Актуальные вопросы в изучении меновых отношений в кавказоведении (на материалах Северо-Западного Кавказа)

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

Высшего профессионального образования

«КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

(ФГБОУ ВПО КубГУ)

Кафедра археологии, этнологии, древней и средневековой истории


Выпускная квалификационная работа

(магистерская диссертация)

Актуальные вопросы в изучении меновых отношений в кавказоведении

(на материалах Северо-Западного Кавказа)


Работу выполнил

Д.А. Рязанов

Научный руководитель, к.и.н.,

Профессор

И.В. Кузнецов


Краснодар 2013

Содержание


Введение

. Обмен в общетеоретической перспективе и кавказоведении

.1 Теоретические подходы к исследованию меновых отношений и обмена дарами в традиционных обществах

.2 Обмен в культуре народов Кавказа

.3 Изучение отношений обмена у кавказских народов как социокультурного феномена в кавказоведении

. Формы обмена на Северо-Западном Кавказе (случай адыгов)

.1 Институты гостеприимства, куначества и обмен дарами

. Свадебный дарообмен у адыгов

.3 Другие формы обмена (внешняя торговля, отрицательная реципрокация)

. Эволюция институтов меновых отношений и обменов дарами у адыгов в ХХ - начале XXI вв.

.1 Трансформация отношений обмена в ХХ в.

.2 Обмен дарами в современной культуре адыгов

Заключение

Список источников и литературы

Приложения


Введение


Актуальность темы. В конце ХХ - начале XXI века в отечественной исторической науке возрос интерес к национальной культуре, традициям, обычаям народов, проживающих на территории России. Обращение к традиционным культурам, отличающимся своеобразием, неповторимостью, ярко выраженной самобытностью позволяет не только проанализировать их генезис, но и глубже понять причины нынешнего состояния того или иного этноса. меновый дар обмен адыг

Особую актуальность исследуемая тема имеет для такого сложного и многоликого региона, как Кавказ. Изучение самобытной культуры народов Кавказа позволяет не только глубже понять особенности национальной психологии населяющих его этносов, природу и генезис их обычаев, традиций, обрядов, но и будет способствовать оптимизации циркулирующей в обществе социальной и этнокультурной информации, совершенствованию ценностно-нормативных систем, являющихся своего рода социальным фильтром человеческого существования.

В полной мере сказанное касается и меновых отношений. Институт обмена имеет давнюю историю. Меновые отношения, возникшие еще в первобытных обществах, имели своей целью не только циркуляцию и перераспределение ценностей в обществе, но и создание новых и поддержание существующих социальных связей между индивидами, при этом обмен всегда был связан с множеством различных обычаев и ритуалов и соответственно имел отчетливую социально-этническую специфику, сохранившись в определенных формах вплоть до наших дней. У народов Северо-Западного Кавказа, меновые отношения, сохранившиеся в различных формах дарообмена выступают неотъемлемым элементом как этноэтикета, так и всей системы социальных отношений: родственных, брачных, дружеских (куначеских) и др.

Несмотря на то, что традиции и обряды народов Северо-Западного Кавказа достаточно хорошо исследованы специалистами в области этнографии, трудов, комплексно рассматривающих проблемы меновых отношений до сих пор нет. В полной мере сказанное касается и одного из самых крупных этносов исследуемого региона - адыгов. В этой связи весьма перспективным является рассмотрение систем меновых отношений, сохранившихся в различных формах именно на адыгском материале.

Все вышесказанное обусловило выбор темы, объект, предмет, цели и задачи магистерской диссертации.

В качестве объекта исследования в работе выступает институт меновых отношений, сохранившийся в различных формах, как элемент социо-культурной традиции адыгов.

Предмет исследования - формы меновых отношений и их эволюция у представителей адыгского этноса.

Цель настоящей работы состоит в обобщении материалов по анализу меновых отношений в кавказоведении, а также описании, анализе,
систематизации, сопоставлении форм меновых отношений в культуре адыгов и исследовании их развития и трансформации. В соответствии с целью исследования сформулированы его основные
задачи: раскрыть сущность понятий «меновые отношения» и «дарообмен» и проанализировать существующие теоретические концепции обмена в традиционных обществах;

рассмотреть особенности социальной, экономической и правовой культуры народов Северо-Западного Кавказа и их влияние на формирование и развитие меновых отношений;

проанализировать историю изучения отношений обмена у кавказских народов;

исследовать специфические черты обмена в системе дружеских и родственных связей у адыгов (институты гостеприимства и куначества);

выявить особенности обмена дарами, как элемента свадебных обрядов у адыгов;

охарактеризовать иные формы обмена в традиции адыгского этноса (внешняя торговля, отрицательная реципрокация и др.);

проанализировать эволюцию меновых отношений, в частности института обмена дарами у адыгского этноса и выявить его особенности в современной культуре адыгов.

Территориальные границы исследования определенны единой географической областью проживания адыгских народов (адыгейцев, кабардинцев, черкесов), сохранивших традиционные формы меновых отношений.

Хронологические рамки исследования ограничены периодом с середины XIX в. до настоящего времени.

Историография. Меновые отношения достаточно давно исследуются исторической наукой. Исследованию этапов развития меновых отношений, начиная с первобытных обществ и до формирования полноценных товарно-денежных отношений посвящено значительное число работ.

Теория обмена возникла в европейской гуманитарной науке в конце XIX - начале XX вв. в связи с интенсификацией исследований архаических обществ, при этом многие идеи развивались одновременно и в Европе и в России. Обмен рассматривался, прежде всего, как элемент экономической жизни общества. Наиболее известным русским ученым, исследовавшим систему обмена как часть экономики уже в конце XIX века, стал Н.И. Зибер. В работе «Очерки первобытной культуры», вышедшей в 1883 году, Н.И.

Зибер полно и достаточно точно дал характеристику торговой и договорной формам обмена.

Значительный вклад в исследование вопросов меновых отношений, как элемента экономической жизни традиционных обществ внесли Б. Малиновский, У. Стэннер (теория церемониальной экономики), К. Дюбуа (престижная экономика) и др. Исследуя объекты, циркулирующие в системе обмена, они пришли к выводу, что в основе ее лежит принцип эквивалентности, а сама система обмена стала прообразом товарного обмена и более развитых экономических отношений.

Научный прорыв в исследуемой тематике осуществил М. Мосс. Он не только описал процесс обмена подарками, а сформулировал в «Очерке о даре», изданном в 1925 году принципы функционирования этой системы. Обмен по Моссу это совокупная тотальная поставка агонистического типа, присущая как архаическому, так и современному обществу. Именно М. Мосс одним из первых выявил социальную функцию обмена, доказав, что обмен есть универсальное явление, охватывающее все аспекты взаимодействия людей в традиционных обществах. Таким образом, было доказано, что меновые отношения выполняли не только экономические, но и глубокие социальные функции, формируя системы социальных сетей, придавая обществу иерархическую структуру и т.д.

Развил эти идеи К. Поланьи, введший в научный обиход понятие «reciprocity» (взаимный) и доказавший, что система меновых отношений в традиционных обществах неотделима от таких понятий как «семья», «религия», «политика», «культура» и т.п., иначе говоря, экономическая система обмена дарами «встроена» в социальные отношения. Таким образом, создавая свою субстантивную экономию, Поланьи описывал реципрокацию, как форму экономических отношений, характерную особенно для эгалитарных обществ. Будучи равными, люди обмениваются товарами и услугами с доверенными друзьями и родственниками, способом, описанным Моссом. Насколько бы такие обмены не обладали экономическими содержанием и функциями, они остаются общественными, потому что в нерыночных обществах экономика является общественной в своей основе.

Именно вслед за К. Поланьи реципрокными стали обозначать отношения, предполагающие возникновение встречных обязательств в ответ на предоставление каких-либо благ, но при отсутствии формальных соглашений, определяющих эти встречные обязательства.

Следуя К. Поланьи, М. Салинз проанализировал саму реципрокацию, как сложное поведение, структурированное по-разному в соответствии с социальной дистанцией вовлеченных в нее индивидов.

Значительный вклад в исследование меновых отношений внесли также Т. Эрл и А. Джонсон, трансформировавшие идеи К. Поланьи и М. Саллинза и пришедшие к выводу, что реципрокация не выводится из существующей социальной структуры; скорее общество создается и обновляется средствами реципрокации в попытках выстроить чрезвычайно гибкие и личностно ориентированные сети, которые связывают индивидов с семьями, стойбищами и региональными популяциями.

Меновые отношения среди коренного населения Кавказа являют собой достаточно яркий пример как «встроенности» в социальную структуру этноса, так и формирования особых социальных сетей пронизывающих все общество и формирующих гибкую модель взаимоотношений. Система обменов, наряду с иными обычаями и традициями жителей данного региона, привлекает пристальное внимание этнографов, начиная со второй половины XVIII в.

Вплоть до XIX в. подобные исследования, осуществлявшиеся в динамичных условиях колонизации и освоения кавказских территорий, носили скорее описательный характер. Начало научного изучения региона связано с деятельностью Российской Академии наук, которая организовала комплексные экспедиции во второй половине XVIII - начале XIX века. В ходе академических экспедиций шло накопление фонда знаний по различным вопросам истории и культуры народов Кавказа, в том числе и в части исследования традиций меновых отношений. Во второй половине XIX - начале XX в. главными центрами по изучению региона стали научные общества России, такие, как имп. Русское Географическое общество, имп. Общество любителей естествознания, антропологии и этнографии, имп. Московское археологическое общество, имп. Археологическая комиссия. В этот же период активизируются местные исследователи и различные аспекты этнографии кавказских народов находят отражение уже в трудах местных ученых.

В советский период появляется значительное число работ, в которых исследуются обычаи и быт отдельных этносов, а также аккумулируются данные по их историческому наследию. Значительное число работ посвящается в советскую эпоху одному из наиболее многочисленных автохтонных народов данного региона - адыгам. В трудах Б.Х. Бгажнокова, Х.М. Казанова, К.Х. Мафедзева, С.А. Ляушевой, К.Х. Унежева и ряда других авторов поднимаются такие вопросы адыгской культуры, как этнокультурные архетипы, их связь с различными элементами адыгской культуры, вопросы сохранения социокультурной идентичности и межкультурного диалога, разрабатывают проблемы развития адыгской культуры на современном этапе.

«Адыгагъэ» как ядро адыгской культуры наиболее подробно изучено С.А. Ляушевой, Р.А. Ханаху, Б.Х. Бгажноковым. Этикет рассматривается данными авторами как основа этнической культуры, при этом основополагающие принципы этикета являются общими для всех народов кавказского сообщества, выступая своего рода этническим маркером. В числе работ, посвященных вопросам культуры адыгских народов, следует отметить труды Р. Ханаху, в которых исследуются как исторические аспекты формирования адыгской народной культуры, так и проблемы сохранения социокультурной идентичности современных адыгов.

Именно в рамках особого черкесского этикета рассматриваются и институты обмена, сложившиеся в адгыском обществе. В их числе не только обмен дарами между родственниками, соседями, друзьями, но и иные системы меновых отношений. Например, в работе А.С. Марзей подчеркивается, тесная связь институтов наездничества, куначества, гостеприимства, покровительства, взаимопомощи. «Все эти институты были элементами единой системы; взаимодействуя между собой, вместе они поддерживали мобильность и жизнестойкость адыгского общества».

Тесную взаимосвязь институтов обмена у адыгов и модели социальных взаимоотношений, включающей такие неотъемлемые элементы культуры адыгов, как гостеприимство, побратимство, куначество отмечал и Б. Х. Бгажноков.

В последние годы появилось достаточно большое количество диссертационных исследований, в которых отражены различные аспекты генезиса и современного состояния адыгской традиции. Так, различным аспектам этносоциального и культурного развития Северо-Западного Кавказа был посвящен ряд научно-практических конференций, материалы которых также содержат больший теоретический и эмпирический материал и расширяют знания в области этнокультурных исследований.

Таким образом, в отечественной и зарубежной литературе накоплен обширный материал по проблемам формирования культуры на Северо-Западном Кавказе в целом и в Адыгее, в частности. Но, несмотря на огромное число работ, посвященных различным обрядам и ритуалам адыгов, обмен рассматривается в них чаще всего как элемент культурной традиции (свадебной, куначеской и др.). Особое место в этнографических исследованиях занимает гостеприимство адыгов, тесно связанное с традицией обмена дарами и представляющее собственно одну из специфических форм дара. Этот факт был отмечен как первыми исследователями адыгской культуры, так и в более поздних работах.

Таким образом, изучение институтов меновых отношений и дарообмена адыгов имеет определенные традиции. Вместе с тем, комплексных исследований, посвященных данному феномену в культуре адыгских народов, до сих пор не проводилось. Остаются недостаточно изученными и вопросы трансформации традиций меновых отношений и дарообменов в советский и постсоветский период. Данная магистерская диссертация призвана восполнить этот научный пробел и провести анализ эволюции институтов обмена у адыгов в период с 1864 г. по настоящее время.

Методы исследования. Основными методами исследования в диссертационной работе были избраны системный, историко-генетический подходы. Системный метод позволяет изучать природу меновых отношений у адыгов как часть целостной культуры народа. Использование историко-генетического метода позволяет раскрыть происхождение, социальные, психологические, экономические особенности процессов обмена и дарения у адыгов. Сравнительно-исторический метод при рассмотрении отношений обмена и дарения обнаруживает универсальные для всех кавказских народов характеристики меновых отношений и дарообменов и свойственные только для традиционной культуры адыгских народов.

Социологический опрос, проведенный автором работы совместно с социологами Е.И. Максимовой и А. Тхагапсо позволил охарактеризовать трансформацию отношений обмена у современных адыгов.

Источниковую базу работы составили монографии, исследования, статьи, публикации, а так же архивные документы. При написании работы широко использовались материалы из фондов национальных библиотек региона, в частности национальной библиотеки Республики Адыгея и национальной библиотеки Республики Кабардино-Балкария. Понять особенности генезиса меновых отношений адыгов помогали дополнительные источники: работы по археологии, статистические данные, результаты социологических исследований.

Научная новизна диссертации. Работа представляет собой комплексное исследование институтов обмена и дарения в традиционной культуре адыгов. К числу новационных компонентов работы следует отнести выявление особенностей даробмена у адыгского этноса, отличающих его от форм дарообмена, свойственным иным этническим общностям (сетевой характер, умеренность, минимальная меркантильная составляющая); анализ трансформации отношений в сфере меновых отношений и дарообмена в советский и постсоветский период, а также интерпретация собственных исследований, позволивших выявить наиболее устойчивые комплексы представлений адыгского этноса о сущности и функциях меновых отношений и обменов дарами.

Содержание диссертации базируется на следующих положениях и выводах, выносимых на защиту:

) Меновые отношения представляют собой систему натурального обмена предметами (вещами). В условиях традиционных обществ меновые отношения представляли собой форму перераспределения. Формирование системы равноценных обменов постепенно привело к возникновению товарных, а затем и товарно-денежных отношений. Вместе с тем. В традиционных обществах сохранилась и особая форма обмена - обмен дарами, занимавшая и до сих пор занимающая важное место в культуре многих народов. Дар представляет собой нечто, отдающееся безвозмездно, подарок, приношение. Подношение дара является одной из самых древних традиций общественной жизни, а распространенность этой практики в традиционных обществах играла столь важное значение в жизни людей и была настолько широка, что получила название «дарообмен», т.е. систематический, а не разовый и обязательно двусторонний обмен дарами. Дарообмен, как форма отношений базируется на принципах традиционных обществ - коллективизме, холистичности, священной целостности заведенного обмена вещей, осознании любой данности как дара свыше. Существуют разные версии происхождения института дарообмена. Так, по мнению экономистов «дарообмен» представляет собой форму экономических отношений. Дарообмен является первой формой обмена, часто выполняющей и роль поддержки менее успешных членов общины, своего рода, милости, формой продолжения коллективного бытия, возникшей при появлении распорядительной доли продукта, оказавшейся в распоряжении человека.

Вместе с тем, наибольшее признание получила теоретическая концепция в соответствии с которой суть дарообмена состояла в создании новых и поддержании существующих социальных связей между индивидами. Поскольку в первобытных обществах не было развитого разделения труда, главной целью непрерывных актов дарообмена между домохозяйствами явилось поддержание дружественных отношений с соседями и повышение социального статуса (тот, кто дает дары более ценные, чем получает, повышает свой престиж в глазах соплеменников).

