революционного преобразования общества, поскольку зло, как полагал он, коренится в самой человеческой натуре. Достоевский становится противником распространения в России "общечеловеческого" прогресса и признает важность "почвеннических" идей, разработку которых начинает в журналах "Время" (1861 - 1863) и "Эпоха" (1864-1865). Главное содержание этих идей выражено в формуле: "Возврат к народному корню, к узнанию русской души, к признанию духа народного". Одновременно Достоевский выступал противником буржуазного строя, как безнравственного общества, подменившего свободу "миллионом". Он порицал современную ему западную культуру за отсутствие в ней "братского начала" и чрезмерно разросшийся индивидуализм.

-70-е гг. были самыми плодотворными в творчестве Достоевского. Как и Европа, Россия вступала в новое время, когда человечество, по определению Достоевского, переросло исторические рамки старой цивилизации, "закрывшей путь к богатству и культуре для девяти десятых человечества". Это было время становления буржуазно-либеральной идеологии, неприемлемой для Достоевского, принесения личности в жертву капитала, денег и уничтожения всякой свободы людей.

В "Зимних заметках о летних впечатлениях" (1863) он пишет: "Провозгласили. liberte, еqаlitе, fraternite. Очень хорошо-с. Что такое liberte? Свобода. Какая свободa? Одинаковая свобода всем делать все что угодно, в пределах закона. Когда можнo делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все, что угодно, а тот, с которым делают что угодно.

Главной альтернативой западному либерализму, консерватизму (протестантству, католицизму), атеистическому, революционному социализму может противостоять, по мысли Достоевского, идея "почвенничества", идея "социализма народа русского" и русская идея.

Большое внимание Достоевский уделял вопросам отношения собственности и государства и складывающемуся на этой основе политическому устройству. Корень благоприятного, гармоничного развития этих отношений он видел в общинном землевладении и наделении непосредственного производителя землей.

Консерватизм Достоевского заключался в том, что развитию буржуазных отношений в России нет места ни в настоящем, ни будущем. Социально-экономическая и духовная самобытность жизни русского народа не совместима с "отрицательными", "разрушительными" явлениями капитализма.

Согласно почвенническому воззрению Достоевского, русский народ не является объектом, и приложением сил отдельных "сильных личностей", гениев, а является сам деятельным субъектом, органической силой.

В "Дневнике писателя", в Записке "Утопическое понимание истории", Достоевский раскрывает свои мысли о политическом и духовном отношении России к Европе, составляющие главное содержание его понимания русской идеи. Эти мысли во многом и для того периода носили консервативный характер.

Еще с древних времен, писал он, "Россия, хотя и медленно, слагалась политически и, благодаря православию, она сумела выработать себе единство и закрепить свои окраины". Православная вера, по Достоевскому, - "единственная хранительница драгоценной Христовой истины, настоящего Христова образа, затемнившегося во всех вероисповеданиях других народов". Охраняя долгий период себя от влияний Запада, православие "сохранило себя и Россию от погибели.

Достоевский дает высокую оценку Петровским реформам, характеризуя их не иначе, как подвигом Петра. Это принципиально отличало его отношение к Петру I от многих консервативных негативных оценок, например, Карамзина, славянофилов. Именно с Петровских реформ произошло, по его мнению, "расширение прежней же нашей идеи, русской московской идеи". "Мы, - писал он, - сознавали тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человеке".

Достоевский, будучи свидетелем опасного развития "свободного духа" капитализма в России, понял суть зарождавшегося зла. Внешне оно проявлялось в эгоистическом стремлении к наживе, к деньгам, к власти с попранием человеческих законов и склонностью к риску, граничащему со смертью.

Распознав болезненные и опасные политические тенденции 60-70-х гг., Достоевский не только сделал активную попытку развенчать окончательно политический авантюризм, революционный экстремизм, их опасность для общества (и, естественно, обреченность их), но и показал, к чему могут привести идейно-политические блуждания той части интеллигенции, которая оторвала себя от Бога, от Христа, от христианских нравственных норм, от народа. Особенно это наглядно он проиллюстрировал в своем романе "Бесы". Именно в этом произведении, Достоевский со всей откровенностью и четкостью выразил свои политические взгляды, свое отношение к русской революции и различным движениям (народничеству, анархизму, либерализму с его крайним индивидуализмом и другим организациям и движениям) с позиции политического консерватизма, консерватизма особого, перемешанного с революционностью, но революционностью другого плана и направления. В "Бесах", писал Н. Бердяев о Достоевском, "он является пророком русской революции. он революционер духа. Он хочет революции с Богом, с Христом. Достоевский враг атеистического социализма, как соблазна великого Инквизитора, как предания свободы духа во имя хлеба и счастья. Он тоже социалист на почве православия, социалист со Христом. Он строил теократическую утопию, которая есть отрицание старого мира, отрицание государства и буржуазного хозяйства. В этом он очень русский".

Особый консерватизм Достоевского с ярко выраженной революционностью, о котором говорит Бердяев, это не только теократическая утопия с отрицанием старого мира, но и отрицание нового, неприемлемого им буржуазного порядка. Это своеобразная антикрепостническая, антибуржуазная политическая доктрина и идеология, пропитанные духом христианского демократизма, выражающие веру и любовь писателя к народу, к русскому мужику, глубокое сочувствие к его страданиям, правде и справедливости. В своем народе Достоевский видел спасение России, ее социально-политическое обновление. Его консерватизму не были чужды и личностные начала, воплощавшие дух свободы русского человека, которые проявлялись в славянофильской идее соборности, противостоящей крайним формам индивидуализма и коллективизма Соборность, сочетая общественные и личные интересы, не лишала личность ее своеобразия, индивидуальности и свободы".

Достоевский считал, что только с приходом нового поколения свободных людей изменится и социально-политическая среда: государство, система политического управления, общество в целом и мир человеческий. "Только сделавшись сами лучшими, - говорит писатель, - мы и среду исправим и сделаем лучшею. Ведь только этим и можно ее исправить". Именно эти религиозно-философские мотивы питали социально-политические взгляды великого писателя на человека, общество, государство, политическую власть, на их настоящее и будущее.

В лице Достоевского мы находим провозвестника и защитника свободы, свободы личности, который был всегда на службе "девяти десятых русских" с верой, что все они "будут когда-нибудь образованы, очеловечены и счастливы". Как политический мыслитель, он понимал главное назначение политики - служить интересам народа и человечества. Достоевский признавал только такую политику, которая имеет прочные нравственные основы, независимо, к какому социальному, политическому течению, направлению она принадлежит. Великий писатель-реалист был уверен, что "все бесчестное неестественное в политике против нас и других, все противное истинным интересам нации рано или поздно уничтожится само собой". Естественными составляющими политики должны быть честь, великодушие, справедливость, даже если это идет в ущерб ее интересам, интересам нации. Такова, по его мнению, "высшая политика для великой нации", такова высшая государственная цель.

Философское значение художественных творений Ф.М. Достоевского (1821-1881) признавали многие русские мыслители. Уже младший современник и друг писателя философ В.С. Соловьев призывал видеть в Достоевском провидца и пророка, "предтечу нового религиозного искусства".

Философия Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900), по словам С.Н. Булгакова, "самый полнозвучный аккорд" в истории отечественной философской мысли. Великолепный знаток мировой философии (возглавлял философский отдел русской энциклопедии Брокгауза и Ефрона), он был связан многими нитями с отечественной культурой.

Предпосылки соловьевской "философии всеединства", или "универсального синтеза", содержались в русской философии 30-40-х гг. XIX в., в идеях соборности и "всецелого разума" А.С. Хомякова, "цельности духа" И.В. Киреевского. Главным своим делом Соловьев считал приведение христианства "в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловно, форму". Это сознавалось им не только как устремленность собственной отвлеченной мысли, но и как важная духовно-нравственная задача, соответствовавшая потребностям и верованиям русского народа.

Творчество Соловьева делится на три периода. Ранний - 1874-1881 гг., называемый также славянофильским, отмечен главным образом интересом к гносеологической проблематике, которую он развивает в духе, близком Киреевскому и Хомякову (идея "цельного знания", критика одностороннего рационализма и эмпиризма). В этот период он создает основные контуры своей философской системы всеединства. Второй период - 1881-1890 гг. - знаменуется интересом к церковной проблематике, созданием утопического проекта соединения христианских церквей. Последний период характеризуется возвращением к проблемам теоретической философии, обоснованием системы всеединства. В это время Соловьев разрабатывает свою нравственную философию, развивает историософские идеи.

Ранние произведения Соловьева: "Кризис западной философии против позитивистов" (1874), незавершенная работа "Философские начала цельного знания" и "Критика отвлеченных начал" (1880) - связаны с обоснованием синтеза религии, философии и науки. Целью такого синтеза было исправление того перекоса в этой триаде, который вносит рационализм, к примеру философия позитивизма. Средства для этого Соловьев пытался найти в творчески переосмысленных традициях христианства, а также в реабилитации мистического восприятия мира в дохристианской культуре.

Особое место в творчестве Соловьева занимают его представления о Софии Премудрости Божией. Софиология, развитая впоследствии С.Н. Булгаковым и П.А. Флоренским, содержит проблематику, пограничную между философией и богословием. Булгаков, например, одно время пытался представить Софию в качестве "четвертой ипостаси", добавления к Троице, за что был подвергнут острой критике со стороны церковных кругов. Соловьев так далеко не заходил, он не отказывается от триипостасности Бога. Софиологические построения Соловьева - это поиски идеала и потенциального единства человечества, основанного на духовном совершенстве и красоте. Эти идеи получили воплощение в его философской поэзии, в частности в поэме "Три свидания" (1898), других сочинениях, написанных в духе христианских пророчеств автора. Соловьев верил в свое пророческое призвание и стремился поставить его на службу христианскому преображению мира, достижению социальной справедливости.

Соловьев В.С. попытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной жизни человека.

Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители до и после Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, говоря о христианстве, как основой мировоззрения, подразумевали какую-то одну христианскую концессию: православие, католицизм или протестантизм. Консерватизм Соловьева выражался, в основном в религии.

Центральная идея философии Соловьева - идея всеединства. При разработке этой идеи он отталкивался от славянофильской идеи соборности, но придает ей всеохватывающее, космическое значение. Низшие и высшие уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое Высшее вбирает в себя низшее. Вот как выступает всеединство у Соловьева: Божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и главное с человеком. Основной принцип всеединства: "Все едино в Боге". Всеединство - это, прежде всего, единство творца и творения".

"Как политик и публицист Соловьев не может быть назван ни социалистом, ни индивидуалистом, ни консерватором, ни либералом, потому что он видит правду в каждом из этих противоположных направлений и пытается объединить их в органическом синтезе", - писал Е.Н. Трубецкой.

Хотя взгляды Соловьева в разные периода жизни изменялись, он оставался безусловным противником реакционной политики Александра III и К.П. Победоносцева, приветствовал реформы Александра II, выступал сторонником предоставления всем широких и равных прав (свобода личности, слова, совести, неприкосновенности личности). При всей своей глубокой и искренней религиозности Соловьев был далек от клерикализма и выступал за веротерпимость, за связь религии с умственным просвещением и общественным прогрессом.

Соловьев выделяет три ступени развития человечества. Первая - экономическая - начинается с семьи, где преобладают материальные потребности. Следующая - политическая: общение всех индивидуумов между собой; самая высокая ступень - духовное общение, то есть церковь. В трансформации социальных целей существует последовательность, проявляемая в переходе от целей природных, материальных к целям цивилизационным и далее к духовным целям. Общественный прогресс все интенсивнее проявляет духовные и нравственные начала в государстве, праве и хозяйственной жизни. Жизнь всякого разумного общества, согласно Соловьеву, определена тремя главными условиями. Во-первых, необходимостью обеспечивать свое материальное существование - жить естественной жизнью. Во-вторых, потребностью в средствах для развития, создаваемой городской цивилизацией, обеспечивающей искусственную жизнь общества. И, наконец, стремлением к достижению высшей цели, что подразумевает существование духовной жизни. В соответствии с данными условиями общество состоит из трех классов: сельского, городского и класса людей, занятых духовной деятельностью (общественных деятелей и вождей народа). В целом в историческом прогрессе проявляется действие общего закона универсализации: первоначальное родовое единство, сохранившееся в семье, уступает свое место национальному государству, которое впоследствии сменяется всемирностью.

В философском творчестве Соловьева имеются мотивы, которые определяли его деятельность. Мы можем выделить следующие отдельные моменты:

) Прежде всего, надо признать общее влияние эпохи 60-х годов на духовный склад Соловьева. По словам его друга Л.М. Лопатина, Соловьев "в годы юности был очень последовательным и убежденным социалистом". Конечно, было бы преувеличением признавать, что весь творческий путь Соловьева может быть понят именно из искания социальной правды - но надо признать, что в духовных исканиях Соловьева момент социальный никогда не отступал на задний план. Это, конечно, все та же "вера в прогресс", которой вдохновлялся весь XIX век.

) Второе место должны мы отвести очень раннему замыслу "ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму". Христианство, к которому вернулся Соловьев, после юношеского отрицания, было для него безусловной истиной, но форма, в которой оно исторически раскрылось, всегда казалась Соловьеву неадекватной. Это все тот же знакомый нам уже в истории русской мысли мотив - о необходимости "исправить" историческое христианство", "оправдать" его с помощью современного знания и философии. Флоровский не совсем неправ, когда говорит, что Соловьев "пытался строить церковный синтез из нецерковного опыта". В одном письме Соловьева (1873 г.) читаем: "теперь мне ясно, как дважды два четыре, что все великое развитие западной философии и науки, по-видимому, равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму". Соловьев никогда не мог вполне освободиться от этого подхода к христианству. Здесь корни и богословского рационализма у Соловьева и его стремления к "новой форме" христианского сознания. Нет никакого сомнения что навязчивая идея "нового религиозного сознания", которая определяла искания Мережковского и особенно Бердяева, ведет свое начало от В. Соловьева.

) От славянофильства, в частности от Киреевского, залегла в душе Соловьева идея "цельного знания", которую он пытался впервые выразить в неоконченном, но замечательном отрывке "Философские начала цельного знания" (1877). Отрывок этот есть, по существу, настоящий опыт системы философии, - и его надо считать основным и главным в этом отношении. Но сейчас мы имеем в виду другое - то искание всеединства, синтеза религии, философии и науки, - веры, мысли и опыта, которое должно ответить на вопрос-какая цель человеческого существования вообще, - для чего, наконец, существует человечество? Дело идет именно о человечестве, как едином существе: субъектом исторического развития является все человечество, как действительный, хотя и собирательный организм. Окончательный фазис исторического развития выражается в образовании всецелой жизненной организации, в цельной жизни, отвечающей на запросы чувства, мысли и воли. Мы имеем перед собой определенную утопическую установку, которой Соловьев остается верен всю жизнь и которая и определяет весь замысел философии у него. Идея "всеединства" становится постепенно центральной идеей и руководящим принципом философии у Соловьева.