Дарообмен имеет и определенные особенности. Так, связь устанавливалась, как правило, не по взаимному соглашению, а по инициативе одной из сторон, которая предлагает другой стороне дар. Социальная связь, возникшая в результате первоначального дара, сохранялась и поддерживалась, пока функционировала как своеобразный канал, по которому шло встречное движение материальных ценностей. Дарообмен всегда был связан с множеством различных обычаев и ритуалов и соответственно имел отчетливую социально-этническую специфику. Выделяют «горизонтальные» и «вертикальные» векторы дарообмена, последняя форма может быть представлена дарами «сверху вниз» (милость, благодать) и «снизу вверх» (жертва, подношение, выражающее просьбу и уважение, признательность).

Согласно теории К. Поланьи, впоследствии развитой М. Саллинзом, Т. Эрл и А. Джонсоном в традиционных обществах существует особая система социальных обменов (реципрокций), которые выступают маркерами социальной близости взаимодействующих в обмене сторон. Уровни реципрокаций колеблются от генерализованной, т.е. такой, где обмен может принимать даже односторонний характер, до негативной, т.е. определенной формы антисоциальных отношений в рамках которой движение ценностей становится односторонним (кража, разбой и др.). Таким образом, если генерализованная реципрокация представляет дар в чистом виде, а сбалансированная (промежуточная) и есть по сути дарообмен, то при негативной реципрокации распределение имущества происходит силовым путем, но социум признает такую форму, как имеющую право на существования. Но если К. Поланьи и М. Саллинз считали, что реципрокация выводится из существующей социальной структуры, то их последователи Т. Эрл и А. Джонсон выдвинули теорию согласно которой социальная модель формируется средствами реципрокации, что и придает гибкость социальным сетям.

Следует отметить, что несмотря на постепенный переход от традиционных к более развитым обществам, институт меновых отношений, особенно выраженные в ритуальных формах оказались достаточно устойчивыми и сохранились в том или ином виде до наших дней.

) Особую социокультурную общность народов Северо-Западного Кавказа формируют автохтонные народы этого региона - адыги, абхазы, представители вайнахских народов, объединенные едиными палеокавказскими корнями и во многом общностью исторических судеб. Культурная обособленность региона предопределена комплексом географических, экономических и в значительной степени политических факторов, так как именно маргинальное положение «между» крупными державами Российской и Османской империями и Персией, необходимость маневрировать между не только весьма влиятельными, но и активно стремящимися вовлечь Кавказ в сферу своего влияния политическими центрами, способствовали определенной автономизации, изоляции и активной трансляции социальных традиций, в результате чего сформировались устойчивые ценностно-нормативные стандарты этнической культуры. Основу кавказской ментальности составляет комплекс представлений о социальном взаимодействии, включающий такие институты, как гостеприимство, куначество, алатычество, наездничество типичные для всего региона. В рамках этих форм взаимодействия выработалась и особая культура меновых отношений, которая, по нашему мнению, отличается выраженным сетевым характером и базируется на этико-утилитарной основе.

) Адыгская культура сформировалась на протяжении достаточно длительного отрезка времени, в течение которого она испытала на себе различные внутренние и внешние воздействия, среди которых длительные контакты с греками, генуэзцами и другими народами, многочисленные иноземные завоевания, междоусобицы, войны, махаджирство, социальные, политические и культурные потрясения. Она представляет собой особый феномен, который, несмотря на свою устойчивость, демонстрирует постоянную открытость к обновлению и развитию. Спецификой адыгской культуры является сформированный этический комплекс, постоянно передаваемый и воспроизводимый на уровне межличностного общения в форме наиболее значимых ценностей. Ядром адыгской культуры выступает морально-нравственный кодекс Адыгагъэ, включающий такие базовые принципы, как человечность, почтительность, разум, мужество и честь. Не менее важное место занимает адыгский этикет - система связей или канал информационных потоков, воплощённых в символическую форму, посредством которой адыги вступают в отношения друг с другом, хранят и передают опыт своей культуры.

) Различные элементы меновых отношений включают в себя такие институты адыгской общественной жизни, как гостеприимство, куначество, патронат, наездничество, а также свадебные, детские обряды и др. Процесс обмена занимает при этом далеко не «центральную» функцию, а встраивается в социокультурные и этические отношения. При этом складывающаяся система обменов встраивается в модель Саллинза. Так, генерализованная реципрокация в кавказском варианте демонстрирует достаточно высокую сплоченность, клановость и беспрецедентные формы взаимной поддержки в семьях. Сбалансированная реципрокация (по Саллинзу) многократно усиливается многочисленными институтами искусственного родства. Это и адопция при обрядах детского цикла (прием родов, первое кормление грудью, наречение имени, крупнейший в данной группе обычай - аталычество сопровождаются в кавказской традиции искусственным породнением), адопция при обрядах свадебного цикла; обычаи побратимства и посестримства, присяжные и клятвенные братства и др. Негативная реципрокация выражается в социально поощряемом институте наездничества, при этом само наездничество, сопровождавшееся захватом чужого имущества и последующим его перераспределением, понималось адыгами как один из механизмов реализации обычая взаимопомощи, простой взаимообмен материальных средств в обществе. При этом эти ценности, как правило, были адресованы тем, кто в них в данный момент больше нуждался.

) Обмены при разных формах социального взаимодействия выполняли у адыгов совершенно разные функции. Так, при гостеприимстве дар выступал в классической форме «обмена» (сегодня я «хозяин», завтра - «гость»), гарантировавшего минимум благ для выживания в различных условиях. При куначестве в форме «дружества» обмен дарами - свидетельство прочности личных связей. При куначестве в форме патроната - дары выполняли функцию вознаграждения за покровительство (когда, например, речь шла о купцах), но и, с другой стороны, накладывали обязательства на сторону покровителя, способствуя вместе с тем росту его авторитета. В иных формах, возникала определенная зависимость от патрона. Значительное число элементов меновых отношений включали и такие адыгские традиции, как например, свадьба. Так, в свадебном ритале обмен подарками совершался в процессе увоза невесты из родного дома («нысащэ»), когда во время предсвадебного проживания невесты в доме жениха или его родственников в ее обязанности входил прием гостей с подарками); раздача вещей новобрачной родственникам жениха (нысэтын); получение калыма; первая послесвадебная поездка невестки к своим родителям («тыщас»), во время которого она наделялась приданым (тыщырых); взаимные визиты родителей молодых (блэгъакIо), сопровождавшиеся застольем и взаимными дарами, окончательно скрепляющими родство двух семей; обмен подарками невестки и свекрови, после которого они могли начать разговаривать. Функцией обмена являлось укрепление родственных связей и обеспечение достаточно крепкой хозяйственной основы для молодой семьи.

) Меновые отношения в ХХ в. адыгской культуре существенно трансформировались. Важнейшим условием «слома» сложившихся в предыдущие столетия традиций, стало изменение всего уклада жизни адыгов. При этом особенно сильное влияние пришлось на советскую эпоху, когда, в силу известных причин, была подорвана, как религиозная, так и этическая основа обрядности адыгов. В числе факторов, повлиявших на культуру адыгов в ХХ в. сокращение численности населения, «оторванность» от других Северо-Кавказских республик и, на этом фоне более активное взаимодействие с другими этносами, прежде всего русскими. Вместе с тем, для адыгского этноса был характерен достаточно «медленный» слом ментальности. Мы полагаем, что это было связано с фундаментальной основой ритуальности у данного народа. В атеистическом СССР активнее ломались этнические комплексы, полностью базировавшиеся на религиозной основе, а адыгская этика проявила свою устойчивость во многом, как в силу универсальности норм, так и в силу своей изначальной адаптивности и толерантности. В числе негативных проявлений советского и постсоветского периода можно назвать усиление «материальной составляющей» обмена, дрейф функций обмена в сторону обогащения. Многие традиционные для дара предметы, несшие ранее символическую форму, были заменены на деньги, выросла престижность подарков, возросло значение его размера. Некоторые негативные формы приобрело и одаривание как форма отношений при установлении патронатных отношений, но теперь они выражались скорее в форме благодарности за покровительство, хотя здесь мы не видим существенных различий между кавказскими нормами и проявлениями в иной среде. В этой связи представило интерес изучение отношения к меновым отношениям и различным их формам современных адыгов.

) Исследование современных форм меновых отношений показало, что этические принципы по прежнему выступают доминирующим фактором, обуславливающим ту или иную модель поведения, в том числе и в части осуществления обмена дарами в той или иной форме. Меркантильность, стремление обогатиться реже воспринимаются как функции дарообмена. Более того, и здесь скорее применимо обобщение кодекса адыгской этики, как понимание, что определенная модель поведения должна выступать в качестве нормы. Но в ряде случаев даробмены становятся более утилитарными и менее ритуальными. Так, дары свадебного и детского цикла предназначены не столько для поддержания устойчивой взаимно принимающей системы социальных связей, сколько направлены на максимальное обеспечение условий для развития молодой семьи или новорожденного. Но есть и чрезвычайно устойчивые формы обмена дарами: обмен подарками новых родственников и подарки новорожденному, причем в последнем случае сохраняются даже формы дара (обязательно деревянная люлька, определенные принадлежности и др.).

В целом можно сделать вывод о достаточно высокой адаптивности адыгской ментальности в отношении к обменам, которая вместе с тем, отторгая устаревшие формы и функции, сохраняет важнейшие этические ценности и национальные традиции.

Теоретическое и практическое значение исследования. Выводы, содержащиеся в магистерской диссертации, могут быть использованы при проведении историко-культурных исследований, истории и этнографии адыгов и народов Кавказа в целом. Материалы работы могут найти применение в учебном процессе, а также в ходе подготовки учебных пособий по истории и этнографии адыгов, при составлении учебников и учебных пособий по традиционной этике и этикету адыгов и др.

Апробация результатов исследования

Диссертация выполнена и обсуждена на кафедре древних веков, средневековья, археологии и этнографии.

Основные положения диссертации опубликованы в сборнике трудов «Археология и этнография понтийско-кавказского региона».

Структура работы.

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, библиографического списка и приложений.


1. Обмен в общетеоретической перспективе и кавказоведении


1.1 Теоретические подходы к исследованию меновых отношений и обмена дарами в традиционных обществах


Меновые отношения - один из древнейших институтов в системе общественных отношений, представляющий собой неотъемлемую составную часть культурной и социальной жизни людей на протяжении всей истории человечества. Он глубоко связан с ментальностью архаических обществ основанной на осознании постоянного получении «дара свыше». Отсюда, всякий дар в архаическом обществе есть милость, знак расположения, акт, скрепляющий и обнаруживающий взаимность.

Понимание «дара» у традиционных народов не может быть достаточно полно описано без учета еще одного ритуала - жертвоприношения. Жертвенная идея, воплощенная в совокупности жертвоприношений, описанных историками и этнологами, связана с чувством благодарности, доброжелательности, почтения и уважения, с праздничными переживаниями, с серьезной ответственностью и, прежде всего, с пониманием ценностного смысла жертвы. Как следствие, дарение понимается как «сверху вниз» (милость, благодать), так и «снизу вверх» (жертва, подношение, выражающее просьбу и уважение, признательность). Система «даров» с течением времени образует не только восходящую и нисходящую системы, но и широкую разветвленную сеть горизонтальных связей. Вместе с тем, в ней всегда заложена схема «милость-благодарность», а действия сторон в отношениях дарения всегда в той или иной степени выражают социальное отношение «верхов» и «низов».

Проблема обмена как возмещения в процессе общения людей является актуальной в гуманитарных науках, начиная с позапрошлого столетия. Вместе с тем, первоначально гуманитарные науки концентрировались на таких элементах культуры, как политическая и экономическая система.

Попытки осмыслить сущность «дара» в традиционном обществе впервые были предприняты экономистами, отметившими такие свойства традиционных обществ, как холистичное, священное и не подлежащее изменению восприятие мира, связь места человека в обществе и его статуса с традицией и социальным происхождением, преобладание коллективистских установок и отношений перераспределения. Отсюда и восприятие дара, выполняющего, своего рода, экономические функцию обмена. Так, в работах К. Маркса выдвигается идея о том, что «в той мере, в какой тот или иной предмет воспринимается как «товарное тело», любой обмен становится экономическим обменом.

Развил положения К. Маркса русский ученый Н.И. Зибер. В своей работе «Очерки первобытной культуры» он посвящает целую главу «Гостеприимство. - Дарение. - Случайный и изменчивый характер
труда и потребления. - Отсутствие способов сношений» проблеме обмена дарами в архаичных обществах. По мнению Н.И. Зибера, в основе культуры дарения лежит пережиточная форма пользования благами. В качестве исходного отношения выступают общинные работы, которые затем трансформируются в более сложные формы сотрудничества, такие, как например «помочи», представляющие совместное выполнение работ для отдельных хозяев за угощение и обязательство участия в таком совместном труде в пользу других. Одновременно с «жертвованием» труда происходила эволюция и особых отношений людей по поводу добровольного безвозмездного отчуждения продуктов труда. А.Г. Войтов выделяет самые разнообразные формы подобного отчуждения, при этом дарообмен рассматривается как одна из подобных форм, наряду с подношениями, подаяниями, поборами, дарами и др. Чрезвычайную многогранность «дара» подчеркивает и, например, тот факт, что в китайском языке насчитывается 15 знаков для обозначения различных аспектов дарения.

Понимание дарообмена как, своего рода экономического акта нашло свое концептуальное оформление в описании «дарономики», как особой системы общественного устройства, при которой ценные товары и услуги, регулярно передаются без каких-либо конкретных договорённостей о немедленной или будущей награде (то есть отсутствует правило «услуга за услугу»). В идеале, регулярные дары (акты дарения) создают постоянную циркуляцию и перераспределение ценностей в обществе. Организация экономики дарения существенно отличается от бартерной или рыночной экономки. Вместо фиксированного обмена товарами или услугами на деньги или другие товары (услуги) в экономике дара обмен происходит посредством личного определения ценности получаемого блага.

Достаточно подробно исследовал институт дарообмена Б.К. Малиновский. Так, в своей работе «Аргонавты западной части Тихого океана» он выделяет следующие типы даров: дары в чистом виде, устанавливаемые обычаем платежи, плата за оказанные услуги, дары, возвращаемые в экономически эквивалентной форме, обмен материальных благ на привилегии, титулы и нематериальную собственность, церемониальный товарообмен с отсроченным платежом.

Исследуя указанные формы, Б.К. Малиновский приходит к выводу, что дарообмен часто выступал в качестве основы существования людей. Так, например важнейшим из установленных обычаем платежей являются в тробрианской племенной организации «оплаты, принимаемые мужчиной в период уборки урожая от братьев своей жены. Эти регулярные и непременные дары столь существенны, что являются основой продуктовых доходов мужчины. Они влекут за собой пожизненную обязанность каждого мужчины работать для своих родственниц и на их семьи».

Подчеркивал Б.К. Малиновский и тот факт, что обмен основан в традиционных обществах на постоянном партнерстве, при этом в ряде случаев можно выделить, так называемый, церемониальный круговой обмен, что подчеркивает не столько экономическую, сколько социальную значимость института дарения.

Э. Тейлор считает, что институт дарения эволюционировал от приношений к обряду почитания и к жертвенности, то есть стремлению подчеркнуть субъективную ценность отдаваемого. Люди думали, что угодность жертвы может измеряться и тяжестью ее потери.

Французский ученый М. Мосс, один из родоначальников теории обмена в социальной антропологии, опираясь на работы Б.К. Малиновского, построил собственную концепцию договорного обмена (дара) как такого социального явления, в котором одновременно представлены экономические, политические, семейные, религиозные, юридические и моральные институты.

По мнению М. Мосса, обмен подарками и имуществом, оказание услуг и чествование с подношениями, подчас не являются чисто утилитарным отношением. Институт обмена и дарения выступает как сфера социальных норм и обязанностей, психологии, морали: «И все эти институты выражают исключительно один факт, один социальный порядок, одну определенную форму сознания, а именно: все - пища, женщины, дети, имущество, талисманы, земля, труд, услуги, религиозные обязанности и ранги - составляет предмет передачи и возмещения. Все уходит и приходит так, как если бы между кланами и индивидами, распределенными по рангам, полам и поколениям, происходил постоянный обмен духовного вещества, заключенного в вещах и людях».

Характеризуя систему норм и представлений, обязывающую делать и принимать подарки, быть щедрым и гостеприимным, М. Мосс использует выражения «этика подарков», «древняя мораль дара». Договоры и обмены проясняют область теории жертвоприношения, когда в договорные и экономические ритуалы вовлечены и священные существа, а также служат основанием теории милостыни: «Милостыня является следствием морального понятия дара и богатства, с одной стороны, и понятия жертвоприношения - с другой. Щедрость обязательна, потому что Немезида мстит за бедных и богов из-за излишков счастья и богатства у некоторых людей, обязанных от них избавляться. Это - древняя мораль дара, ставшая принципом справедливости: и боги, и духи согласны с тем, чтобы доля, которую им выделяли и уничтожали в бесполезных жертвоприношениях, служила бедным и детям».