) Следующим, самостоятельным источником философского творчества Соловьева является необычайно острое ощущение истории. Недаром Вл. Соловьев был сын историка; потому-то и чувствуется постоянно Гегель в философских построениях Соловьева, что для него "историчность" была главной формой бытия, его цветением. Не космоцентризм, даже не антропоцентризм, но историоцентризм определяет подход Соловьева ко всем вопросам - не в том смысле, что он превращает проблемы в исторический обзор их решений, а в том, что для него все "лики" бытия раскрываются в истории, в развитии человечества.

) Особо надо отметить основное значение в построениях Соловьева понятия "Богочеловечество". С того времени, когда это понятие овладело его сознанием и вошло в систему "всеединства", оно стало источником философского вдохновения и определяющей силой его диалектических построений. Вне идеи Богочеловечества эти построения кажутся "мозаичными" и не связанными друг с другом; идея Богочеловечества не просто центр кристаллизации его мыслей, или узловой пункт их встречи и взаимосочетания, но живая и творческая дорога, можно сказать, - эвристический принцип.

) Таким же источником философского вдохновения стала позднее примыкающая сюда идея Софии, но мы уже упоминали о том, что ей должно отводить "вторичное" место при установлении "корней" философии Соловьева. Основные учения Соловьева могут быть вообще излагаемы без его софиологии.

Выделяя, таким образом, разные, корни философского творчества Соловьева, напомним формулу Булгакова, что "философия Соловьева есть самый "полнозвучный аккорд", - система Соловьева есть действительно опыт органического синтеза разнородных его идей.

Первая студенческая работа Соловьева заканчивается указанием на необходимость "универсального синтеза науки, философии и религии", что приведет к "восстановлению совершенного внутреннего единства умственного мира. Эти слова Соловьева получают свой полный смысл уже в его ранней работе под названием "Философские начала цельного знания" (1877 г.). Здесь Соловьев окончательно отходит от принципа автономии философии и делает попытку подняться над секулярным мировоззрением. Философия может и должна обладать относительной самостоятельностью, но только для того, чтобы вместе с наукой "обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией".

В последних словах совершенно определенно указывается, что философия является функцией религиозной сферы, которую она обслуживает, ибо оттуда философия получает свое задание. Смысл ее "относительной самостоятельности" еще не ясен, но важно то, что своего собственного задания философия не имеет. Тут же Соловьев развивает мысль, что синтез философии и науки с богословием создает возможность "цельного знания", а цельное знание вместе с "цельным творчеством" образует в "цельном обществе" "цельную жизнь". Это понятие "цельной жизни" является верховным понятием, - в нем и надо бы искать ключа и к тому, каковы отныне должны быть пути философии.

"Цельная жизнь" не есть чисто субъективная целостность, т.е. не есть простое внутреннее единство интеллектуальных, эмоциональных и творческих движений, но есть живое и подлинное общение с Абсолютом.

Мы должны были бы признать, что в целом Соловьев пытается религиозно осмыслить и религиозно осветить путь философии, подчиняя понятие философии понятию "цельного знания", каковое, в свою очередь, подчинено понятию цельной жизни. В этом контексте надо признать все же, что на первом месте для Соловьева стоит тесное связывание познания и этической сферы - только ведь через это преодолевается прежний "отвлеченный" характер философии.

Соловьев противопоставляет то понимание философии, которое опирается исключительно на познавательную способность человека, другому, которое он называет "философией жизни" и которое стремится сделать философию образующей и управляющей силой жизни.

Надо указать, что в статье "Философские начала" Соловьев, под явным влиянием Шеллинга (в его учении об intellektuelle Anschauung), признает реальность и доступность всем "идеальной интуиции", как непосредственного "умосозерцания идеи", - "точнее говоря, непосредственного созерцания Абсолюта в его сущности.

Само по себе "нейтральное" учение о наличности в человеческом духе "идеальной интуиции", связанной с "мистическим опытом", не устраняет религиозной сферы, но вместе с тем оно расширяет сферу философии, как самостоятельной дисциплины, ибо вхождение в трансцендентный мир, столь необходимое, по Соловьеву, для всякого познания, оказывается открытым человеческому духу и вне религиозной сферы. Нечего поэтому удивляться, что Соловьев постоянно стремится показать тождество или близость того, что открывается религиозной вере через Откровение, с тем, к чему приходит наш ум, опирающийся на идеальную интуицию.

В "Критике отвлеченных начал" читаем еще более существенные мысли Соловьева в том же направлении: здесь оказывается, что святоотеческое богословие не достигает "полного понятия истины", так как "исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию" - поэтому задача заключается в том, чтобы "ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления".

Из всего этого становится ясным, что подчинение философии религиозной теме жизни вовсе не ослабляло у Соловьева того самого "свободно разумного мышления", которое составляет основу секуляризма, поскольку он опирается именно на высшую инстанцию разума. Мы приходим к установлению бесспорной внутренней двойственности у Соловьева-"разума" и "веры".


2.3.2 Философия либеральных консерваторов Б. Чичерина и П. Струве

В либеральном консерватизме идеал социального наследования состоит в гармонизации традиции и новации, которые рассматриваются как своего рода независимые друг от друга самостоятельные источники социального становления. С точки зрения либеральных консерваторов, общество должно блюсти становление новых форм семьи, церковных, национально-государственных институтов и т.д. Завоевания прогресса для них ценнее традиций - однако, они полагают более разумным не ломать традиции, а постепенно вести преобразования общества, совершать медленную и умеренную эволюцию, поскольку в противном случае реакционные силы могут воспользоваться тяготами и очевидными несообразностями преобразований и взять реванш.

Систематическая разработка концепции "охранительного", или консервативного, либерализма принадлежала Б.Н. Чичерину (1828 - 1904), профессору философии права, историку, который ввел термин "либеральный консерватизм", и П.Б. Струве (1870 - 1944) - экономисту, социологу, одному из самых глубоких политических мыслителей, "философу в политике", повлиявшему на социально-политические воззрения С.Л. Франка, С.Н. Булгакова и др. в традиции идей либерального консерватизма.

В статье "Различные виды либерализма" Чичерин дал первую в истории отечественной политической мысли "классификацию" русского либерализма, обозначил "главные его направления, которые выражаются в общественном мнении", выделив три его вида и дав им социально-политическую характеристику, актуальную, на ваш взгляд, и сегодня:

) "уличный" либерализм толпы, охлократии, склонной к политическим скандалам, для которого характерно отсутствие терпимости и уважения к чужому мнению, самолюбование собственным "волнением", - "извращение, а не проявление свободы";

) "оппозиционный" либерализм, сопутствующий любым реформаторским начинаниям, систематически обличающий власть как в действительных, так и в мнимых ошибках, "наслаждающийся самим блеском своего аппозиционного положения",". критикующий ради критики" ("отменить, уничтожить - вся его система") и понимающий свободу с "чисто отрицательной стороны";

)"охранительный" либерализм, несущий в себе позитивный смысл и ориентированный на осуществление реформ с учетом всех социальных слоев на основе их взаимных уступок и компромиссов, с опорой на сильную власть, в соответствии с естественным ходом истории, "Сущность охранительного либерализма состоит в примирении начала свободы с началом власти и закона. В политической жизни его лозунгом были: либеральные меры и сильная власть, - либеральные меры, предоставляющие обществу самостоятельную деятельность, обеспечивающие права и личность граждан,… - сильная власть, блюстительница государственного единства, связующая и сдерживающая общество, охраняющая порядок, строго надзирающая за исполнением законов. разумная сила, которая сумеет отстоять общественные интересы против напора анархических стихий и против воплей реакционных партий".