Намерения щедрых дарителей имеют моральную окраску. Дарение содержит определенный моральный комплекс, внешне добровольное, оно предполагает механизм долга и выполнение обязательств. Обязанность давать, получать и возмещать имеет принудительный и императивный смысл: общество следует правилу «отдавай столько, сколько ты берешь, и все будет очень хорошо». «Если дают вещи и возмещают их, то это потому, что друг другу дают и возмещают «уважение»… Но дело также и в том, что, одаривая, отдают себя потому, что именно себя вместе со своим имуществом «должны» другим».

Архаический дар есть, согласно М. Моссу, тотальный социальный феномен, целое, которое нельзя толковать исключительно утилитарно. Дар, помимо экономических смыслов, несет еще и смыслы этические - это, помимо отречение, жертва, чествование, дар гостеприимства, подарок, обязанность, проявление приязни, отношений взаимности, дружбы.

Действительно, одаривание всегда выполняло и важную символическую функцию. Так, персонажи гомеровского эпоса, обмениваются дарами, о благодетельности даров писали Аристотель, Цицерон, Сенека. Одни из самых известных в истории - дары евангельских волхвов. В отличие от торговли, в основе которой лежит движение материальных ценностей, обмен дарами представляет собой в высшей степени существенный срез социальных связей, включающий определенные эмоциональные, религиозные и даже магические аспекты. Дары способствовали установлению и поддержанию дружбы и побратимства между отдельными лицами или семьями, мирного добрососедства и союзничества между племенами и политическими объединениями.

Обмен дарами всегда основывался на принципе взаимности: всякий подарок с необходимостью предполагал отдарок. Человек, получивший подарок и не ответивший на него собственным даром, оказывался в приниженном положении и в своего рода зависимости от того, кто одарил его. Даже в отношениях между сородичами получение дара, которое не сопровождалось отдарком, могло расцениваться как опасное для достоинства и независимости получателя, и последний нередко предпочитал покупку имущества, исключавшую подобный риск.

Квалифицируя обмен дарами как «универсальный (тотальный) социальный факт», М. Мосс имел в виду то обстоятельство, что этот институт представлял собой всеобъемлющую знаковую, символическую систему, облеченную в форму обмена материальными ценностями. В этом институте добровольность и спонтанность дара оборачиваются этической и материальной принудительностью.

Как уже отмечалось выше, движение даров совершалось в двух регистрах - «горизонтальном» и «вертикальном». В первом случае дары циркулировали по преимуществу в относительно однородной социальной среде и тесно связано с традициями гостеприимства. Но вместе с тем дары перемещались и по социальной «вертикали»: подданные или покоренные народы приносили дани и дары победителям и повелителям; господин мог пожаловать дар подчиненному ему лицу, вознаграждая его за верность и службу. Подарки господина верному человеку служили не только, а подчас и не столько средством материального вознаграждения, сколько повышали статус одаренного и его социальный престиж.

Принцип взаимности, на котором основывалась практика дарообмена пронизывал не одни лишь социальные отношения, но и отношения между верующими и сверхъестественными силами.

Развивая представления о системах меновых отношений М. Саллинз выдвинул теорию согласно которой существуют три вида реципрокации (социального обмена):

генерализованная реципрокация, то есть такая, когда социальная сторона обмена доминирует над экономической. Генерализованная реципрокация предполагает альтруизм, взаимопомощь и не прекращается даже тогда, когда нет взаимного ответа. Примером подобного рода реципрокация выступает забота родителей о детях;

сбалансированная реципрокация предполагает одновременный обмен однотипными вещами, услугами, ценностями. В процессе взаимодействия значима и экономическая и социальная сторона взаимодействия. Пример: принудительный подарок (невозможно отказать и нельзя оставить у себя, человек, который принял подарок, вынужден потом его компенсировать);

негативная реципрокация - форма антисоциальных отношений, участники вступают во взаимодействие как носители противоположных интересов, каждый из которых стремится достичь наибольшей выгоды. Поэтому движение ценностей становится односторонним, вынужденным. Это любые социальные взаимодействия, направленные на разрыв социальных отношений (кражи, конфликты, развод). Это не взаимная форма, один из участников не признаёт другого, ставя свои интересы выше.

Сам М. Саллинз описывал эту схему следующим образом: «…Реципрокность - это целый класс обменных процедур, целый континуум различных форм. И это особенно справедливо в узком контексте материальных трансакций, - если его противопоставить широко трактуемому общественному принципу моральных норм, действующих в контексте «давать-брать». На одном полюсе располагается добровольно оказываемая помощь, незначительный материальный оборот в повседневных родственных, дружеских и соседских отношениях, «чистый дар», как назвал его Малиновский, в отношении которого открытое ожидание ответного дара немыслимо и антисоциально. На другом полюсе - эгоистическое стяжательство, присвоение с помощью сутяжничества или силы, ответом на которое может быть только равное и противодействующее усилие по принципу lex talionis, «негативная реципрокность». В моральном отношении это явно позитивная и негативная крайности. Промежуточные формы - это не просто многочисленные градации степени материального баланса при обмене, это промежуточные формы социабельности (дружественности). Дистанция между полюсами - это, помимо всего прочего, еще и социальная дистанция».

В целом, анализ сущности меновых отношений и обмена дарами позволяет сделать следующие выводы:

Меновые отношения представляют собой систему натурального обмена предметами (вещами). В условиях традиционных обществ меновые отношения представляли собой форму перераспределения. Формирование системы равноценных обменов постепенно привело к возникновению товарных, а затем и товарно-денежных отношений. Вместе с тем. В традиционных обществах сохранилась и особая форма обмена - обмен дарами, занимавшая и до сих пор занимающая важное место в культуре многих народов. Дар представляет собой нечто, отдающееся безвозмездно, подарок, приношение. Подношение дара является одной из самых древних традиций общественной жизни, а распространенность этой практики в традиционных обществах играла столь важное значение в жизни людей и была настолько широка, что получила название «дарообмен», т.е. систематический, а не разовый и обязательно двусторонний обмен дарами.

Дарообмен, как форма отношений базируется на принципах традиционных обществ - коллективизме, холистичности, священной целостности заведенного обмена вещей, осознании любой данности как дара свыше. Существуют разные версии происхождения института дарообмена. Так, по мнению экономистов «дарообмен» представляет собой форму экономических отношений. Дарообмен является первой формой обмена, часто выполняющей и роль поддержки менее успешных членов общины, своего рода, милости, формой продолжения коллективного бытия, возникшей при появлении распорядительной доли продукта, оказавшейся в распоряжении человека.

Вместе с тем, наибольшее признание получила теоретическая концепция в соответствии с которой суть дарообмена состояла в создании новых и поддержании существующих социальных связей между индивидами. Поскольку в первобытных обществах не было развитого разделения труда, главной целью непрерывных актов дарообмена между домохозяйствами явилось поддержание дружественных отношений с соседями и повышение социального статуса (тот, кто дает дары более ценные, чем получает, повышает свой престиж в глазах соплеменников).

Дарообмен имеет и определенные особенности. Так, связь устанавливалась, как правило, не по взаимному соглашению, а по инициативе одной из сторон, которая предлагает другой стороне дар. Социальная связь, возникшая в результате первоначального дара, сохранялась и поддерживалась, пока функционировала как своеобразный канал, по которому шло встречное движение материальных ценностей. Дарообмен всегда был связан с множеством различных обычаев и ритуалов и соответственно имел отчетливую социально-этническую специфику.

Выделяют «горизонтальные» и «вертикальные» векторы дарообмена, последняя форма может быть представлена дарами «сверху вниз» (милость, благодать) и «снизу вверх» (жертва, подношение, выражающее просьбу и уважение, признательность).

Согласно теории К. Поланьи, впоследствии развитой М. Саллинзом, Т. Эрл и А. Джонсоном в традиционных обществах существует особая система социальных обменов (реципрокций), которые выступают маркерами социальной близости взаимодействующих в обмене сторон. Уровни реципрокаций колеблются от генерализованной, т.е. такой, где обмен может принимать даже односторонний характер, до негативной, т.е. определенной формы антисоциальных отношений в рамках которой движение ценностей становится односторонним (кража, разбой и др.). Таким образом, если генерализованная реципрокация представляет дар в чистом виде, а сбалансированная (промежуточная) и есть по сути дарообмен, то при негативной реципрокации распределение имущества происходит силовым путем, но социум признает такую форму, как имеющую право на существования. Но если К. Поланьи и М. Саллинз считали, что реципрокация выводится из существующей социальной структуры, то их последователи Т. Эрл и А. Джонсон выдвинули теорию согласно которой социальная модель формируется средствами реципрокации, что и придает гибкость социальным сетям.

Следует отметить, что несмотря на постепенный переход от традиционных к более развитым обществам, институт меновых отношений, особенно выраженные в ритуальных формах оказались достаточно устойчивыми и сохранились в том или ином виде до наших дней.


1.2 Обмен в культуре народов Кавказа


Кавказ представляет собой достаточно обширный регион в западной части Азии. Слово «Кавказ» имеет семитское происхождение: термином «Каф» финикийцы обозначали «край света» (где живёт бог Ваал), то есть территорию к северу от Междуречья. Он был воспринят урартами, а затем и армянами в форме «Кафаз», а в греческой интерпретации «Кавказ» был введен во все языки Европы.

Кавказ - одно из самых уникальных мест на нашей планете. Его древнейшая история сохранена в памяти человечества в великих мифологемах: именно к кавказской горе Арарат пристал ковчег Ноя, позволивший возродиться человечеству после Всемирного Потопа; к другой горе - Фишт, расположенной в самом центре Кавказа - был согласно легенде прикован Прометей, подаривший людям огонь; к кавказскому побережью лежал путь аргонавтов, отправившихся за золотым руном. Сакральность Кавказа, как одного из географических эпицентров всей мировой истории сложно переоценить. Столь же многогранна и насыщена и история формирования коренных кавказских этносов.

По данным Британской энциклопедии на сегодняшний день на территории Кавказа проживает около 50 крупных этнических групп, в том числе народы, говорящие на кавказских языках, тюркоязычные, монгольские народы, а также народы, говорящие на индоевропейских и семитских языках. В энциклопедии Брокгауза и Ефрона выделены 42 основных этноса, населяющих Кавказ.

Действительно, на протяжении тысячелетий на Кавказе складывались самобытные, яркие этнические культуры, но прежде чем перейти к анализу такого феномена, как «кавказская культура» необходимо уточнить структуру региона. В историографии и регионоведении используют такие понятия, как Закавказье, Южный Кавказ, Северный Кавказ, Центральный, Восточный и Западный Кавказ. До вхождения территории Кавказа в состав Российской империи обычно использовался общий термин «Кавказ».

Выделение Закавказья было осуществлено в результате формирования административно-территориальной структуры южной части Российской империи. Несколько позже для обозначения территорий к северу от Закавказья было введено понятие «Северный Кавказ». Достаточно широко оно используется и в этнографии. Но учитывая достаточно сложную этническую структуру и географию региона, были введены понятия Центральный, Восточный и Западный (в ряде источников Северо-Западный) Кавказ, как составляющие более крупного Северокавказского региона.

Эта стратификация обусловлена целым комплексом географических, экономико-культурных и иных факторов. В географической науке Большой Кавказ делится на три части: Западный Кавказ (от г.Фишт до Эльбруса), Центральный (от Эльбруса до Казбека) и Восточный (восточнее Казбека). Ландшафт региона на протяжение всей его истории влиял на формировании транспортной сети и хозяйственно-культурной жизни; систему расселения кавказских народов и в целом на его этническую историю.

Как отмечает Я. К. Федоров «в соответствии с классификациями, принятыми в этнологической науке, Кавказ считается самостоятельной историко-этнографической областью, но при этом Северный Кавказ рассматривается как часть целого. В свою очередь, на Северном Кавказе обычно выделяют в качестве особых историко-этнографических подобластей Дагестан, а также Восточный, Центральный и Северо-Западный Кавказ».

Этническую и лингвистическую дробность региона отмечали еще античные авторы. Так, еще арабский географ X в. Масуди назвал Северный Кавказ «горой языков» (приложение 1).

Этническая пестрота населения возросла вследствие переселения в регион ряда тюркских и иранских народов в IV-XIV вв., а затем российской колонизации в XIX-XX вв. Вместе с тем, можно выделить группу автохтонных народов, определивших формирование особой кавказской культуры. Это подтверждается не только историческими и лингвистическими исследованиями, но и, например, исследованиями генетиков (рис. 2). Так, в работе Т.Ю. Коршуновой доказана генетическая обособленность популяций основных кавказских этносов и корреляционная взаимосвязь между выявленными кластерами и лингвистической и географической классификациями.

Носителей автохтонных для Северного Кавказа культур - адыгов, чеченцев, ингушей, карачаевцев, балкарцев, осетин, ногайцев, аварцев, даргинцев, кумыков и других народов Дагестана объединяют единые палеокавказские корни и исторические судьбы, что способствовало культурному взаимообогащению.

Формирование культурного облика народов Северного Кавказа происходило под влиянием культур Урарту и древнего Двуречья, античной Греции, эллинизма, Рима, Византии, древнего и среднего Ирана, традиций хазарского каганата и арабского халифата, Османской империи. Значительными были связи с Закавказьем, проникало культурное влияние из Китая и Индии. Постоянно углублялось культурное взаимодействие со времен восточных славян северокавказской и русской культуры, отразившееся на традициях и быте русских и украинских переселенцев, волжского, терского, кубанского, донского, азовского казачества.

До начала вхождения Северного Кавказа в Российскую империю территорию от берегов Каспия до Эльбруса заселяли аварцы, кумыки и другие народы нынешнего Дагестана, чеченцы, ингуши, осетины, карачаевцы, балкарцы, ногайцы, а всю западную часть Северного Кавказа от Эльбруса до Черного и Азовского морей называли Черкесией, где проживали адыги вместе с близкородственными абхазами и абазинами. Несмотря на многообразие языков и наречий, здесь сложился единый в главных чертах культурный мир, обладающий по Я.В. Чеснову собственным «региональным стилем» и «культурным дрифтом».

Одним из важнейших факторов, способствовавших формированию такого феномена, как кавказская культура стали достаточно агрессивные внешние воздействия. Начиная с XVI в. и почти до конца XVIII в. на Северном Кавказе поддерживалась автохтонная система этнополитического равновесия, но сам регион в целом был достаточно маргинален. Притязания держав, его окружающих (Россия, Турция, Персия), взаимно уравновешивались, и это не позволяло ни одной из них проводить открыто аннексионистскую политику. У народов Северного Кавказа на этом фоне продолжала сохраняться традиционная социоцивилизационная система, нацеленная на внутреннее и внешнее равновесие, на воспроизводство устоявшихся архаичных образцов.

С конца XVIII в. и до 1860-х гг. длилась переходная кризисная фаза, когда традиционная этносоциальная структура и этнополитическая организация народов региона целенаправленно разрушались с целью сделать невозможным их независимое функционирование и включить Северо-Кавказский регион в административно-политическую систему Российской империи. Резкое нарушение традиционного этнодемографического равновесия в этот период было связано с уничтожением и изгнанием значительной части автохтонного населения (особенно на Северо-Западном Кавказе) и интенсивной колонизацией Северного Кавказа, в основном посредством переселенцев - казаков и крестьян, а также иностранных колонистов. Но, преследуя цели только военно-политического контроля, но не экономической интеграции региона, царизм не предусматривал ни глубокого вторжения в традиционный общественный и хозяйственный уклад автохтонных народов Северного Кавказа, ни их полной социокультурной ассимиляции, что позволило сохранить автономную сферу трансляции социальных традиций ценностно-нормативных стандартов этнической культуры. Социокультурная изоляция, анклавный характер северокавказских этносоциальных сообществ значительно снижали и возможности позитивного усвоения социальных и культурных инноваций.

Все вышеперечисленные факторы, а именно географические, политические, экономические способствовали формированию особого кавказского социо-культурного пространства. Вместе с тем, существование кавказской культуры, как особого и достаточно гомогенного феномена до сих пор не является общепризнанным.


1.3 Изучение отношений обмена у кавказских народов как социокультурного феномена в кавказоведении


Культура кавказских народов достаточно давно является предметом исследования в отечественной науке. Рост кавказоведческих знаний в России на протяжении XVIII и XIX вв. не был чисто академическим процессом, а был предопределен особым историческим фоном, обусловленным постепенным вовлечением Кавказа в орбиту интересов Российской империи. Длительная, почти полувековая Кавказская война также послужила сильнейшим стимулом исследований истории, этнографии и культуры народов Кавказа.