Источниками концепции консервативного либерализма Чичерина были гегелевская философия права и методология государственной (юридической) школы отечественной историографии. Исходными элементами его исследования являлись анализ соотношения категорий свободы, власти, закона, поиск "гармонического соглашения духовных основ общества" (свободно-разумной личности) и "общественных взаимодействий" четырех основных союзов человеческого общежития - семейства, гражданского общества, церкви и государства. Главная проблема общественной жизни - соглашение двух противоположных элементов - личности и общества, поскольку духовная природа личности состоит в свободе, а общественное начало как ограничение свободы выражается в законе.

По мнению Чичерина, личность есть корень и определяющее начало всех общественных отношений; "личность есть постоянно пребывающая сущность. сущность единичная и духовная, т.е. одаренная разумом и волею. Сущность человека - это его свобода: свобода внутренняя, стремящаяся к осуществлению абсолютного закона в человеческой деятельности, т.е. свобода нравственная, сущностью которой является совесть как "самое свободное, что существует в мире", поскольку она не подчиняется никаким внешним ограничениям, и свобода внешняя, границей которой является "право, как ограничение свободы законом". Для Чичерина двумя сторонами свободы были нравственность ("внутренняя" свобода) и право ("внешняя" свобода): свобода воли не существует без нравственного закона. Следуя в целом метафизике и философии права Гегеля, Чичерин не согласен с его тезисом о растворении личности в Абсолюте, ибо это лишает ее внутренней свободы, снимая ответственность за содеянное; источник и смысл свободы в осознании человеком своей безусловной сущности и независимости, в том, что человек как носитель абсолютного начала сам по себе имеет абсолютное значение и потому может быть признан свободным лицом.

Для неогегельянца Чичерина закон и свобода, в свою очередь, противоположны: где нет свободы, там нет субъективного права, а где нет закона, там нет объективного права. Личная свобода, неразрывно связанная со свободою других, ограниченная их свободой, подчиняется гражданскому закону и повинуется власти, поэтому "власть и свобода. также нераздельны, как нераздельны свобода и нравственный закон". Власть призвана охранять закон и сдерживать свободу, а "право есть свобода, определенная законом". Отношение свободы и закона может быть двоякое: добровольное или принудительное; первое определяется нравственностью ("внутренней" свободой), а второе - правом: правом определяется свобода "внешняя". Государство же есть высшая форма общежития - союз, господствующий над всеми остальными, ибо все элементы человеческого общежития сочетаются в государстве, как в союзе. Власть, по его мнению, по своему существу должна быть единой и облеченной принудительною силою, а подобной властью является только государственная власть.

Таким образом, по мнению Чичерина, с позиции "высшей" ступени развития либерализма - "охранительного", или консервативного, - всякий гражданин, не преклоняясь перед властью, во имя собственной свободы обязан уважать существо самой государственной власти. Для философии права и социологии "охранительного" либерализма Чичерина, основанных на триединстве трех основных начал общежития - свободы, власти и закона, равноценных и неразделимых, их гармоническое соглашение предполагает общественное единство, а для этого необходимо единство в государственной жизни; последнее возможно при единстве власти, а не ее разделении. Лучше всего это достигается при такой "смешанной" форме правления, как конституционная монархия, которая является политическим идеалом для мыслителя. Предпочтение ей он отдавал потому, что:

) монарх, являясь представителем интересов целого (общества), стоит выше сословных разделений, выше партий; он есть "примиритель" и посредник между противоположными элементами: народом и аристократией (дворянством). Монарх представляет начало власти, аристократия, аристократическое собрание - начало закона, "чувства права, свободы и человеческого достоинства", а представители народа - начало свободы;

) монархическая власть играла огромную роль в истории России, и "еще в течение столетий она останется высшим символом ее единства, знаменем для народа". В "охранительном" либерализме Чичерина духовные основы (в лице свободно-разумной личности) соединяются с общественными взаимодействиями, которые регулируются правом; принцип личной свободы и прав человека в обществе может быть осуществлен лишь при условии ограничения "внутренне" (духовно-нравственно и религиозно) и "внешне" (правом, законом, сильной властью).

Носителем, социальным субъектом осуществления своего политического идеала Чичерин считал дворянство - "первенствующее сословие в государстве", имеющее ценз и образование, "начало общегражданского порядка" (за что его критиковал молодой Струве, отмечая, однако, уже в 1897 г. наличие у Чичерина "реалистического, консервативного мировоззрения" и усвоение им "начал либерализма"), и "среднее сословие". Оно представляет одно из "горизонтальных" разделений общества (в отличие от партийного - "вертикального"), и есть понятие количественное (оно занимает среднее положение в обществе между высшими и низшими сословиями) и качественное (оно включает в себя частные профессии, требующие как богатства, так и образованности; в нем "образование соединяется с богатством"). [8] Среднее сословие станет опорой Российского государства только при условии укрепления личных и свободных элементов общества, расширения местного самоуправления, "разделения дел на губернские и уездные" в земстве.

В отличие от классического либерализма, отстаивающего приоритет личной свободы и рассматривающего государство преимущественно как "ночного сторожа", сводя к минимуму пределы его вмешательства в жизнь гражданского общества, а власть - как сугубо имеющую функциональное содержание, консервативный либерализм одинаково ценными считал свободу и "охранительные начала", традиции государственности, сильной власти, религии, национальной культуры. Чичерин особое внимание уделял "охранительным началам", которые и раскрывают содержание традиции, преемственности, "состыковывая" две тенденции в развитии общества - тенденцию сохранения (стабилизации) и тенденцию преобразования (реформирования). "Охранительные начала" являются мерой первой и второй, выражают тенденции преемственности и развития, как в политике, так и в национальных государственных и культурных особенностях истории России. "Охранительные начала" свидетельствуют о противоречивости исторического прогресса и процесса, которые состоят не только в извечном движении вперед, ной в развитии "внутренних сил", в "углублении в себя" тех начал, которые лежат в существе человеческого духа, в борьбе старого с новым, ибо движение ради движения гибельно для общества: одна лишь свобода приводит к анархии.

Такими "охранительными началами", по мнению Чичерина, являются:

) "бессознательный инстинкт народных масс", их непосредственные чувства и привычки; но духовной силой, движущей историю, служит сознание, поэтому во главе общества должны стоять высшие классы;

) наличие охранительной партии, отстаивающей те общие начала, на которых зиждутся общества, а именно - власть, суд, закон;

) "исторические начала" народа: для России ими всегда были сильная власть - гарант согласия и единства общества (особенно в переходные эпохи коренных преобразований всего общественного здания); бюрократия как орудие власти, которую в России надобно сдерживать в пределах законности, поставить под контроль гласности и ограничить самоуправлением; сила корпоративного начала. Для нормального развития общества умеренные либералы, по мнению Чичерина, должны понимать необходимость проведения судебной реформы, без которой невозможно ни уважение к закону, ни охранение права, прав и порядка.

Чичерин особо подчеркивал, что ни изменение статей Свода законов, ни смена нескольких администраторов не обновят России: "И корень зла, и средства врачевания лежат не в учреждениях, ни во внешних условиях, а в нас самих. Настоящая задача состоит. не в перемене людей и учреждений, а в работе над собою". Здесь очевидна сущность консервативного, умеренного, либерализма: осуществление принципа свободы личности не только возможно внешне (изменением социальных, правовых и политических институтов в сторону их демократизации, т.е. власти, закона, права), но необходимо и внутренне (работой над собой, развитием нравственности, политической культуры, правосознания). Нравственное совершенствование жизни может быть также двояким: внесение добра в человеческие души, нравственное воспитание и совершенствование порядка жизни, действующих в нем норм и учреждений.

В речи, посвященной 100-летию со дня рождения Б.Н. Чичерина, П.Б. Струве отвел ему особое место в истории духовного и политического развития России именно потому, что он "представлял в ней самое законченное, самое яркое выражение гармонического сочетания в одном лице идейных мотивов либерализма (свободы) и консерватизма" (власти). Чичерин, по мнению Струве, впервые выявил критерий консервативного либерализма как приурочение меры и границ к основным идеям и ценностям либерализма и консерватизма (сам Струве также использует для обоснования либерального консерватизма аристотелевский принцип "мезотес" - меры). "Идеи порядка и свободы имели для него одинаковое обаяние. Историческую позицию Чичерина можно изобразить так: поскольку он верил в реформаторскую роль исторической власти, т.е. в эпоху великих реформ. он выступал как либеральный консерватор, борясь с крайностями либерализма и радикализмом общественного мнения. Поскольку же власть стала упорствовать в реакции, Чичерин выступал как консервативный либерал против реакционной власти, в интересах государства отстаивая либеральные начала, защищая уже осуществленные либеральные реформы, требуя в царствование Александра III, и особенно энергично. в царствование Николая II, коренного преобразования нашего государственного строя. Таким образом, Чичерин в своем духовно-общественном делании никогда не переставал сочетать консерватизм и либерализм".

Либеральный консерватизм П.Б. Струве создавался как преодоление старой противоположности консервативного и революционного в общественной практике. В абстрактно-философском плане этому преодолению у Струве соответствует диалектика системы и единства, центробежных и центростремительных тенденций в формировании порядка общественных явлений. Струве считал неустранимым фактом общественной жизни и главной правдой своей обществоведческой концепции двойство систематических и телеологических (целевых, зависящих от своей цели) явлений. В либеральном консерватизме этот дуализм, согласно Струве, находил себе идеологическое выражение. Либеральный консерватизм должен осуществлять сознательный отбор лучших национальных, государственных и культурных традиций, сглаживать крайние тенденции общественного развития, стабилизируя его. В этом смысле русская революция с ее насильственностью и экстремизмом должна быть оценена как сугубо реакционная, отбрасывающая русский народ в историческом отношении далеко назад.

Струве во многом предвосхищает Поппера, когда говорит что в современных подобных большевизму и фашизму "антииндивидуалистических" и "органицистских" идеологиях воскресла античная идея государства, того государства, которое есть само в себе цель и в котором личность играет роль служебного органа, приносится в жертву коллективному целому. Традиции в социально-философской публицистике Струве представали как некая реальность накопления национальным организмом тех или иных общественных достижений. В этом отношении он оставался близок марксистам и особенно советскому обществоведению в зрелый период (70-80-е годы).

В дальнейшем общефилософские взгляды П.Б. Струве фактически не подвергались значительным трансформациям, что, однако, нельзя сказать о социально-политическом мировоззрении мыслителя. Так, уже в 1901 году вчерашний составитель Манифеста РСДРП публикует статью "В чём истинный национализм?", выступая с позиции убеждённого национал-либерала. Справедливости ради стоит отметить, что в рассматриваемый период как либерализм, так и национализм Струве носили ярко выраженный оппозиционный характер, хотя в это время его оппозиционность начинает эволюционировать от непримиримости к конструктивности. Именно первое десятилетие XX века было ознаменовано переходом от социализма к либеральному консерватизму целой плеяды русских философов, наиболее известные из которых стали участниками сборника "Вехи" (1909), активное участие в организации которого принял П.Б. Струве. Стоит также отметить, что годом раньше в "Русской Мысли" вышла его программная статья с претенциозным названием "Великая Россия. Из размышлений о проблеме русского могущества". В ней философ впервые органично совместил западничество, русский национализм и либеральный консерватизм, а также чётко обозначил собственное видение геополитических ориентиров Российской Империи.


2.3.3 Философия защитников монархии Леонтьева и Тихомирова

Стержнем социальной философии русского консерватизма (и консерватизма в целом) являются не государство, а "естественные", органичные социальные страты - общины, сословия, корпорации и т.д. Государство в социальной философии консерватизма признается лишь в той мере, насколько оно готово признавать права разнообразных "коллективных членов" или "личностей". Соответственно, консерваторы являются государственниками не априори, а постериори.

Представляется, что государственнический пафос в большей мере характеризовал либеральную идеологию. Консервативному восприятию государству как целому, состоящему из "коллективных членов", противопоставлялась либерально-буржуазная идея "общегражданского государства", "членами" или гражданами которого являлись отдельные атомизированные личности. В предыдущем разделе настоящей работы, анализируя соотношение персонализма и коллективизма в идеологии и социально-политической практике консерватизма и либерализма, мы сделали вывод, что коллективизм больше характеризует именно либерализм. Устраняя общины и сословия из общественной жизни, делая субъектом последней отдельного индивидуума, либерализм, по нашему мнению, увеличивает зависимость человека от государства.". Строй общества нынешнего, - отмечал К.Н. Леонтьев, - ставит лицо, индивидуум прямо под одну власть государства, помимо всех корпораций, общин, сословий и других сдерживающих и посредствующих социальных групп.". Человек консервативного общества более самодостаточен: естественными социальными опорками его существования выступают различные социальные страты, которыми было так богато общество традиционное, и которые оказались разрушены в обществе либеральном.

К.Н. Леонтьев считал, что "государственная форма у каждой нации, у каждого общества своя; она в главной основе неизменна до гроба исторического, но меняется быстрее или медленнее в частностях, от начала до конца". Выработка этой формы происходит в течение долгого времени, но после того, как эта форма становится ясной, после периода "цветущей сложности", любое посягательство с целью изменения этой формы наносит вред государству и способствует ускорению периода "вторичного упрощения", т.е. распаду государственно-политического организма. Для Леонтьева упадок государств был связан не только с непознаваемыми законами, но и с весьма конкретной деятельностью либеральных сил.

До того момента, когда будет выработана государственная форма, правы все прогрессисты и ошибаются все охранители. Прогрессисты тогда ведут нацию и государство к цветению и росту, а охранители не верят в цветение и тормозят рост. После того как период "цветущей сложности" закончился и начался период "вторичного упрощения", все прогрессисты становятся пособниками разрушения государственного многообразия. Торжествуя на практике, они ведут государство к гибели. Охранители же становятся правы. Они "сколько могут, замедляют разложение, возвращая нацию, иногда и насильственно, к культу создавшей ее государственности". До дня "цветения" лучше быть "парусом", а после этого момента - "якорем или тормозом". По мнению Леонтьева, рассвет российской государственности связан с монархической формой правления, которая подлежит охранению.

Леонтьевское учение о форме во многом базируется на учении Аристотеля о материи и форме, где бытие представляет собой единство материи и формы. Леонтьев писал: "Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться". При уничтожении ограничений, создаваемых этим естественным деспотизмом, явление гибнет. Для Леонтьева монархия, основанная на системе неравенства и ограничений, высшая общественная форма в истории.

Леонтьев понимал, что монархия, требующая "подчинения любви", уже неосуществима. Поэтому нужно действовать в рамках "спасительного страха". Это особый страх перед властью:". страх добрый, честный и высокий, страх полурелигиозный, растворенный любовью, тот род страха, который ощущает. истинный русский при одном имени русского Царя".