Особенностью изучения Кавказа стало формирующееся представление о нем, как о едином историко-культурном регионе. При всей разноплеменности и разноязычности Кавказа, при всей сложности этнической истории региона, включавшей массовые передвижения народов, процессы ассимиляции, интеграции, этнокультурного взаимодействия, народы Кавказа сохраняли близость, порой удивительную тождественность основных элементов бытовой культуры, что отражало глубокую генетическую общность и естественную конвергентность этнокультурного развития. Это делало объективно необходимым изучение кавказоведческих проблем не изолированно, не частно, не замкнуто в контексте какой-либо конкретной этнической среды, но в широком сопоставительном ряду, прослеживая этнокультурную вариативность того или иного явления или объекта, допуская возможность объяснения явления одной этнической культуры через однопорядковые и однотипные явления другой.

Таким образом, уже в дореволюционном кавказоведении были сформированы такие черты, как комплексность, междисциплинарный подход к исследуемой проблеме. Эта тенденция ярко проявилась в трудах выдающихся представителей русского кавказоведения, для которых не представлялось возможным рассматривать какую бы то ни было исследовательскую задачу лишь в рамках нее самой и только для нее самой. Одним из важнейших принципов их исследовательского метода было обязательное совмещение и корреляция всех доступных фактологических данных, которые лишь вкупе давали возможность адекватного ответа. Поэтому этнографические проблемы рассматривались на фоне истории, археологии, фольклористики; археологическое решение вопроса всегда подкреплялось живыми данными этнографии и лингвистики. В полной мере эти подходы отразились и на изучении отношений обмена. В ряде работ они рассматривались в контексте общих представлений о культуре народов Кавказа.

Концепцию, сложившуюся в рамках как западной, так и российской науки в отношении Кавказа и в понимании его социокультурного феномена, условно называют суммативной, основанной на дескриптивной методологии. Так, в научной литературе, посвященной Кавказу, нет единого мнения по поводу существования или отсутствия в социокультурном разнообразии Кавказа некой общей идеи для всех этносов, образующих этнопанораму региона.

В. Тишков воспринимает Кавказ в качестве своеобразной мозаики различных этнокультурных образований. В.В. Черноус определяет кавказскую горскую цивилизацию «полиэтничностью, религиозным синкретизмом (синтезом местного язычества с элементами христианства и различными течениями ислама), сочетанием высокогорья, предгорий и равнин, которое определяет взаимосвязь террасного земледелия, альпийского скотоводства и наездничества, закрепленных в своеобразных этических горских кодексах, психологических чертах, преобладанием негосударственных форм самоорганизации».

В качестве наиболее важных подходов, ведущих к пониманию базовых составляющих кавказской культурной идентичности, можно отметить и единую природную среду обитания, в условиях которой происходило формирование кавказских народов и их структурной организации социальной системы. Немаловажное значение имеет процесс формирования кавказскими народами своего общего социокультурного пространства, в рамках которого формировались мировоззрение, традиции, обычаи, верования, системы ценностных ориентаций, менталитет, формы и нормы социально-культурных отношений.

Культурная общность народов Кавказа во многом обусловливалась общим характером и направлением его развития, геостратегическим положением и взаимоотношениями с внешним миром. C XVI в. и почти до конца XVIII в. на Северном Кавказе сохранялась автохтонная система этнополитического равновесия, кристаллизовывались особенности традиционных социоцивилизационных систем северокавказских народов: относительная устойчивость демографического баланса и хозяйственно-культурного уклада отдельных этносов, привязанных к определенным природно-ландшафтным нишам; инклюзивность этнокультурных систем, допускающих своего рода этническое «обращение» индивидов и целых групп, и соответствующее этому достижение проницаемости культурно-лингвистических границ для демографического обмена и межэтнических социальных связей; наличие элементов единой соционормативной инфраструктуры (гостеприимство, аталычество, куначество), придававшее отношениям между этносообществами «регулируемый» характер и способствовавшее выработке неповторимого общекавказского этикета.

Гостеприимство, аталычество, куначество, побратимство и другие, чрезвычайно многообразные на Кавказе формы заключения искусственного родства способствовали не только процессу взаимопроникновения культур, так как гостеприимством у северокавказских народов мог воспользоваться человек любой расы и вероисповедания, но и особые, присущие только кавказскому региону - институты обмена. Гостю не только давались кров и пища, но и оказывалось содействие в его делах, а также вооруженная защита в случае необходимости. Куначество способствовало как безопасности контактов, так и постоянной дружбе между представителями разных этносов.

Традиции гостеприимства, отличавшиеся у отдельных народов некоторыми чертами своеобразия, повсеместно имели сакральное обоснование: гость - посланник бога; гость от бога... - общераспространенная на Кавказе пословица. «Кто не оказал почета гостю, у того поле не заколосится». Поэтизация и художественная идеализация этого явления прослеживаются в фольклоре горцев: легендарный пращур чеченцев родился с куском железа в одной руке (символ воинственности) и с куском сыра в другой (символ гостеприимства). Строгое соблюдение адыгами обычая гостеприимства отмечено в сборниках адатов, составленных в первой половине XIX в.: «...гостеприимство у черкес считается первейшей добродетелью, и гость у них, кто бы он ни был, есть особа неприкосновенная». Сосредоточение в кунацкой адыга всего лучшего (ковры, посуда, оружие и т.д.), что имелось в доме, преследовало цель не только достойно украсить помещение, но и подчеркнуть, что все в доме принадлежит гостю.

Именно гостеприимство можно рассматривать как этическую основу одной из важнейших сторон дарообмена в понимании народов Западного Кавказа. Угощение - одна из наиболее распространенных форм «дара». Для гостя предназначено лучшее из того, что есть в доме. Например, у этнически близких адыгам абхазов «каждая семья старается приберечь хоть что-нибудь для неожиданных гостей. Так, рачительные хозяйки припрятывают . . . пшеничную муку, сыр, сладости, фрукты, водку в бутылках ... а во дворе гуляют куры, ревниво оберегаемые от родных детишек, которые, может быть, давно уже не имели мяса в своем рационе».

У адыгов, как и у ряда других народов, существовал «обычай засевать для гостей часть поля и держать специально для них определенное количество голов скота, которым хозяин владел в известном смысле номинально, а гости - реально». Мы полагаем, что отнесение этого обычая к формам дарообмена справедливо в силу того, что любой человек мог выступать как в роли хозяина, так и, в иной ситуации, в роли гостя, соответственно и предлагая и получая дары. Но в отличие от линейных форм дарообмена в иных культурных традициях, именно кавказская культура сформировала мощнейшую сетевую этико-утилитарную систему дарообмена.

Обычай также предписывал хозяину защищать гостя в случае нанесения ему обиды и всячески помогать ему в делах, даже если это был преступник или кровник.

По мнению исследователей, чувство гостеприимства - одна из основных черт этнической психологии горских народов. Характерно, что у большинства горских народов существовала пословица: «Дальний гость почетней ближнего». Например, многочисленные отзывы о гостеприимстве кавказских народов оставляли путешественники иностранцы.

Институт куначества, повсеместно распространенный на Северном Кавказе и тесно связанный с обычаем гостеприимства, близок и к институту побратимства (посестримства). Куначество, в сущности, было дальнейшим развитием обычая гостеприимства: частое гостевание одного человека в семье другого сближало их, и, в конце концов, могло сделать их кунаками. Если обычный гость оказывался под покровительством хозяина лишь на тот период, пока он находился в его доме, то кунаки были связаны между собой постоянными и нерушимыми узами дружбы, которой они должны были быть верны при любых обстоятельствах.

Интересно, что институт куначества не замыкался на рамках одной этнической группы, что приводило к достаточно активному взаимопроникновению культур. И.Ф. Бларамберг отмечает, что «русские, живущие в пограничных с Кавказом районах, и особенно казаки на линии, имеют кунаков среди черкесов, чеченцев и других народностей, с которыми они поддерживают отношения». Более того, этнические образы кавказской культуры часто оказывали более мощное воздействие даже на завоевателей, что является достаточно редким историческим явлением.

Но будет большим преувеличением утверждать, что кавказская культура формировалась в условиях беспрепятственной диффузии с культурами соседних народов. Находящиеся в состоянии перманентной внешней угрозы народы Кавказа сочетали способность принятия «другого» с достаточно выраженной самоидентичностью и воинственностью и в этом также выражается особость кавказской ментальности. По мнению Я.В. Чеснова «этнический менталитет - это полисистемная по принципу организации, коллективная по трансляции и индивидуальная до реализации установка этноса на однородную (гомогенную, «этническую») реакцию на разнородные (гетерогенные) вызовы внешнего мира». В этой реакции этнический менталитет использует такие средства, как символы-мотивации (как правило, ландшафтные знаки этнической целостности, воспринятой в виде судьбы этноса). Таковы для кавказцев, прежде всего горы, но выражены и иные мотивационные символы, например, «могилы предков». Этнические образы - это также способы самоопределения, состоящие в типизации черт под углом зрения этнического менталитета. Кавказец в самовосприятии - это, прежде всего воин и защитник.

В целом анализ исследования институтов обмена у кавказских народов показывает, что, несмотря на споры, ведущиеся вокруг такого феномена, как «кавказская культура», в ся история отечественного кавказоведения свидетельствует об объективности представлений о социокультурной общности народов Северо-западного Кавказа. Ее формируют автохтонные народы этого региона - адыги, абхазы, представители вайнахских народов, объединенные едиными палеокавказскими корнями и во многом общностью исторических судеб. Культурная обособленность региона предопределена комплексом географических, экономических и в значительной степени политических факторов, так как именно маргинальное положение «между» крупными державами Российской и Османской империями и Персией, необходимость маневрировать между не только весьма влиятельными, но и активно стремящимися вовлечь Кавказ в сферу своего влияния политическими центрами, способствовали определенной автономизации, изоляции и активной трансляции социальных традиций, в результате чего сформировались устойчивые ценностно-нормативные стандарты этнической культуры.

Основу кавказской ментальности составляет комплекс представлений о социальном взаимодействии, включающий такие институты, как гостеприимство, куначество, алатычество, типичные для всего региона. В рамках этих форм взаимодействия выработалась и особая культура дарообмена, которая, по нашему мнению, отличается выраженным сетевым характером и базируется на этико-утилитарной основе.


2. Формы обмена на северо-западном кавказе (случай адыгов)


.1 Институты гостеприимства, куначества и обмен дарами


Под собирательным названием «адыги» исторически понимается группа народов кабардинцы, бжедуги, бесленеевцы, абадзехи, темиргоевцы, убыхи, шапсуги и др. Согласно переписи населения 2002 г. общая численность адыгов в Российской Федерации составила 712 тыс. человек, проживающих на территории шести субъектов: Адыгея, Кабардино-Балкария, Карачавео-Черкесия, Краснодарский край, Северная Осетия, Ставропольский край. В трёх из них адыгские народы являются одной из «титульных» наций, черкесы в Карачаево-Черкесии, адыгейцы в Адыгее и кабардинцы в Кабардино-Балкарии.

Начиная с античных времён, Адыги были известны под различными этнонимами: зихи, меоты, синды, дандарии, досхи, касоги, каски и др. В XIII в. Древняя история Адыгов и формирование их общности связаны с районами Восточного Причерноморья и Закубанья. В 1-м тысячелетии до нашей эры древнеадыгские племена уже жили в Восточном Причерноморье.

Процесс формирования древнеадыгской общности охватывал в основном конец 1-го тысячелетия до нашей эры - середину I-го тысячелетия нашей эры. В нём участвовали племена ахеев, зихов, керкетов, меотов (в том числе торетов, синдов) и др., этнически, видимо, не только древнеадыгские. По сведениям Страбона, эти племена населяли территории на юго-востоке от современного Новороссийска по левобережью Чёрного моря и в горах вплоть до современного Сочи. Жители побережья занимались земледелием, но их главным промыслом был морской разбой.

В VIII-X веках Адыги занимали земли в Прикубанье, в том числе вблизи древнерусского Тмутараканского княжества. Известен ряд военных походов русских князей на Адыгов-касогов, один из которых: поход князя Тмутараканского Мстислава на касогов и битва его с князем касожским Редедей известен нам по «Повести временных лет».

Монгольские завоевания, хотя и принесли адыгам серьезные потери, но в известной степени и способствовали как объединению этноса, так и его развитию. Как отмечают авторы «Истории Адыгеи» в 1237 г. в связи с походом монголов на Северный Кавказ впервые упоминается государь черкесов Тукар. И хотя он был убит, само указание на правителя свидетельствует о попытках консолидации адыгов перед лицом врага. Захватив равнинные территории, монголы столкнулись с непримиримым сопротивлением горцев в более сложных ландшафтах. С этого периода черкесы достаточно часто упоминаются в различных рукописях. Например итальянец Плано Карпини упоминал черкесов, Гильом де Рубрук в сочинении «Путешествие в восточные страны» писал, что Зихия не подчинилась татарам, а черкесы продолжали бороться. Аналогичные сведения доносят и сочинения доминиканца Юлиана, посетившего Зихию и Аланию в 1237 г. Все эти данные свидетельствуют о том, что полного завоевания монголами Северного Кавказа никогда не происходило.

Начиная с XIII в. территория Черкесии постепенно расширяется и хотя в последующие столетия адыгский народ столкнется и с завоеваниями хана Узбека, нашествиями многотысячного войска Тимура, черкесы обрели репутацию доблестных воинов.

К XVI-XVII вв. у адыгов складывается феодальное общество, но в этот же период Черкесия становится предметом борьбы между Османской империей и Ираном, оспаривавших господство в Передней Азии и на Ближнем Востоке, а со второй половины XVI в. на политической арене Северного Кавказа появилась еще одна сила - Московское царство. В ноябре 1552 г. с просьбой принять их в русское подданство в Москву прибыли два черкесских князя. В августе 1555 г. приехала делегация во главе с князьями Сибоком, Ацымгуком и Тутарыком, от имени всех жителей земли Черкесской просившая о помощи против турецких и крымских властителей и о вступлении в русское подданство. В подданство России таким образом вступили кабардинцы, северо-западные адыги, абазины, жанеевцы и др. Укреплению связей России с Кабардой способствовала и женитьба Ивана Грозного в 1561 г. на дочери Темрюка Идарова Кученей, крещеной Марии. В XVII в. многие государственные объединения региона не раз вступали в союз или вассальную зависимость от православных правителей России, видя в ней противовес частым нашествиям на Дагестан турок и персов.

В XVIII в. Северо-Западный Кавказ все активнее втягивается в экономические связи с Россией и другими странами, расширяется вывоз отсюда продуктов земледелия и скотоводства, изделий ремесла и лесных промыслов. Одновременно усилилась и стихийная колонизация русским и украинским крестьянством Кубани и Причерноморья. Шапсугия и Абадзехия в Закубанье управлялись в этот период привилегированной знатью, часть которой в конце века изгнало восставшее крестьянство, и данные районы превратились в сумму «вольных обществ» со слабой социально-имущественной дифференциацией.

Кавказская война и последовавшие за ней реформы во многом изменили этническую и демографическую ситуацию, что повлияло как на уклад жизни, так и на культурную составляющую жизни адыгов, в то же время, именно положение народа, вынужденного постоянно противостоять завоевателям, балансировать в ситуации влияния нескольких противоборствующих внешних сил, необходимость выживать в экстремальных условиях, что предполагало и довольно значительные перемещения по территории Северо-Западного Кавказа во многом обусловило формирования определенного типа культуры, в значительной степени сохранившегося и в период с середины XIX в. вплоть до настоящего времени, т.е. периода полного вхождения в состав России.

В целом адыгскую культуру можно охарактеризовать как результат длительного отрезка времени жизни народа, в течение которого культура испытала на себе различные внутренние и внешние воздействия, среди которых длительные контакты с греками, генуэзцами и другими народами, длительные феодальные междоусобицы, войны, махаджирство, социальные, политические и культурные потрясения. Культура, изменяясь, в основе своей всё же сохранилась и до сих пор демонстрирует свою открытость к обновлению и развитию.

Результатом истории формирования этноса во многом стало и особое религиозное мировоззрения. Адыгский этнос, с древнейших времен располагавшийся в контактной зоне между цивилизациями гор и степи, оседлым и кочевым мирами, на протяжении всей своей истории подвергался мощному воздействию самых разных религий, соперничавших за право господствовать над умами и душами местного населения. Однако ни одна из привнесенных конфессий не сумела вытеснить традиционные культы адыгов и была вынуждена сосуществовать с прежними верованиями. Основой духовной жизни адыгов являлся религиозный синкретизм, понимаемый как синтез в рамках целостной системы элементов различных религий (прежде всего - язычества, христианства, а затем и ислама).