Монархия получает особое сакрально-мистическое значение. Она связывается с религиозной идеей, без которой власть существовать не сможет. Только такую власть и такую веру можно любить. "На что нам Россия не самодержавная и не православная?. Такой России служить или. подчиняться можно разве по нужде и дурному страху. ".

Православие и самодержавие соединяет вместе приверженность византийской традиции. Леонтьев видел в византизме не мертвый груз прошлого, а живую идею настоящего и будущего России. Византизм "окрасил" русское право там, где государство и религия соприкасались. Византизм "высворил" склонных к бунту славян, привив им уважение к иерархии. Византийские принципы впитали в себя национально-исторические и религиозные особенности русского народа. Только сильная монархическая власть может "прижать" государственным прессом отрицательные черты русского характера, а положительные черты обратить на пользу отечеству.

Леонтьев считал, что весь мир живет благодаря удачной гармонии между свободной и стеснением. Это стеснение представляет добровольный отказ от части свободы во имя высших интересов государства. Подобное соединение государственных и религиозно-нравственных принципов, во многом сходное с концепциями средневековых богословов, позволяло отождествить право и догму, закон и заповедь.

Близок к философии Леонтьева был и Тихомиров, который считал, что первая забота государственной политики естественно направляется на то, чтобы поддержать всю высоту и мощь самой Верховной власти, являющейся движущей силой государства и правительства. В монархии такая задача требует выработки личности монарха и обеспечения государства непрерывной наличностью носителей Верховной власти.

Ни в аристократии, ни в демократии эти задачи не представляют такого жгучего значения, как в монархии. Непрерывность носителя Верховной власти, во всякой коллективности обеспечена сама собой. Что касается выработки высокого типа аристократического сословия или массы народа, то хотя эти задачи и необходимы, но они достигаются простым поддержанием тех же условий, которые необходимы и вообще для жизни и деятельности аристократии или демократии. В монархии, напротив, обе задачи требуют специальных усилий и условий, о которых приходится заботиться преднамеренно.

Сюда относятся: воспитание будущего носителя Верховной власти; проникновение самого монарха принципами царского действия, свойственными государю не как человеку, но как царю; наконец наилучшее обеспечение государства непрерывным преемством власти. Последняя из этих задач является едва ли не первой по значению, так как от ее осуществления значительно зависит не только решение двух первых, но и достижение одного из главнейших достоинств монархии - прочности власти посредством полного предупреждения всякой борьбы за власть.

Отсюда на первом месте забот монархической политики должно поставить династичность и правильное престолонаследие.

Л.А. Тихомиров был ярким представителем традиционалистского консерватизма. С.М. Сергеев дает следующее определение традиционализма, которое в полной мере применимо к характеристике общественно-политических взглядов Тихомирова: "Традиционализм является идеологическим ответом на вызов модернизации и сопутствующей ей идеологии просвещения с ее подчеркнутым отрицанием исторической традиции как предрассудка, рационализмом, индивидуализмом, механицизмом, экономическим и политическим либерализмом, приоритетом формального права. Для традиционализма характерны:

) признание религии фундаментом общества;

) понимание общества как своеобразного организма, продукта постепенного исторического роста;

) предпочтение мудрости предков" абстрактным схемам, обычая - формальному праву;

) приоритет общности над индивидом;

) социальный иерархизм;

) в случае с Россией - подчеркивание цивилизационной самобытности и апология самодержавной монархии".

Традиционный консерватизм отличался от других течений консерватизма: от либерального - критикой основ либерализма и нежеланием опираться в политическом реформировании страны на западный политический опыт (прежде всего это касалось формирования народного представительства на партийной основе); от охранительного консерватизма - стремлением не только к сохранению существующей формы правления, но и к ее улучшению, т.е. реформированию на основе традиционного, векового опыта, критикой формализма охранителей в защите православия и самодержавия. Для Тихомирова была характерна острая критика царской бюрократии. Мыслитель видел вредное влияние бюрократии в том, что она всю жизнь нации подводит под однообразные обязательные нормы, уничтожая ее всякую творческую работу.

Тихомиров открыто декларирует творческий характер своего мировоззрения. В статье "Очередной вопрос" он резко критикует "консерваторов" за их вялость в борьбе с революционными идеями, за их неумение создать систематически организованную контрпропаганду. "Нам, православным, - пишет он К.И. Леонтьеву, - нужна устная проповедь, или лучше, миссионерство. Нужно миссионерство систематическое, каким-нибудь обществом, кружком. Нужно заставлять слушать, заставлять читать. Нужно искать, идти навстречу, идти туда, где вас даже не хотят важна молодежь, еще честная, еще способная к самоотвержению, еще способная думать о душе, когда узнает, что у ней есть душа. Нужно идти с проповедью в те самые слои, откуда вербуются революционеры".

Леонтьев был, кстати, одним из немногих "консерваторов", разделявших пафос новообращенного "ревнителя устоев", они оба даже предполагали создать нечто вроде тайного общества для борьбы с нигилизмом. Тихомиров высоко ценил силу мысли Константина Николаевича и посвятил разбору его идейного наследия прекрасную статью, в которой блестяще сформулировал основные теоретические постулаты творческого традиционализма, чьим крупнейшим представителем являлся Леонтьев: "По-моему, если цивилизация, среди которой я живу, уже пошла на упадок, то я не посвящу своих сил на простое замедление ее упадка. Я буду искать ее возрождения, буду искать нового центра, около которого вечные основы культуры могут быть снова приведены в состояние активное. Простое задержание смерти того, что, несомненно, уже гибнет, не есть задача серьезной общественной политики". Вслед за Леонтьевым Тихомиров звал к развитию "того типа, который мы получили от рождения. Никакой "реакции", никакого "ретроградства" тут быть не может". В другой своей работе Лев Александрович обличает "ложный", "малодушный" консерватизм за то, что он "из боязни поколебать основы общества скрывает их, не дает им возможности расти и развиваться". Истинный же "консерватизм" (т.е. то, что мы называем творческим традиционализмом)"совершенно совпадает с истинным прогрессом в одной и той же задаче: поддержании жизнедеятельности общественных основ, охранении свободы их развития, поощрении их роста". Тихомиров отбрасывает понятия "прогресс" и "консерватизм", заменяя их синтетическим термином "жизнедеятельность", ибо "сохранение органической силы и развитие ее - это одно и то же, органические силы только и существуют в состоянии жизнедеятельности, в состоянии развития, точно так же, как нельзя развиваться, не сохраняясь в типе".

"Либеральные реакционеры", закрепившиеся окончательно и бесповоротно на позициях 60-х гг., не могли себе представить иного развития, кроме как по пут европейского эгалитарного "прогресса", все другие способы развития казались им "застоем", "возвратом к прошлому" и т.д. Тихомировские идеи просто не укладывались в примитивные мозги, устроенные по либеральному шаблону (впрочем, как и в мозги тех традиционалистов, для коих традиция отождествлялась с тем, что "велело начальство"). На обвинения критиков, утверждавших, что его "идеалы в прошлом". Лев Александрович отвечал: "Нет, нисколько. Мои идеалы в вечном, которое было и в прошлом, есть в настоящем, будет в будущем. Жизнь личности и жизнь общества имеет свои законы, свои неизменные условия правильного развития. Чем лучше, по чутью или пониманию, мы с ними сообразуемся, тем мы выше. Чем больше, по ошибке чувства или разума, пытаемся с ними бороться, тем больше расстраиваем свою личность и свое общество. Всегда были и яркие, так сказать "идеальные", проявления жизненной силы личности и общества, всегда были, и, полагаю, будут проявления падения разложения, бессилия. В прошлом, в настоящем и в будущем, я с одинаковой любовью останавливаюсь на проявлениях первого рода, с одинаковой грустью и порицанием на втором. Идеалы же мои в смысле желаний, относительно будущего, конечно, в том, чтобы видеть в нем возможно большее торжество жизненных начал. "Реакционно" же такое мое воззрение или "прогрессивно" - право, меня это ни на одну йоту не интересует".