Этим же объясняется и веротерпимость адыгского общества, в котором процветала полная свобода совести, а случавшиеся религиозные диспуты никогда не приводили к кровопролитию и преследованиям по конфессиональному признаку даже в поворотные моменты истории Северо-Западного Кавказа.

Одной из основных характерных черт религиозного сознания адыгов являлась его подчиненность этническому самосознанию, согласно которому национальная самоидентификация («я - адыг») всегда превалировала над принадлежностью человека к той или иной конфессии.

Религиозное мироощущение адыгов напрямую зависело от их нравственного бытия, определялось традиционными ценностями. В отличие от иных культур, адыгский мир представлял собой ярко выраженную «культуру стыда», основным побудительным мотивом в которой являлся не страх божественного наказания за совершенный проступок, а «этический стыд» (укIыт). По представлениям адыгов, благосклонность богов можно было снискать не только поклонением им, но и строгим следованием морально-этическому кодексу адыгагъэ. Подобный взгляд превращал адыгагъэ в божественные предначертания, священные, боговдохновенные заповеди.

Традиционная этика представлялась адыгам гораздо более обширной и проработанной системой, нежели моральные требования адептов мировых религий, в силу чего любая вера, приходившая на Кавказ, накладывалась на практически незыблемое ментальное ядро и воспринималась лишь как совокупность новых обрядов.

Следует отметить и такие черты адыгской этнической психологии, как исключительно развитое личностное начало и гипертрофия чувства собственного достоинства, препятствовавшие как утверждению абсолютной власти на земле, так и глубокому восприятию монотеистических религий.

Основные этические представления адыгов сводятся к исключительно глубокому и многозначному понятию адыгагъэ, означающему не просто принадлежность к конкретному народу, а представляющему собой детально разработанную этическую систему. В свою очередь, адыгагъэ отличается от любой религиозной этики (которая изначально надэтнична, интернациональна) своим механизмом воспроизводства этничности.

Базовыми понятиями, основными моральными принципами адыгагъэ сами адыги считают человечность (цIыфыгъэ), почтительность (намыс), разум (акъыл), мужество (лIыгъэ), честь (напэ). Из числа этих принципов, дополняющих и усиливающих друг друга, ведущим считается человечность, которую сами адыги зачастую воспринимают как синоним адыгагъэ.

Традиционная этика (адыгагъэ) является ценностно-психологической базой для морально-правового кодекса адыгэ хабзэ - широкой и разветвленной системы правил общежития в социуме. Адыгэ хабзэ в свою очередь разделяется на традиционное (в отличие от шариатского или имперского) право (адыгэ хэку хабзэ), общенародный этикет адыгэ шэнхабзэ - общепризнанные правила и нормы поведения и рыцарско-дворянский этикет оркъ хабзэ.

Но если традиционное право выступало в качестве юридической основы жизни адыгского народа, то адыгэ шэнхабзэ относят к числу наиболее сложных и детально разработанных, наряду с китайским, японским, английским этикетом. К числу конструктивных принципов адыгского этикета относят благожелательность, скромность, уважение старших, почитание женщин, почитание гостя, почитание родственников, почитание детей и самоуважение (персонифицирующие принципы).

Выделение наряду с общеадыгским еще и дворянского этикета оркъ хабзэ объясняется существованием в прошлом замкнутой рыцарской касты, поведение членов которой диктовалось нормами рыцарской этики - оркъыгъэ. Немаловажно, что в силу высокопрестижности аристократической культуры вообще, оркъ хабзэ оказывало столь значительное воздействие на стиль поведения всех слоев общества, что не могло не повлиять на формирование общеадыгских этических и этикетных представлений.

Система адыгской этики прошла весьма длительный путь формирования, соответствующий основным этапам развития соционормативной культуры. Подобно живому организму, адыгагъэ отторгало нормы, утратившие жизнеспособность в изменившихся условиях. На структуре адыгагъэ, его функциях и формах проявления сказалось в том числе и становление адыгского феодализма, в рамках которого правовые и этикетные преимущества определялись местом человека в сословной иерархии; возрастной фактор при этом отступал на второй план.

Суровые испытания выпали на долю адыгагъэ в последние два столетия черкесской истории. В ходе и по завершении Кавказской войны система адыгской этики подверглась жесткой и насильственной трансформации. Одна из сфер адыгэ хабзэ - традиционное право - была практически ликвидирована. Утрата политической независимости предполагала не только автоматическое подчинение юридическим установлениям империи, но и следование чуждым морально-этическим канонам, зачастую в корне противоречащим самой идее адыгагъэ. В результате сложная архитектоника адыгства оказалась выхолощена, поскольку выявилась тенденция на замещение нормативной суперсистемы принципами, более «актуальными» в условиях государственного бытия, как, например, принцип лояльности к существующему политическому режиму.

В культуре адыгов к середине XIX в. сложился достаточно устойчивый комплекс традиций и обрядов. Одними из важнейших элементов этого комплекса были такие институты, как гостеприимство и куначество. Природа этих традиций, как уже было отмечено в предыдущей главе магистерской диссертации, предопределена сложным комплексом исторических, политических, географических, экономических факторов, а также взаимопроникновением самых разнообразных культур, в той или ной степени взаимодействовавших на территории расселения адыгов, прежде всего в предгорной части Кавказа.

Дарообмен, также, как гостеприимество и застолье представляют собой формы универсального обмена, пронизывающего все стороны жизни архаического общества. Парадоксальность архаического дара заключается в том, что он не менее «выгоден» тому, кто делает подарок, чем тому, кто его принимает, ибо доказывает богатство и щедрость первого и ставит второго в зависимое положение, но в кавказской модели, прежде всего модели гостеприимства, проявлены иные стороны дарообмена. Гостеприимство выступает в них как нравственный императив, определенная социальная установка.

Гостеприимство черкесов широко известно и описано как в дореволюционной, так и послереволюционной литературе, но его, как одним из первых отметил Л. Я. Люлье, не следует смешивать с куначеством правом покровительства и защиты. Оно состоит «в принятии и угощении посетителей и проезжающих, останавливающихся для отдохновения или для ночлега в доме знакомого или даже вовсе незнакомого им человека».

Говоря об этой традиции, кабардинский просветитель Ш. Б. Ногмов в книге «История адыгского народа», написанной в 40-х годах XIX века подчеркивал: «Память прежнего гостеприимства сохранилась в преданиях... Несмотря на все бедствия и политические перевороты, эта добродетель не ослабла и поныне».

«Гостеприимство есть одна из важнейших добродетелей черкесов всех сословий... Беднейшие сословия так же гостеприимны, как и высшие..., - писал в 1849 году К. Ф. Сталь. Эту же мысль мы накодим и у Л. Я. Люлье: «Гостеприимство - добродетель, свято чтимая у древних, сохранилась и поныне на Кавказе, а в особенности у черкесов (адигэ)».

Гостеприимство, как известно, обычай, берущий свое начало в глубокой древности. Он был и остается, в той или иной мере, обычаем всех народов земного шара. Открытым остается, однако, вопрос о генетических корнях этой этнической универсалии. Наиболее известны концепции, связывавшие гостеприимство с магическими и религиозными представлениями. Так, например, у древних индийцев гостеприимство рассматривалось, как одна из форм жертвоприношения: «…прибывшему гостю следует дать место для сидения, воду, а также пищу, сколько только можно, сдобрив [ее] должным образом. Гость, пришедший после заката солнца, не должен быть выгнан хозяином, вовремя он пришел или не вовремя, пусть он в его доме не пребывает ненакормленный».

Л. Леви-Брюль, касаясь вопроса о гостеприимстве и обычае одаривать гостя, утверждал, что радушие и доброта хозяина объясняются «прежде всего боязнью открыть поле действия для дурного влияния... Отказ вызывает гнев у просящего. Этим вызываются дурные намерения, враждебная настроенность (близкая к зависти), которая будучи раз пробуждена, обладает уже собственной силой и порождает зло. Но этого-то следует абсолютно избегать».

Весьма распространена точка зрения, согласно которой истоки гостеприимства следует искать в социальной организации древних обществ, а именно в первобытном коммунизме и коллективной собственности. Именно ее осознание формирует как позицию гостя, так и модель поведения хозяина. Отсюда проистекает и сходство общих контуров гостеприимства у самых разных народов.

Одним из первых ученых, доказавших, что гостеприимство есть порождение социально-экономических отношений раннеродового строя стал Л. Морган. «Объяснения закона гостеприимства, пишет он, надо искать в коллективном землевладении, в распределении земледельческих продуктов, по домашним хозяйствам, состоящим из известного числа семейств, и в коммунистическом строе домашней жизни...».

Такова и природа гостеприимства адыгов и соседних с ним кавказских народов, но возникнув обычай гостеприимства постепенно в той или иной мере освящался религиозными воззрениями. Например, у адыгов гостеприимство поощрялось языческими богами. Они сами показывали пример гостеприимства, приглашая на свои пиршества выдающихся людей. Прием и угощение гостя одна из форм приобретения псапэ. Последнее надо понимать не просто как добро или добродетель, но как особую реакцию бога (богов) на поступки хозяина, а именно реакцию благорасположения и отпущения грехов. Псапэ антипод того, что адыги именуют гуэныхь - грех. Стало быть, нарушать принцип гостеприимства грешно. Хан-Гирей писал, что: «…черкесы вообще, принимая гостей, уверены в том, что делают угодное творцу»

Соблюдение принципа гостеприимства строго контролировалось общественным мнением. Нарушивших его подвергали «суду и наказанию», они «делаются предметом народного презрения, честные люди теряют к ним уважение и гнушаются их сообществом, на каждом шагу оскорбительные упреки встречают их...».

По мнению Б.Х. Бгажнокова «…и в настоящее время ведущую роль в поддержании гостеприимства играет мнение общественности: соседей, знакомых, родственников, самих гостей».

Экспликативная модель адыгского гостеприимства своеобычна и чрезвычайно сложна, в эпоху рыцарства она была переоформлена, дополнена совершенно новыми элементами, несвойственными гостеприимству родового общества. Наиболее подробно адыгское гостеприимство и его принципы были исследованы Б.Х. Бгажноковым. В контексте темы настоящего исследования выделим главные из них, а также те, которые непосредственно касаются одаривания гостя:

гость - священное, неприкосновенное лицо. Он несет с собой счастье и благополучие. Обычай гостеприимства распространяется на всех адыгов, независимо от их состояния;

долг каждого адыга пригласить к себе в дом тех, кто возможно нуждается в пище и ночлеге. Правом гостеприимства пользуются стар и млад, богатый и бедный, мужчина и женщина, враг и друг. Наибольшим почетом пользуется гость из дальних краев;

в некотором отдалении от жилого дома каждая семья строит специальный гостевой дом, в котором всегда имеются: треножные столики для угощения гостей, кровать, ковер, медный кувшин (къубгъан) и медная или деревянная чаша для умывания, полотенце, а также часто музыкальные инструменты. На стенах кунацкой обычно развешивается оружие;

двери кунацкой открыты в любое время дня и ночи. Всякий прохожий может войти и расположиться там, не спрашивая хозяев. «Гость, приехавший ночью, мог зайти в гостиный дом никем не замеченный, поэтому хозяин дома до отхода ко сну обязан был заглянуть в гостиный дом. О приезде гостя могла свидетельствовать и лошадь, привязанная к коновязи»;

на случай прихода гостей необходимо всегда иметь запасы съестного. При появлении гостя следует как можно быстрее накрыть стол лучшим из того, что есть в доме. Пока готовится главное угощение, гостю предлагают фрукты, сыр с пастой (круто сваренная пшенная каша) и пр. Затем следуют мясные блюда обычно в таком порядке: жареное мясо (лы гъэжьа), курица в соусе (джэд лыбжьэ), вареная баранина или говядина (хьэщэныш). Завершает трапезу мясной бульон, который пьют из деревянных чаш без ложек. Из спиртных напитков подают махъсымэ род браги, изготовленный из проса. За столом хозяева следят, чтобы гость съел как можно больше и насытился; считается бестактным съесть свою порцию раньше гостя, так как в этом случае гость вынужден будет тоже оторваться от пищи;

наиболее почетным гостям принято дарить подарки.

Безусловно, что наличие своего рода «устава хозяина» требовало и формирования правил поведения для гостей. Часть из них призвана ослабить в какой-то мере неудобства, причиняемые хозяевам, другая часть фиксирует способы демонстрации признательности за радушный прием. Так, например, гость первым должен приветствовать хозяина. Осуждается гость, который по тем или иным соображениям, не приняв традиционных почестей от одного хозяина, уходит к другому, например, к соседу. В гостях не следует много есть и пить, чтобы не прослыть обжорой и пьяницей. Гостю запрещается малейшее вмешательство в дела семьи. Считается бестактным вставать без нужды со своего места, выходить из кунацкой во двор, заглядывать на кухню, где готовят угощение. Гость должен хорошо ориентироваться в том, сколько времени ему пробыть в кунацкой, чтобы не обидеть хозяина за быстрый уход и не стать ему в тягость за долгое пребывание. Гость не требует услуг, подарков, а когда они ему предлагаются, из приличия некоторое время отказывается. Гость должен воздерживаться от похвалы тех или иных вещей в доме хозяина: это может быть воспринято как просьба, в которой бысым по обычаю никак не может отказать, т. е. в конечном итоге как вымогательство.

Перечисленные пункты гостеприимства, безусловно, не исчерпывают всего содержания данного общественного института. Так, Б.Х. Бгажноков отмечает, что роль гостеприимства в традиционно-бытовой культуре адыгов и других кавказских народов определялась в первую очередь социальными функциями: гостеприимство - это эпицентр коммуникаций, национальных и межнациональных контактов. Оно стимулировало и облегчало передачу культуры от одного поколения к другому, выполняя тем самым функцию интеграции и социального контроля. Именно в процессе «гостевания» молодежь обучалась песням, пляскам, политике, мудрости, истории, рыцарскому этикету всему, что необходимо молодому аристократу и вообще молодому адыгу. Кунацкая была и рестораном, и концертным залом, и кабинетом, где решались политические проблемы, и университетом для подрастающего поколения.

Безусловно, процесс дарения занимал далеко не «центральную» функцию в институте гостеприимства. Более того, всяческая корысть, т.е. стремление «выманить» у хозяина что-либо, осуждалась общественным мнением. Дар, за исключением пищи, которой угощался странник, не являлся и обязательным элементом приема гостей, вместе с тем, он свидетельствовал о радушии хозяина и соблюдении им правил этикета, тем более, если речь шла об особо почетном госте, например, иностранце.

Социальная природа гостеприимства и, осуществляемого в его рамках дарообмена состоит, по нашему мнению, в стремлении народа создать такую систему гарантий, которая обеспечивала бы выживание в тех чрезвычайно сложных условиях, в которых на протяжении столетий пребывал адыгский народ. Подобную форму дарообмена можно, с известной степенью условности, назвать сетевой, так как здесь не присутствовало такое условие, как, например, ответный визит, принятое в некоторых иных культурах. То есть общие этические нормы гарантировали, каждому черкесу, как впрочем и приезжему, в любой ситуации получение «в дар» того минимума благ, которое было необходимо для выживания, но при этом от рыночных форм обмена в которые «переросли» традиции дарообмена в ряде других культур, даробмен не был направлен на обогащение.

Возможность получения «дара» по требованию не привела в кавказском варианте и к появлению таких форм, как нищенство, милостыня, странноприимство, чем, собственно институт кавказского гостеприимства существенно отличается от славянских форм.

Итальянец Д. Интериано (XV в.) писал о черкесской знати: «И весьма восхваляют щедрость и дарят охотно все свое имущество, за исключением коня и оружия. А что касается их одежды, то тут они не только щедры, а просто расточительны, и по этой причине оказывается, что они по большей части хуже одеты, чем их подданные. И несколько раз в году, когда они справят себе новое платье или красную шелковую рубаху, какие у них в обычае, то сейчас же все это выпрашивается в дар вассалами. Если же откажутся отдать или покажут свою неохоту, то это у них считается величайшим позором. И потому стоит только попросить у них что-либо подобное, как они сейчас же предлагают взять, снимают с себя и берут взамен жалкую рубаху низкого просителя, по большей части худую и грязную, и таким образом почти всегда знатные одеты хуже других, за исключением обуви, оружия и коня, которых никогда не дарят».