Заключение


Исследование русского консерватизма во второй половине XIX века (1861-1917 гг.) показывает, что идеологические построения видных деятелей были тесно связаны с западной и российской действительностью второй половины XIX - начала ХХ века. Идеология европейского консерватизма развивались, в основном, в либеральном направлении.

В философии Берка мы наблюдаем постоянные колебания между принципами раннебуржуазной политической философии, легшими в основу либеральной традиции, и традиционалистскими постулатами, составившими впоследствии ядро консервативной мысли.

Дэвид Юм считал, что консерватизм признает многие способы достижения благополучия, но всегда готов принять во внимание границы, за которыми благополучие становится невозможным. Таким образом, консерватизм является философией пределов.

Яркий представитель фундаментального консерватизма - Жозеф де Местр был европейским аристократом, который, осмысляя плоды Реформации и наблюдая последствия Великой Французской Революции, пришел к выводу, что движение в направлении индивидуализма, прогрессизма, модернизации и либерализма, т.е. утверждение парадигмы Нового времени в философии и политике, является отрицательным и ошибочным направлением человеческой истории, и что ему необходимо противопоставить программу радикального возврата к старой системе ценностей - к сословному обществу, религии, корням европейской сакральной (монархически-клерикальной) системы.

Вариант консерватизма де Местра был охранительным, реставраторским и утопическим, то есть исходно идеологическим - он выступал за строго иерархическую структуру общества, где каждое сословие знает свое место и не вмешивается в дела вышестоящих инстанций.

Российские идеологи придерживались того, что в период сложных модернизационных изменений необходимо поддержать монархическую власть, которая являлась в их глазах гарантом самобытного пути развития России.

В книге "Русский консерватизм и его критики" Р. Пайпс предпринимает попытку проследить корни русской консервативной традиции. Термин "консерватизм" имеет разные значения в зависимости от политической культуры страны, ибо именно культура определяет, что консерватизм стремится сохранить. Квинтэссенцией русского консерватизма, по мнению автора, является самодержавие - сильная централизованная власть, не ограниченная ни законом, ни парламентом. Историю консерватизма он прослеживает с момента возникновения идеала автократического правления в начале XVI века, когда появилась русская политическая теория, до начала XX, когда, по крайней мере, на время эта проблема была решена введением конституционного парламентского режима.

По мнению Пайпса характерной чертой русского консерватизма является одобрение расширения государственного вмешательства. И причина этого находится в том, что именно самодержавие выступало квинтэссенцией российского консерватизма.

Пайпс отмечает, что политическая система самодержавной Российской империи, скорее, напоминало устройство эллинистических восточных монархий, восточных деспотий, в которых нация выступала не как источник власти, а как ее объект. Соответственно политический режим государства Российского, не опиравшийся на народ, жил в постоянном страхе перед ним, перед русским бунтом, "бессмысленным и беспощадным". Этот всеохватный страх перед анархией, считает Пайпс, и заставлял российских мыслителей поддерживать самодержавие как единственного гаранта внешней безопасности и внутренней стабильности.

Однако это не помешало появлению внутри консервативного движения либералов, а затем и радикалов. Но первоначально эти движения были слабы и не могли конкурировать с консерватизмом за умы и сердца русского общества. Эту слабость Пайпс объясняет тем, что до конца XVIII столетия в России отсутствовали силы, способные служить противовесом государству. Существовали только конкурирующие группы, которые в силу своей разрозненности позволяли верховной власти натравливать их друг на друга, поскольку считали, что, таким образом, могут претендовать на благосклонность государства.

Исходя из необходимости единого руководства и сильной власти, они "стремились, во что бы то ни стало сохранить унитарное государственное устройство Российской империи, выступали решительными противниками любых попыток (откуда бы они ни исходили) развалить единство тысячелетнего государства, неизменно подчеркивали первенствующую роль русской народности, русского государственного языка". Для консерваторов - государственников политическими оппонентами были не только либералы с их лозунгом культурно-национальной автономии, и социалисты, выдвигавшие лозунги предоставления народам права национального самоопределения, вплоть до отделения от Российской империи. Даже близкие по духу славянофилы становились объектом беспощадной критики, когда заходила речь об ослаблении российской государственности.

В России XIX века консерватизм ярко проявился в работах Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, либеральных консерваторов - Б. Чичерина и П. Струве и защитников монархии К. Леонтьева и Л. Тихомирова.

Социально-политическое воззрение Достоевского нельзя рассматривать в отрыве от его духовных основ, от его философско-религиозной, антропоцентристской концепции, поскольку оно исходит главным образом не из фактов, лежащих на поверхности социально-политических явлений, а из анализа противоречивой природы и сущности души человеческой, заключающей в себе непримиримую борьбу доброго и злого начал. В этом сила Достоевского как писателя-реалиста, который не описывает, а глубоко объясняет общество (государство, власть, законодательство), общество, находящегося в кризисном состоянии, указывая причины этого кризиса и пути выхода из него, именно в этом содержится консерватизм Достоевского.

Соловьев В.С. попытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной жизни человека.

Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители до и после Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, говоря о христианстве, как основой мировоззрения, подразумевали какую-то одну христианскую концессию: православие, католицизм или протестантизм.

Хотя взгляды Соловьева в разные периода жизни изменялись, он оставался безусловным противником реакционной политики Александра III и К.П. Победоносцева, приветствовал реформы Александра II, выступал сторонником предоставления всем широких и равных прав (свобода личности, слова, совести, неприкосновенности личности). При всей своей глубокой и искренней религиозности Соловьев был далек от клерикализма и выступал за веротерпимость, за связь религии с умственным просвещением и общественным прогрессом.

Систематическая разработка концепции "охранительного", или консервативного, либерализма принадлежала Б.Н. Чичерину. Источниками концепции консервативного либерализма Чичерина были гегелевская философия права и методология государственной (юридической) школы отечественной историографии. Исходными элементами его исследования являлись анализ соотношения категорий свободы, власти, закона, поиск "гармонического соглашения духовных основ общества" (свободно-разумной личности) и "общественных взаимодействий" четырех основных союзов человеческого общежития - семейства, гражданского общества, церкви и государства. Главная проблема общественной жизни - соглашение двух противоположных элементов - личности и общества, поскольку духовная природа личности состоит в свободе, а общественное начало как ограничение свободы выражается в законе.

Либеральный консерватизм П.Б. Струве создавался как преодоление старой противоположности консервативного и революционного в общественной практике. В абстрактно-философском плане этому преодолению у Струве соответствует диалектика системы и единства, центробежных и центростремительных тенденций в формировании порядка общественных явлений. Струве считал неустранимым фактом общественной жизни и главной правдой своей обществоведческой концепции двойство систематических и телеологических (целевых, зависящих от своей цели) явлений. В либеральном консерватизме этот дуализм, согласно Струве, находил себе идеологическое выражение. Либеральный консерватизм должен осуществлять сознательный отбор лучших национальных, государственных и культурных традиций, сглаживать крайние тенденции общественного развития, стабилизируя его.

По Леонтьеву консервативному восприятию государству как целому, состоящему из "коллективных членов", противопоставлялась либерально-буржуазная идея "общегражданского государства", "членами" или гражданами которого являлись отдельные атомизированные личности. В предыдущем разделе настоящей работы, анализируя соотношение персонализма и коллективизма в идеологии и социально-политической практике консерватизма и либерализма, мы сделали вывод, что коллективизм больше характеризует именно либерализм. Устраняя общины и сословия из общественной жизни, делая субъектом последней отдельного индивидуума, либерализм, по нашему мнению, увеличивает зависимость человека от государства.

Тихомиров Л.А., считал, что первая забота государственной политики естественно направляется на то, чтобы поддержать всю высоту и мощь самой Верховной власти, являющейся движущей силой государства и правительства. В монархии такая задача требует выработки личности монарха и обеспечения государства непрерывной наличностью носителей Верховной власти.

В общем, общественно-политические взгляды отечественных консерваторов развивались под воздействием происходящих в России модернизационных процессов. Но при всех обстоятельствах идеологи консерватизма отстаивали основные традиционалистские принципы: сильную государственную власть (обязательно монархическую), принцип иерархии и строгой дисциплины, необходимость противодействия либеральной и радикально-социалистической доктринам.

Современная наука должна внести свои коррективы в оценку консервативных проектов. Нельзя отделять консерватизм от других учений. Нужно пытаться объединить консервативную, либеральную и социалистическую составляющие. Данный "коктейль" должен базироваться на основе защиты российской государственности, на современном этапе, от различных "недугов", которые в прошлом подточили государственность как самодержавной, так и советской России.

Список литературы


Книги:

Однотомные издания:

1.Абрамов М.А. "Шотландская философия века Просвещения"

2.Берк Э. Размышления о революции во Франции. М., 1993. С.143.

.Бердяев Н. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997. С.319

.Гусев В.А. Русский консерватизм: основные направления и этапы развития. Тверь, 2001.

.Гросул В.Я. Итенберг Б.С. Твардовская В.А. Шацилло К.Ф. Эймонтова Р.Г. Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика. М., 2000.С. 20.

.Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С.86.

.Давид Юм. "Опыты", стр.86

.История политических и правовых учений: Учебник / Под ред.О.Э. Лейста. - М.: Юридическая литература, 1997.

."Исследовании о принципах морали" Д. Юм (1751)

.Козырев А.П. Константин Леонтьев в "зеркалах" наследников // В кн.: К.Н. Леонтьев: pro et contra. Кн.1. СПб., 1995. С.417.

.Кондрашов В. Новейший философский словарь/Феникс., 2008. - 832 с.

.Леонтович В.В. История либерализма в России. Москва, "Русский путь", 1995 г.

.Манхейм К. Диагноз нашего времени. С.629

.Нарский И.С. "Философия Давида Юма", с.9

.От абсолюта свободы к романтике равенства (из истории политической философии) под ред. Федорова М.М., Хевеши М.А., М., 1994. - 212 с.

.Пайпс Р. Русский консерватизм и его критики.

.Пайпс Р. Русский консерватизм во второй половине XIX века. // XIII Международный конгресс исторических наук. М., 1970.

.Попов Э. Русский консерватизм: идеология и социально-политическая практика, М. - 94 с.

.Памяти Константина Николаевича Леонтьева. Литературный сборник. СПб., 1911.

.Рассел Б. История западной философии / Книга 3 - Новосибирск, 1994.

.Родугин А.А. Философия курс лекций. М. 1995г. - 179 с.

.Сергеев С.М. "Творческий традиционализм" как направление русской общественной мысли 1880-1890 гг. (к вопросу о терминологии) // Российский консерватизм в литературе и общественной мысли XIX века. М., 2003. С.43.

.Скирбекк Г., Гилье Н. История философии.

.Сборник статей о В. Соловьеве. Брюссель: Жонь с Богом, 1994. - 90 с.

.Струве П. Б.Г. Чичерин и его обращение к прошлому // Струве П. На разные темы (1893 - 1901): Сб. ст. СПб., 1902.

.Струве П.Б. Избранные сочинения. М., 1999. - 365-367

.Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М., 1997. - 440 с.

.Тихомиров Л.А. Монархическая государственность.

29.Философия и социально-политические ценности консерватизма в общественном сознании России (от истоков к современности) <#"justify">Многотомные издания:

53.Архив Маркса и Энгельса, т. VII, стр.367.

54.Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т.М., 1972-1984. Т.5. С.78

.Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т., Т.21. С.15

.Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т.25. С.183

.Фэн Юлань. История китайской философии в новом издании. Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 1989. Т.6. С.151.

.Цимбаев Н.И. Славянофильство.М., 1986. С.231

.Юм Д. Сочинения: В 2 т.М., 1996, с.589 I том

60.Maistre J., de. Discours à M-me la Marquise de Costa // Maistre J. de. Oeuvres Сomplétes. T.1-14. Lyon, 1884-1886. T. VII. P.273.

61.Maistre J., de. Etude sur la Souveraineté // O. C. T.I. P.321.

62.Maistre J., de. Examen d'un ecrit de J. - J. Rousseau… // O. C. T. VII. P.556.

Научные труды

63.Политическая теория Алексиса де Токвиля и французский либерализм первой половины XIX века/Автореферат диссертации Полякова Д. А.

64.Репников А.В. Консервативная концепция российской государственности. /Монография., М., 1999. - 164 с.

.Периодические издания

.Аверьянов В.В. Либерально-консервативное понимание традиции в русской общественной мысли., Журнал "Национальные интересы"., № 1, 2009.

.Алан Вулф Революция, которой не было/Интеллектуальный Форум / 2002 год / 8 выпуск

.Козловский В.В. Социологические альтернативы в дореволюционной России // Вестн. С. - Петербург. ун-та. Сер.6.1993. Вып.4 (№ 27). С.51.

.Начапкин М.Н. К вопросу о типологизации русского консерватизма XIX - начала XX в. / М.Н. Начапкин // Известия Уральского государственного университета. - 2008. - № 57. - С.100.

70.Осипов И.Д. По ту сторону либерализма и консерватизма: социальные искания В.С. Соловьева. / Журнал социологии и социальной антропологии. 2003. Том VI. №2

71.Струве П.Б. Б.Н. Чичерин и его место в истории русской образованности и общественности // Россия и славянство. 1929.26 января, № 9. С.4.

Электронные ресурсы:

Ресурсы удаленного доступа:

72.Дугин А. Философия политики [электронный ресурс] / Электрон. дан. URL: http://www.arcto.ru/modules. php? name=News&file=article&sid=1188 <http://www.arcto.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=1188>, свободный. Яз. рус. (дата обращения 25.09.2009г.);

.Сергеев С. Тихомиров, его учение, его судьба [электронный ресурс] / Электрон. дан. URL: http://legitimist. narod.ru/tikhomiroff. htm, свободный. Яз. рус. (дата обращения 25.09.2009г.);

.Философские идеи в русской литературе: Достоевский и Толстой [электронный ресурс] / Электрон. дан. URL: http://www.occulte.ru/philosophy/433-filosofskie-idei-v-russkojj-literature.html, свободный. Яз. рус. (дата обращения 25.09.2009г.);


Теги: Русский консерватизм во второй половине XIX века (1861-1917 гг.)  Диссертация  Философия
Просмотров: 32548
Найти в Wikkipedia статьи с фразой: Русский консерватизм во второй половине XIX века (1861-1917 гг.)
Назад