По наблюдениям Г. Ю. Клапрота, в начале XIX в. у черкесов (адыгов) было «в обычае, чтобы князь делал время от времени подарки своим дворянам, которые, так же как и рассказы, почему и по какому поводу они были сделаны, передаются от отца к сыну как в семье того, кто получил, так и в семье давшего. Когда какой-нибудь дворянин отказывается без достаточных оснований подчиниться своему князю, он обязан вернуть ему все подарки, которые он и его предки получили».

Несколько иные формы имел дарообмен при куначестве. Куначество представляет собой обычай, согласно которому двое мужчин, принадлежавших к разным родам, племенам или народностям, вступали в настолько тесные дружеские отношения, что эти отношения по своему смыслу близки к кровнородственным отношениям, что делало для них вопросом чести оказывать друг другу помощь и защиту.

По сути куначество есть «продолжение» кавказского гостеприимства, но в более развитой форме, т.е. особая модель искусственного родства, побратимства. Черкесия, как известно, не была единым государством. Это была страна, населенная различными подразделениями единого адыгского (черкесского) этноса. Более того, окружали Черкесию множество других, как этнически близких племен, имеющих общие с черкесами палеокавказские корни, так и представители иных народов. Благодаря существованию таких институтов, как гостеприимство, куначество, покровительство и т.д., обеспечивались торговые, культурные, хозяйственные, общественные, политические и личные связи внутри Черкесии, а также с внешним миром, с другими государствами и народами. Куначество, в частности способствовало разрушению межэтнических барьеров, налаживанию дружбы соседних и других народов, из которой в дальнейшем произрастало торговое и иное сотрудничество разных плёмен, народов. Не менее важна роль куначества и в целях обеспечения безопасности межэтнических контактов, так как обычай обязывал кунаков обеспечивать полную безопасность друг друга, как безопасность родных братьев. Об этом Ф. А. Щербина, писал так: «Обычай куначества свято соблюдался черкесами. Взять кунака из сакли черкеса можно было, лишь перешагнувши через труп хозяина сакли».

Куначеские отношения обычно устанавливались с первых взаимных симпатий между хозяином дома и гостем и оформлялись обменом клятвами, ценными и дорогими подарками и несложными ритуальными формальностями, к примеру выпивали молоко или вино из одной чаши, в которую бросали золотые монеты и т.п.

Обычай куначества требовал от людей, связанных нерушимыми узами дружбы, постоянной взаимопомощи и накладывал на них дополнительные взаимные обязательства по защите друг друга не только в границах усадьбы (как обычного гостя), но и за ее пределами. Нередко куначеские отношения передавались по наследству, на протяжении нескольких поколений связывая адыгские семьи с представителями других народов Кавказа.

В то же время, следует отметить, что сами адыги никогда не использовали устоявшееся в отечественном кавказоведении понятие «кунак» («куначество»). В Черкесии подобные отношения расценивались прежде всего как проявление и естественное продолжение дружеских чувств, которые в результате взаимных гостевых контактов постепенно связывали прежде незнакомых людей. Не случайно Хан-Гирей в «Записках о Черкесии» предпочитает говорить не о «куначестве», а о «дружестве».

В то же время существовало и куначество из практических соображений, своего рода куначество-покровительство, к которому прибегали лица, в силу обстоятельств вынужденные путешествовать по Черкесии. «Каждый иностранец, без различия его происхождения и веры, имеющий влиятельного кунака в одном из горских обществ, совершенно безопасен в этом обществе. Таким образом, все иностранцы, посещавшие секретно горские племена, живущие по берегу Черного моря, отправляясь из Турции, должны были иметь рекомендации на имя шапсугских и натухайских владетельных князей, которые делались их кунаками, то есть принимали их под свое покровительство». К подобным мерам предосторожности прибегали обычно и армянские купцы, осуществлявшие торговые операции во внутренних районах Черкесии. Турецкие и российские негоцианты могли не опасаться плена и разграбления их груза на черноморском побережье - их защищало само имя влиятельного покровителя, готового компенсировать материальные потери и моральный ущерб его кунаков в случае каких-либо эксцессов. Не случайно, что именно разграбление дворянами Шеретлуковыми находившегося под покровительством торгового каравана, вызвавшее бурю возмущения в Шапсугии, стало непосредственным поводом к началу социальных преобразований у горных адыгов в конце XVIII в.

В источниках неоднократно упоминаются подарки, делавшиеся кунаками для установления и поддержания такого вида покровительства. Однако для адыгских князей и дворян не меньшее, если не большее значение, чем материальная сторона, значила сама возможность оказания покровительства, которое из соображений престижности аристократия рассматривала как свою сословную привилегию.

Естественно, что к покровительству в Черкесии могли прибегать не только иноплеменники. Гораздо шире данный институт был представлен во внутриадыгских отношениях. Причем сами адыги, судя по всему, покровительство (включая и его частный случай куначества-патроната) воспринимали как своеобразную форму гостеприимства, проистекающую из функции защиты гостя - не случайно в адыгском языке «гость» и «клиент» (покровительствуемый) обозначаются одним термином «хьакIэ».

Как правило, покровитель (патрон) и покровительствуемый (клиент) происходили из разных сословий. В качестве патрона чаще всего выступал авторитетный человек, принадлежавший к знатному роду и располагавший реальной властью и влиянием на своих соплеменников.

К покровительству мог прибегнуть любой человек, чувствовавший шаткость своего положения и не имевший иной возможности защитить свое достоинство, имущество, свободу, а порой и саму жизнь. Чаще всего это были люди, в силу обстоятельств утратившие прочные социальные связи - одинокие вдовы и сироты; обломки вымерших или истребленных родов; изгои, отвергнутые соплеменниками за совершенные преступления; беглецы, скрывающиеся от кровомщения и др. Патрон брал клиента под защиту, при ущемлении его прав добивался разрешения конфликтной ситуации в пользу подопечного, с готовностью пользуясь при этом оговоренным в адатах правом взимания штрафов с виновного - обидчика его клиента, что являлось одной из важнейших статей доходов адыгской аристократии. Клиент, в свою очередь, должен был оказывать патрону различные услуги.

По мере развития общественных отношений у адыгов, в патронате все более ярко проявлялись феодальные черты, маскировавшиеся патриархальным обычаем гостеприимства. Для клиента покровительство постепенно трансформировалось в отношения прямой зависимости: дворянин становился вассалом бывшего патрона, свободный крестьянин закрепощался.

Институт патроната выполнял у адыгов и функцию арбитражного покровительства. Согласно обычному праву, все члены адыгской общины (от дворян высшего ранга до крепостных крестьян) избирали себе посредников-поручителей, наблюдавших за соблюдением сторонами феодального договора и в случае нарушения его условий обязанных урегулировать конфликт. При этом и дворянин, обижаемый князем, и крестьянин, ставший жертвой произвола владельца, имели право временного, до разрешения тяжбы, переселения к своим поручителям.

Таким образом, дарообмен при куначестве часто выполнял функцию укрепления авторитета того человека, который мог предложить дар. При установлении патроната также могли быть извлечены определенные материальные выгоды в форме штрафов, компенсирующие, в той или иной степени, расходы патрона.

С окончанием завоевания Черкесии и ликвидацией ее самобытных политических институтов, потерпела крушение и феодальная система адыгов: высшее дворянство было лишено своих политических прерогатив и с отменой крепостничества было уравнено со своими бывшими подвластными. Все это подорвало основу института патроната (в том числе и патроната-куначества).

В то же время, гостеприимство и куначество, как структуры, менее зависимые от политики сохранились вплоть до наших дней. По крайней мере в ментальности адыгов такие понятия, как щедрость, обязанность одаривания гостя закреплено достаточно прочно. Обмен дарами при разных формах социального взаимодействия выполнял и совершенно разные функции. Так, при гостеприимстве дар выступает в классической форме «обмена» (сегодня я «хозяин», завтра - «гость»), гарантировавшего минимум благ для выживания в различных условиях. При куначестве в форме «дружества» обмен дарами - свидетельство прочности личных связей. При куначестве в форме патроната - дары выполняли функцию вознаграждения за покровительство (когда, например, речь шла о купцах), но и, с другой стороны, накладывали обязательства на сторону покровителя, способствуя вместе с тем росту его авторитета. В иных формах, возникала определенная зависимость от патрона.


.2 Свадебный дарообмен у адыгов


Свадьба у всех современных народов является основным из обрядов жизненного цикла, или, как они чаще называются в мировой этнографической науке, обрядов перехода. Это наиболее яркое празднество в жизни человека, сопровождающее такое важное событие в его жизни, как вступление в брак, переход в новое, семейное состояние.

Нет народов, хотя бы подошедших к порогу цивилизации, у которых свадьба не сопровождалась бы той или иной обрядностью. Эта обрядность, как правило, отражает социально-экономические и культурно-бытовые особенности общества времени своего формирования и в таком виде входит в традицию, становится традиционной.

В дальнейшем она, как и всякая обрядность, уже может существовать только в силу такой традиционности и, хотя не остается неизменной и принимает в себя различные новшества, в той или иной степени перестает соответствовать условиям новых исторических эпох своего бытования. В этом отношении свадебная обрядность - один из памятников прошлого, в котором историческая этнография черпает свои сведения о прежней экономической и общественной жизни, брачно-семейных порядках, религиозных верованиях и т. п. В полной мере все вышесказанное относится и к адыгской свадьбе

Браки у адыгов были строго экзогамными - запрещалось вступление в брак кровным родственникам вплоть до 7 колена, однофамильцам, а также представителям разных фамилий, возводивших себя к общему предку. Из брачной сферы исключались и родственники, приобретенные посредством искусственного родства - аталычества, усыновления, молочного родства, а также индивидуального и межродового побратимства (зэтхьарIогъу - соприсяжное братство).

Игнорирование подобных запретов всегда вызывало крайнее неприятие общины, приводившее к изгнанию, а нередко и к убийству нарушителей. Исключительно редкими были браки и между представителями разных сословий. Средний возраст вступления в брак у адыгов составлял 18-25 лет для юношей и 17-18 - для девушек.

У адыгов существовало несколько форм заключения брака, основной из которых считался брак по сговору, то есть с обоюдного согласия сторон. Существование такого брака было обусловлено значительной свободой адыгской молодежи в выборе будущего спутника жизни.

Юноши и девушки могли встречаться, знакомиться и оказывать друг другу знаки внимания на свадебных игрищах, вечеринках, сопровождавших обряд излечения раненого (кIапщ). Местом времяпрепровождения молодежи были и особые девичьи комнаты (пшъэшъэунэ), выделявшиеся в каждом доме для девушек, достигших брачного возраста. Именно здесь, согласно требованиям института псэлъыхъуакIу (сватовства - от адыг. «псэ» - душа, «лъыхъон» - искать; досл. - «поиск души»), в присутствии младшей сестры или подруги, и должно было происходить объяснение девушки с потенциальными женихами.

Ритуалы адыгской свадьбы имели достаточно сложную структуру. В наиболее общем виде можно выделить следующие элементы адыгской свадьбы: сватовство, смотр дома, регистрация брака, поездка за калымом, привоз невесты, определение молодой в «чужом доме» ввод молодой в «большой дом», побег старухи, возвращение молодого в родной дом, малый повторный ввод невесты в «большой дом», танец столика, вторичный привод молодого, девичий стол, кружение чашки и др. Таким образом, начиналась свадьба с взаимной любви молодых и заканчивалась одобрением этого высокого человеческого чувства старшими.

Следует отметить, что в адыгской традиции весьма уважительно отношение к женщине. В отличие от христианской культуры она не считается источником греха, а в отличие от мусульманской - имеет практически равные права с мужчиной. Брак для адыгов священное условие воспроизводства жизни и мирового порядка.

Основными свадебными ритуалами являлись:

сватовство (лъыхъу);

смотр дома (унаплъэ);

регистрация брака (нэчыхьытх);

поездка за калымом (уэсэIых);

привоз невесты (нысашэ);

новобрачная в «чужом доме» (тешэ);

ввод молодой в «большой дом» (унэишэ).

Дарообмен у адыгов, как уже отмечалось в предыдущем параграфе, носил весьма умеренный характер, вместе с тем, он сопровождал различные ритуалы, в том числе и свадебные. Так, именно подарок являлся своего рода символом признания между молодыми людьми еще в период знакомства, а обмен подарками между молодыми людьми - символизировал возможность перехода к новому этапу отношений - возможности сватовства.

Сватовство у адыгов проходило следующим образом. Согласно хабзэ, войдя во двор сваты спешившись, определяли лошадей у коновязи, но не направлялись ни в кунацкую, ни в дом, а становились где-нибудь под навесом или же в то место, где обычно рубят дрова. Навстречу сватам выходил взрослый мужчина: брат девушки, её дядя или же сосед.

Старший сватов, поздоровавшись с ним за руку, спрашивал о самочувствии, после чего хозяин приглашал их в дом словом «фыкъеблагъэ» (добро пожаловать), на что сват отвечал, что они пришли, если род не возражает, с желанием быть гостями и родственниками.

После этого вышедший встречать возвращается в дом известить о намерениях гостей. Хозяева могли ответить: «Посоветуемся, наведайтесь в такой-то день», «Такой-то старший рода отсутствует» и т. д. При третьем визите, если сторона девушки принимала такое родство, гостей приглашали в дом, но застолье обычно было довольно скромным.

Элементом свадебного обряда был также осмотр дома. Интересно, что осматривались не только дом снаружи и внутри, двор, хозяйственные постройки, огород, живность и пр., но и обращалось внимание на то, жирна ли собака, сухожилисты волы, как к будущим родственникам относятся соседи, каким авторитетом пользуются старшие рода, какие манеры поведения у будущей свекрови, какие запасы у семьи, чьими снохами являются их дочери, насколько гладки ручки их вил, остры топоры и т. д.

Если после всего этого старший из смотрителей поворачивался и уходил со двора, молодой и его родные не могли рассчитывать на успех. Было ясно, что он скажет по возвращении: они вам не чета, вашей дочери они не смогут обеспечить сносную жизнь. Но если он, прощаясь, подавал руку хозяевам и говорил, что их уполномочили «посмотреть дом» такие-то и они могут у них ещё раз справиться о деле, довольная сторона жениха приглашала смотрителей в дом, накрывала стол. Более зажиточные делали жертвоприношения в честь гостей.

Дня через два или три после отъезда унаплъэ родственники жениха с небольшими, чисто символическими подарками и фэнд (пищей всухомятку и кувшинчиком махъсымэ, чтобы с пустыми руками не идти к будущим родственникам) наведывались к родителям девушки.

Обычай «смотрины дома» главным образом действовал среди крестьян, свободных тхокотлов. К князям и уоркам посылать проверить, как они живут, не было никакой необходимости. Они это могли воспринять даже как оскорбление, потому что считали, что у них всегда будет на что содержать и чем ублажать свою невестку, лишь бы она была красива и воспитана по принципам адыгэ хабзэ.

Регистрация брака (нэчыхьытх) осуществлялась письменно. У мусульман брак заключали доверенный девушки и сам жених с благословения служителя культа. Нэчыхьытх, как правило, происходил в доме родителей невесты, куда приезжали двое-трое мужчин со стороны жениха.

Важнейшим обязательным «даром» при свадьбе являлся калым. Вплоть до конца XIX века, калым состоял в основном из крупного рогатого скота и одной лошади. Калым (уасэ - букв.: цена) определяли в зависимости от сословно-классового происхождения невесты, её родственников, их родовитости и т. д.

Не менее важным элементом дарообмена выступало и угощение во время свадебных церемоний. Так, для уасэIых после встречи гостей сначала приносили скромную закуску и всячески стремились угостить представителей невесты махъсымэ. Гости, в свою очередь, должны были вести себя благоразумно.

Адыги на свадьбах и других торжествах пили только только из общей большой чаши (фалъэ), которая обходила круг. За таким столом никогда не пользовались ни рогом для питья, ни какой-нибудь иной посудой.

Угощение на свадьбе было достаточно обильным, но даже свадьба никогда не воспринималась адыгами, как место для того, чтобы напиться и наесться. То есть, этикет всегда был превыше всего.

Подарки были обязательным элементом свадьбы, но подарки дарились преимущественно родственниками породнившихся семей друг другу и молодым. Так, например, одним из этапов свадьбы было «нысащэ» - увоз невесты из родного дома.

Во дворе будущего мужа перед невестой расстилали шелковую ткань - по этой дорожке она входила в дом. Затем ее отводили в специально подготовленное для молодоженов помещение - «лэгъунэ». В нем она могла находиться от месяца до года, могла и дольше. Чем дольше было это пребывание, тем большая честь оказывалась девушке. В этот период она не занималась хозяйственными делами. Она постоянно находилась в «лэгъунэ» и принимала гостей с подарками.

Еще одна традиция связанная с дарами - раздача вещей новобрачной родственникам жениха (нысэтын). Первая послесвадебная поездка невестки к своим родителям (тыщас) - совершалась через несколько месяцев или даже год после свадьбы.

Именно в момент пребывания дома она наделялась приданым (тыщырых) также сопровождалась одариванием, равно как и взаимные визиты родителей молодых (блэгъакIо), сопровождавшиеся застольем и взаимными дарами, окончательно скрепляющими родство двух семей. Обменивались подарками и невестка и свекровь, при этом только после ритуального обмена подарками они могли разговаривать, до этого момента общение свекрови и невестки было запрещено.

Таким образом, традиционная адыгская свадьба - это сложный комплекс обрядов, который складывался веками. Роль дарообмена в процессе свадебных обрядов чрезвычайно велика, но функцией дарообмена являлось укрепление родственных связей. Большинство свадебных обрядов адыгов, сохранялось только до начала ХХ в. В связи с изменением социальных, экономических и правовых обстоятельств жизни народа изменились и свадебные обряды, но функция дарообмена сохранилась до настоящего времени. Ее суть - укрепление родственных связей и обеспечение достаточно крепкой хозяйственной основы для молодой семьи.

2.3 Другие формы обмена (внешняя торговля, отрицательная реципрокация)


Институты обмена у кавказских народов достаточно специфичны. Если мы обратимся к теоретическим моделям обмена, то наиболее точно описывает кавказскую специфику теория Саллинза, согласно которой выделяют три вида реципрокации (социального обмена): генерализованную, сбалансированную, негативную.

Именно в кавказских обществах все эти формы реципрокности были выражены наиболее рельефно. Так, генерализованная реципрокация в кавказском варианте демонстрирует достаточно высокую сплоченность, клановость и беспрецедентные формы взаимной поддержки в семьях. Сбалансированная реципрокация (по Саллинзу) многократно усиливается многочисленными институтами искусственного родства. Это и адопция при обрядах детского цикла (прием родов, первое кормление грудью, наречение имени, крупнейший в данной группе обычай - аталычество сопровождаются в кавказской традиции искусственным породнением), адопция при обрядах свадебного цикла; обычаи побратимства и посестримства, присяжные и клятвенные братства и др.

Широкое распространение искусственного родства и многообразие его форм на Северном Кавказе, в том числе и у адыгских народов, с одной стороны указывали на относительную неразвитость классовых отношений и государственной власти, но отличала их и особая специфика.

Так, все народы Северного Кавказа стремились установить искусственное родство во всех возможных случаях. Такое родство возникало при тех или иных обрядах жизненного цикла (оказиональная форма) и чрезвычайных жизненных ситуациях (казуальная форма). Последствия, к которым вело установление искусственного родства, были в основном одинаковы у большинства народов края: материальная взаимопомощь, непосредственная взаимозащита, консолидация путем экзогамных запретов, распространявшихся на больший или меньший круг названных родственников.

Многие формы искусственного родства, как правило, устанавливались не только между посторонними людьми, но также и между соседями и даже дальними родственниками. Эта особенность данного института, в которой М. О. Косвен усмотрел пережиточное замещение одних персонажей другими, на деле имеет глубокий функциональный смысл. Завязывая квазиродственную связь с соседом или дальним родственником, индивид стремился укрепить еще слабые или уже ослабевшие узы взаимопомощи и взаимозащиты.

В институте искусственного родства представлены формы, основанные как на равенстве породнившихся лиц, так и на их иерархическом соподчинении, т. е. раннеклассово перерожденные. Для первых наиболее характерно побратимство, для вторых - аталычество и казуальная адопция феодала. Однако раннеклассовое превращение сказалось не только в наличии иерархических форм, но и в особенностях реального бытования форм неиерархических. Скажем, в феодальной среде пребывание невесты и жениха в «других домах» продолжалось намного дольше, чем среди крестьян, и соответственно достигавшееся таким образом породнение у феодалов оказывалось более прочным. Самая прочная форма установления искусственного родства - аталыческое воспитание, как правило, вообще была доступна только социальной верхушке. В ряде случаев лишь те формы, которые были доступны верхушечным слоям населения, простирались на широкий круг родни обеих породнившихся семей. У широких слоев населения формы искусственного родства были несколько проще.

Особого внимания заслуживает и кавказский вариант негативной реципрокации. У Саллинза описываются различные формы: «обман при торговле, различные формы мошенничества, обмана, краж, насилия и, наконец, хорошо организованных кавалерийских налетов. «Реципрокность» в последних случаях, конечно, условна, это вопрос защиты личных интересов. Поэтому движение ценностей снова может быть односторонним, реципрокация оказывается вынужденной: ее осуществляют, чтобы снять давление (натиск) или же - оказавшись жертвой обмана».

Для народов Северо-Западного Кавказа, в том числе и для адыгов были характерны все грани негативной реципрокности. Так, широко известна «кавказская хитрость» при торговых обменах, но, пожалуй наиболее ярким примером негативной реципрокности выступает институт наездничества. «Наездничество» или «зекIуэ» в адыгском языке означает военный поход с целью захвата добычи и приобретения славы за пределами своей малой родины. Но «зекIуэ» не только военный поход, но еще и путешествие, то есть это процесс во времени и пространстве. Во время этого путешествия совершались набеги (теуэ) и грабежи (хъунщIэ), но также и посещения, визиты к друзьям, сопровождавшиеся пирами, взаимными дарами, заводились новые знакомства в чужих и родственных народах, происходило открытие новых неизведанных земель. Это был образ жизни части адыгского общества, который, будучи связан с риском для жизни, был средством самоутверждения для мужчины-воина, дававшим возможность прославиться, проявить удаль и отвагу.

Интересно, что по мнению самих черкесов отдать жизнь, героически защищая свою родину, было проще, чем добиться репутации знаменитого наездника. Поэтому последнее, по их мнению, славнее и престижнее. «Не защита аулов и имущества составляли славу черкеса, - писал Н. Дубровин, - но слава наездника, а эта слава, по мнению народа, приобреталась за пределами родины».

Истоки обычая наездничества очень древние и лежат в эпохе так называемой «военной демократии». Народный эпос адыгов «Нарты», возраст которого более трех тысяч лет, рисует их легендарных предков чрезвычайно воинственным и отважным народом. Основу многих сюжетов нартского эпоса составляют военные походы и набеги на соседние племена, сопровождающиеся захватом добычи, угоном скота и коней.

При этом институт наездничества существенно отличался в понимании черкесов от воровства. «Разбои и отважные похищения, по нынешнему образу мыслей черкес хотя и превозносятся в смысле молодечества, но украсть у ближнего или у соседа почитается у них за величайший стыд и посягающие на подобные поступки подвергаются народному презрению, а в прежние же времена изгоняли из родины совершившего там воровство или со связанными руками бросали в воду и топили ...». Набеги же на земли соседей, не связанных союзными отношениями, не только не считались преступлением, но даже поощрялись.

Институт наездничества был развит только у адыгских князей и дворян. Помимо набегов и грабежей, князья и дворяне в свободное от набегов время занимались охотой, пиршествами и военными упражнениями. Наконец, по окончании сезона наездничества, добыча делилась между наездниками, и они разъезжались по домам. Жители аулов поздравляли возвращавшихся с поля наездников. Те же, по обычаю, делали всем подарки, раздавали скот и другое имущество старикам, пожилым женщинам, своим знакомым.

Институт наездничества был тесно связан с институтом аталычества. Так, например, в работах Н. Дубровина есть указание на то, что когда мальчик, отданный на воспитание аталыку, подрастал, последний подыскивал ему надежных друзей, опытных в искусстве наездничества. От этих друзей он получал так называемый махлуф - оружие и лошадь и «с ними отправлялся ... на хищничество, сначала легкое, а потом и более трудное. Как младший в партии, он должен был ночью караулить лошадей, заботиться об их продовольствии, услуживать и терпеливо переносить их обращение. С ним обращались с некоторой аффектацией, стараясь показать ему не только уважение, но полное пренебрежение, как мальчишке, не доказавшему еще ни храбрости, ни хищнической способности».

Таким образом, занимая важное место в жизни адыгского общества, наездничество взаимодействовало с другими традиционными институтами, такими, как куначество, гостеприимство, взаимопомощь. Эти институты в общественном быту были тесно взаимосвязаны и зачастую в одном каком-либо общественном явлении можно увидеть одновременно взаимодействие нескольких традиционных механизмов. Рассмотрим, например, одно из ранних в русских исторических источниках описание обычая куначества у кабардинцев. Вот что в нем сообщается: «И когда ис таковых их приятелей, которой кубанской салтан или горской владелец оскудеет, или сговорит за себя невесту и на заплату за оную потребны будут ему ясыри (невольники), лошади и другой скот, и тогда таковой приезжает в Кабарду и живет при том владельце, с которым прежде имел дружбу: и тот кабардинской владелец, почитая его своим гостем, от прочих всех кабардинцев оного охраняет и обще с ним по кабардинским жилищам чинит кражу; и когда того своего гостя краденными малолетными робятами, скотом и прочим удовольствует, отпускает его от себя возвратно и провожает с своими узденями через все опасные места... Напротиву же того, когда и кабардинский владелец оскудеет или жениться похочет, оной ездит на Кубань или в другие горские места и от приятеля своего таковым же краденым ясырем, скотом и протчим взаимно снабдевается».

И. Бларамберг писал об этой особенности куначества следующее: «Это странная манера оказывать помощь своему кунаку за счет кого-либо третьего бытует среди всех народов Кавказа с самых отдаленных времен и лежит в основе их политических взаимоотношений». В данном случае мы наблюдаем взаимодействие нескольких традиционных институтов: взаимопомощи, куначества, гостеприимства и наездничества.

Отношение черкесов к наездничеству и набегам было своеобразным. В их понимании это было не грабежом, а средством отработки военных навыков, развитием удали и храбрости, наконец, средством взаимопомощи. Так, например, И. Бларамберг писал, что «кража, совершенная умело, не имеет в глазах черкесов ничего предосудительного, поскольку это считается такой же заслугой, как у нас удачно проведенная военная операция».

Просить помощи у соседа или у незнакомого у черкесов не считалось пороком. Наездничество, сопровождавшееся захватом чужого имущества и последующим его перераспределением, было в данном случае одним из механизмов реализации обычая взаимопомощи. Сами адыги рассматривали это как простой взаимообмен материальных средств в обществе. При этом эти ценности, как правило, были адресованы тем, кто в них в данный момент больше нуждался. Также было принято одаривать гостей, приехавших впервые, с целью заведения знакомства.

Заключение искусственного родства или дружбы также часто сопровождалось совершением совместного набега. Предложение к своим новым друзьям совершить вместе, как выражались черкесы, «одну дальнюю дорогу», было связано с тем, что, по их мнению, это было лучшим средством испытать дружбу, а вместе с тем и укрепить ее.

Говоря о наездничестве, следует проводить его дифференциацию. «ЗекIуэ» различалось в зависимости от того, где и при каких условиях оно совершалось:

внутри своего этнического подразделения, но за пределами своего села, рода, удельного княжества;

на территории соседних родственных этнических групп, т. е. в Черкесии;

за пределами Черкесии, на территории других народов;

во время мира;

во время войны;

на территории народа, с которым нет союзных соглашений;

на территории народа, с которым заключен союзный договор;

в форме воровства, т. е. скрытого похищения;

в форме открытого вооруженного нападения, грабежа;

набег для славы;

набег для добычи.

Согласно нормам черкесского обычного права, набеги за пределы своей общины, клана на территории других кланов или народов, с которыми не было взаимных союзных обязательств, не считались преступлениями. Когда «зекIуэ» совершалось на территорию в пределах своего этнического подразделения, но вне своего села, рода, общины - это действительно было похоже больше на воровство. В таких мероприятиях, как правило, объектами кражи были лошади и скот, реже люди. Они проводились скрытно, в них старались избежать столкновений, похитители избегали быть узнанными.

В случае совершения «зекIуэ» на территорию родственных этнических подразделений, т. е. в Черкесии, действовали определенные правила. Например, по свидетельству К. Главани, требовалось, чтобы похищаемые люди были молоды и не состояли в браке, в противном случае добыча считалась непригодной и возвращалась обратно. Похищаемые должны быть рабами, т. е. людьми низших сословий. По черкесским адатам, людей свободных сословий нельзя было обращать в рабство.

Были также и общие правила, которые соблюдались на всей территории Черкесии. Например, нападению не могли подвергаться путники, путешественники, купцы. Л. Я. Люлье, занимавшийся изучением общественного быта причерноморских черкесов, сообщает: «Грабеж и разбой по дороге у горцев не существует...». Н. Дубровин также сообщал, что «примеров убийств преднамеренных, совершенных хладнокровно, с целью обобрать труп или вообще разбойничества, в прямом значении этого слова, почти не встречалось между черкесами; убийства на дорогах бывали весьма редки и считались необыкновенным происшествием в крае...».

Д. Белл отмечал, что «…армянские и турецкие купцы в сопровождении только своих людей путешествуют по стране во всех направлениях с большими запасами товаров и никогда не подвергаются ни грабежам, ни насилиям».

Таким образом и обычай наездничества в адыгском варианте был пронизан этическими нормами и демонстрировал тесную связь с многими другими институтами социального взаимодействия.

В XIX в. предпринимались серьезные усилия со стороны России для установления порядка в общей системе отношений обмена. Касалось это как обычаев наездничества, так и обычных меновых отношений.

Так, с открытием меновых дворов были разработаны правила для торговли с черкесами и абазинами, изданные в октябре 1811 года и утвержденные императором. Но развитие русско-адыгской торговли допускалось лишь в той степени, в какой она не противоречила колониальной политике. Так, согласно правилам адыгам разрешалось вывозить продукты и товары своего хозяйства и ввозить хлеб и промтовары, но запрещался провоз железа и оружия. От них требовалось строжайшее соблюдение карантинных правил - чрезвычайно тягостных и обременительных для них. Меновые дворы должны были снабжать адыгов солью, но ее продавали только «мирным» адыгам, причем во много раз дороже, чем до учреждения меновых дворов. Таким образом, царская власть во многом способствовала консервации отдельных форм негативной реципрокации.


3. Эволюция институтов меновых отношений и обменов дарами у адыгов в ХХ - начале XXI вв.


3.1 Трансформация отношений обмена в ХХ в.


Важнейшим изменениям жизнь адыгов подверглась после российского завоевания, но если период с момента вхождения территории Черкесии в состав Российской империи до начала ХХ в. можно охарактеризовать как насаждение российской административно-политической системы, что во многом способствовало распаду сложившихся отношений в адыгском обществе, то ХХ в. произвел беспрецедентную ломку социально-культурных укладов практически всех этнических групп, проживавших на территории Российской империи. Не стали исключением и адыги.

Советская власть, с ее выраженной атеистической моралью достаточно активно воздействовала на уклады кавказских народов. Существенное влияние оказала новая общественная модель и на адыгский этнос. Многие традиции и обряды вынужденно или насильно подверглись существенной трансформации. Не стал исключением и институт дарообмена, точнее, если рассматривать его применительно к Западному Кавказу, те системы социальных отношений (гостеприимство, куначество, патронат, обрядовые комплексы), которые включали его в свой состав.

Так, патронат и куначество в его покровительственном аспекте были присущи адыгам в условиях развитого феодального общества. Совершенно очевидно, что советская общественная модель «подорвала» сами основы этих отношений. Что же касается гостеприимства и куначества-дружества, то они в определенной степени сохранились. Менялись и различные ритуалы, при этом, как отмечает Я.С. Смирнова, процесс отхода от традиций …у разных народов Северо-Кавказского историко-этнографического региона шел неравномерно… У адыгских народов он несколько менее интенсивен, так как этнокультурная традиция обладает определенной инерцией.

Существенными факторами, повлиявшими на трансформацию различных социальных институтов адыгского общества оказали, интенсивность межнациональных контактов, изменение модели проживания на достаточно обширной территории, объединенной общим социокультурным кодом, на компактное проживание небольшими аулами в стремительно меняющейся, прежде всего за счет роста числа переселенцев и увеличения доли в регионе русских, украинцев и других этносов.

Напомним также, что в советский период Адыгея оказалась «территориально оторвана» и от остальных северокавказских республик. Необходимо признать тот факт, что адыгский народ оказался в наиболее тяжелом положении по сравнению даже с иными Северо-Кавказскими этносами. Массовая эмиграция в Порту (муджахирство), распад княжеств, сокращение численности населения, многочисленные жертвы от эпидемий, военных действий, голода, нанесли огромный урон адыгам. Вместе с тем, удивительная способность этого народа к адаптации и, при стабилизации ситуации, готовность сохранять и поддерживать определенный баланс интересов, способствовали выживанию народа.

В советский период произошло усиление межнациональных контактов, увеличилось число межэтнических браков. Все это также способствовало размыванию традиций. Адыгея - единственная кавказская республика, где численность номинально титульного населения меньше, чем численность населения других этнических групп, прежде всего русских. Правда в последние годы отмечается рост численности представителей титульного этноса (таблица 1, рис. 3), но он все равно составляет лишь чуть более четверти проживающих в республике.

Таблица 1 - Структура населения Республики Адыгея

Год переписи197920022010Всё население404 390447 109439 996Лица, указавшие национальность404 390 (100 %)445 306 (100 %)425 386 (100 %)Русские285 626 (70,6 %)288 280 (64,7 %)270 714 (63,6 %)Адыгейцы86 388 (21,4 %)108 115 (24,3 %)107 048 (25,2 %)Армяне6 359 (1,6 %)15 268 (3,4 %)15 561 (3,7 %)Украинцы12 078 (3,0 %)9 091 (2,0 %)5 856 (1,4 %)Курды2 (0,0 %)3 631 (0,8 %)4 528 (1,1 %)Черкесы173 (0,0 %)642 (0,1 %)2 651 (0,6 %)Татары2 415 (0,6 %)2 904 (0,7 %)2 571 (0,6 %)Цыгане1 109 (0,3 %)1 844 (0,4 %)2 364 (0,6 %)Азербайджанцы274 (0,1 %)1 399 (0,3 %)1 758 (0,4 %)Греки1 021 (0,3 %)1 726 (0,4 %)1 385 (0,3 %)Белорусы2 244 (0,6 %)1 934 (0,4 %)1 253 (0,3 %)Другие национальности6 701 (1,7 %)10 472 (2,4 %)9 697 (2,3 %)Лица, не указавшие национальность01 80314 610

Между тем, многие социальные процессы носили и объективно прогрессивный характер. Так, например, произошел постепенный отказ от ритуалов свадебного избегания (и соответственно с рядом дарообменов, связанных с поэтапным вхождением в молодых в большие семьи), приобрели более «цивилизованные» черты традиции гостеприимства и куначества.

Во второй половине ХХ в. и особенно в постсоветский период изменения в соблюдении семейно-бытовых и иных обрядах и сопровождающих их ритуалах и церемониалах носили двухвекторный характер. С одной стороны, возрасло внимание к народным традициям, обычаям и обрядам, как к составным элементам национальной культуры, с другой - отношения к ним стали более свободными, формальными.


Рисунок 1 - Национальная структура населения Республики Адыгея по данным переписи населения 2010 г.


В конце ХХ в. произошел определенны всплеск интереса к народным традициям адыгов, носящий как теоретический, так и практический характер. Они стали рассматриваться как вековые хранилища форм общественного взаимодействия, вырос интерес к этической и нравственной их составляющим.

Из форм дарообмена наиболее устойчивыми оказались связанные со свадебными ритуалами и посвященные детскому циклу. Вместе с тем, особенно в поздний советский период отмечались такие особенности, как «чрезмерное увеличение дарообмена, давление экономических расчетов над игровым, зрелищным содержанием обрядов».

Действительно, в предыдущих главах магистерской диссертации была отмечена, как специфическая черта адыгского дарообмена - его умеренность. Действительно, дар в виде угощения гостя естественно был ограничен физиологической способностью гостя съесть определенное количество пищи. Жесткие ограничения имели и подарки во время свадебных церемоний, этическим кодексом адыгов были ограничены и права гостя на подарок и др. В целом для адыгской культуры была характерна сдержанность и отсутствие как такового культа материального благосостояния. В советский, особенно в позднесоветский период ситуация во многом изменилась. Возрос меркантилизм, увеличилась стоимость подарков.

Отмечалась в советский период и тенденция к изменению наименования той или иной формы дарообмена без изменения ее сущности, например «слова «уасэ», «калым» были подменены словом «подарок», и сторона жениха была обязана сделать достаточно большое преподношение родителям невесты.

Возрос престиж подарков. Новую форму принял и дарообмен, называемый в адыгской традиции обменом пирожками, трансформировавшись в подарки в денежной форме. Таким образом была утрачена ритуальная сторона обряда. Как справедливо отмечал ряд еще советских этнографов и культурологов «… если в прошлом родители жениха готовились и тратились на свадьбу, то сейчас свадьба превращается в средство обогащения».

Представляет интерес исследование свадебных ритуалов, проведенное в 2009 г. Д.А. Калашоава. Приходя к выводу о трансформации обряда бракосочетания, автор приходит к выводу, что причинами этих изменений стали политические, экономические, социальные факторы. В условиях глобальных реформ российского общества менталитет всех граждан страны претерпевает существенные изменения. Менталитет адыгов также подвержен изменениям, находясь в постоянном состоянии диалектического процесса становления и эволюции. Одни ментальные особенности отрицаются, другие, способные интегрироваться в другую ментальную парадигму, но с сохранением доминантных ценностей, рождаются. Этносоциофеномен «адыгагъэ» задает множество императивов, создающих жесткий «каркас» мышления и поведения, но он также меняется под воздействием глобальных трансформаций. Так, например, в части такого элемента свадебного ритуала как обмен дарами, 53,7 % опрошенных оправдывают изменения в свадебном ритуале, считая, что сокращение количества звеньев обряда приводит к уменьшению затрат.

Другим социокультурным фактором, обуславливающим трансформацию этнических обрядов выступает изменение иерархии базовых ценностей, в том числе национальных. Актуализация ценностей, не свойственных менталитету кавказских народов, в частности, адыгов, постепенное вытеснение традиционных ценностей приводит к деструктивным изменениям в ценностной сфере. Так, происходит доминирование прагматических, материальных ценностей, на фоне постепенного вытеснения моральных и духовно-нравственных.

Нельзя не отметить, что и традиции покровительства в известной степени породили и некоторые весьма негативные явления, перерождаясь в подношения влиятельным лицам, но впрочем это свойственно многим российским этносам, включая не только кавказские, но и славянские народы.

Постсоветский период характеризовался выраженным возвратом к национальным традициям, но при этом часто была утрачена нравственная основа обряда, при сохранении его формы.

Таким образом, даробмены в ХХ в. адыгской культуре существенно трансформировались. Важнейшим условием «слома» сложившихся в предыдущие столетия традиций, стало изменение всего уклада жизни адыгов. При этом особенно сильное влияние пришлось на советскую эпоху, когда, в силу известных причин, была подорвана, как религиозная, так и этическая основа обрядности адыгов. В числе факторов, повлиявших на культуру адыгов в ХХ в. сокращение численности населения, «оторванность» от других Северо-Кавказских республик и, на этом фоне более активное взаимодействие с другими этносами, прежде всего русскими. Вместе с тем, для адыгского этноса был характерен достаточно «медленный» слом ментальности. Мы полагаем, что это было связано с фундаментальной основой ритуальности у данного народа. В атеистическом СССР активнее ломались этнические комплексы, полностью базировавшиеся на религиозной основе, а адыгская этика проявила свою устойчивость во многом, как в силу универсальности норм, так и в силу своей изначальной адаптивности и толерантности.

В числе негативных проявлений советского и постсоветского периода можно назвать усиление «материальной составляющей» дарообмена, дрейф функций дарообмена в сторону обогащения. Многие традиционные для дара предметы, несшие ранее символическую форму, были заменены на деньги, выросла престижность подарков, возросло значение его размера. Некоторые негативные формы приобрело и одаривание как форма отношений при установлении патронатных отношений, но теперь они выражались скорее в форме благодарности за покровительство, хотя здесь мы не видим существенных различий между кавказскими нормами и проявлениями в иной среде. В этой связи представило интерес изучение отношения к дарообмену и различным его формам современных адыгов.


3.2 Обмен дарами в современной культуре адыгов


Анализ роли дарообмена в современной культуре адыгов проводился путем опроса представителей адыгейского относа. Опрос проводился автором при содействии специалистов социологов компании «Белые ночи» - Е.И. Максимовой и А.К. Тхагапсо. Всего было опрошено 18 жителей аула Хатукай и 12 жителей поселка Энеем. Таким образом, общая выборка опрошенных составила 30 человек.

Аул Хатукай расположен в Красногвардейском районе Республики Адыгея. Из общей численности жителей (5071 чел. по данным 2012 г.) около 32% населения являются адыгейцами.

В поселке Энем, расположенном в Тахтамукайском районе Адыгеи из 18,2 тыс. человек 24,3% - представители адыгских этносов.

Из общего числа опрошенных 17 человек - женщины и 13 - мужчины. Возрастная структура респондентов представлена в таблице 2. Возраст опрошенных женщин от 18 до 74 лет, мужчин - от 22 до 65 лет. Все опрошенные являются по национальности адыгейцами. Респонденты подбирались из мононациональных семей. Из 30 опрошенных 26 человек состоят в браке, в котором и муж и жена являются адыгейцами. Четыре респондента не состоят в брачных отношениях (в основном в силу молодости), но живут и воспитываются также в мононациональных семьях.


Таблица 2 - Структура респондентов по возрасту

ПолВозрастные группы18-2425-3435-4445-5455 и старшеМужчины43432Женщины35533

Основная цель исследования заключалась в изучении оценки степени сохранения традиций дарообмена, а также в выяснении представлений респондентов об их функциях и значимости в ценностном восприятии современных адыгов. В этой связи респондентам задавался ряд вопросов, а именно:

сохранена ли практика ритуального обмена дарами в их семье и традициях их соотечественников;

сохраняются ли традиции гостеприимства, куначества и свадебных обрядов в их семье и семьях соотечественников;

- является ли дарообмен составляющим элементом приема гостя, установления дружеских контактов, свадьбы;

какие функции выполняет дарообмен с их точки зрения (проявление щедрости, поддержание собственной репутации, установление прочных социальных связей, поддержание межэтнических связей, обогащение).

Проведенный анализ показал, что подавляющее большинство адыгейцев достаточно позитивно относятся к таким национальным традициям, как гостеприимство и куначество, вместе с тем, практически все опрошенные отмечали, что тот смысл, какой вкладывался в эти понятия «в старые времена» конечно изменился.

Современные адыгейцы по-прежнему очень гостеприимны, но сегодняшние условия жизни отнюдь не предполагают того, что в их дом может зайти любой, даже незнакомый человек. Вместе с тем, гостя, который оказался в доме по той или иной причине, даже если это деловой визит, в большинстве случаев стараются чем-то угостить. Угощение, тем более, необходимый атрибут дружеского визита. При этом именно женщины больший смысл понятия дар вкладывают в «трапезу».

Интересно, что в современном понимании адыгов, достойный прием гостя - это, прежде всего, репутация хозяина. Так надо поступать, потому что «неприлично отпустить гостя голодным», «недостойно принять гостя - это уронить репутацию хозяев» и т.д. Что же касается вопроса - «если Вы принимаете гостей доброжелательно и хлебосольно, значит ли это, что Вы рассчитываете на ответное расположение», большинство опрошенных, особенно из молодых возрастных когорт ответили, что это совсем не обязательно. Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что главная функция гостеприимства и преподношения дара гостю в виде угощения - этическая. Из 30 опрошенных 23 человека, или 76,7% опрошенных упомянули этический кодекс адыгов, как в основном правильный.

На вопрос «сохранилась ли традиция дарить гостю любую понравившуюся ему вещь» большинство ответов (18 человек или 60%) сказали, что если речь идет о небольших вещах, то это вполне уместно, но такой традицией никто не злоупотребляет. 4 человека сказали, что конечно такая традиция имела место раньше, но и сегодня они стараются угодить человеку, особенно, если это родственник или близкий друг, тем более, что щедрость - это достойное качество. Восемь человек назвали подобную практику неправильной, так как недостойные люди могут злоупотреблять излишней щедростью, но подарки между родственниками и близкими друзьями, конечно обязательны. Правда они должны носить добровольный характер и соответствовать материальным возможностям дарителя.

Совершенно иначе воспринимают современные адыги свадебный дарообмен. Здесь большинство опрошенных отметили:

рост размера дара, осуществляемого, как правило, в денежной форме;

превалирующую функцию обеспечения молодой семьи;

снижение роли ритуальных дарообменов в полном свадебном обряде.

В целом современная адыгская свадьба изменила свою структуру. Так, уже не настолько жестко соблюдаются все предсвадебные ритуалы, например ввод невесты в дом жениха и ее проживание в «лэгъунэ». Первая послесвадебная поездка невестки к своим родителям (тыщас) также совершается уже значительно раньше. Таким образом, свадебный цикл адыгов сегодня стал значительно короче по времени, чем в каноническом описании. Некоторые обряды утрачены либо подверглись изменениям, появились новые элементы, не свойственные традиционному свадебному комплексу адыгов. Так, многодневное празднество «джегу» все чаще организуется как европеизированный банкет. Практически утрачена традиция, когда невеста не присутствует на своей свадьбе, а все это время находится в особой комнате. При этом 4 из 6 женщин в возрастных группах от 45 и старше отметили, что на своих свадьбах они исполняли все ритуалы.

Вот как говорила об этом одна из опрошенных Марьяна Х. (52 года):

«сегодня свадьба изменилась, вот когда я выходила замуж, то я всю свою свадьбу простояла, а моя дочь уже праздновала свадьбу в ресторане и это конечно правильно. Мои дети студенты, у них много друзей, свадьбу празднуем как сейчас принято. Если раньше обычно в доме жениха, то теперь почти все празднуют свадьбы в кафе, ресторанах. Но многие традиции мы соблюдаем, например «избегания». Тоже конечно в немного измененной форме, но у нас не принято, что бы зять общался с тещей и это хорошо. Это сохраняет многие семьи. А молодые жены стараются избегать свекров. Конечно тоже не так жестко, как в пору моей молодости, но в общем это как «правило поведения» такое. Еще у нас есть традиция, как бы это выразить, не собираться больше трех человек. То есть, если например свекровь войдет в комнату, где будет моя дочь со своим мужем, то дочь постарается выйти. Вот такая традиция и, кстати, меньше ссор, каких-то споров. Практически все члены семьи могут обсудить свои проблемы с глазу на глаз».

Из проведенных опросов можно сделать вывод, что существенными чертами этнического менталитета адыгов являются специфические семейные отношения, основанные на традициях морально-этических комплексов, выступающих в качестве морально-нравственных императивов и несущие значительную мировоззренческую нагрузку.

Этносоциофеномен «адыгагъэ» задает множество императивов, создающих жесткий «каркас» мышления и поведения, принцип осознания бытия, следовательно, и принцип формирования мировосприятия, осознания и самосознания адыгов. Вместе с тем он претерпевает трансформацию, что обусловило, в свою очередь, и трансформацию обычаев и традиций, в частности, свадебного ритуала. Но многие «базовые ценности» в сознании адыгов сохраняются и признаются весьма и весьма целесообразными.

При этом мы практически не выявили сколько-нибудь ортодоксалиных позиций. Так, 60% опрошенных считают, что европеизация свадебного обряда вполне допустима, в том числе и в связи с тем, что, как правило, дружеские отношения адыгов не замыкаются в рамках своей этнической диаспоры. 40% респондентов высказались за сохранение свадебного ритуала в изначальной форме.

На вопрос: «Сожалеете ли Вы, что с течением времени традиции меняются» 73,3 % опрошенных или 22 человека из 30 считают, что это вполне допустимо, так как «меняются времена».

Претерпели изменения и многие формы дарообмена. Так, уже не обязательным считается вручение подарков невесте на протяжении всего времени нахождения ее в этом статусе. Вместе с тем сохранилась традиция (блэгъакIо) - взаимного одаривания подарками родственников молодых. Она соблюдается практически во всех семьях вне зависимости от достатка и считается обязательной.

Такой дар как калым практически утратил свое значение для адыгской семьи. Теперь и калым и приданное в большинстве случаев рассматривается как обеспечение крепкой материальной базы для будущей молодой семьи: «калымом это иногда называют, но на самом деле это уже никакой не калым. Так, бывает, оговаривают, что жених «вносит» в дом, а что родители невесты. Обычно все-таки невеста приходит в дом к жениху, поэтому семьи, где есть мальчики стремятся обеспечить сыновей жильем. Ну, например, дом второй во дворе построить. У нас кстати так многие живут» (Тимур Б., 38 лет).

В качестве обязательных дарообменов многими опрошенными упоминался также детский цикл, а именно обычай, согласно которому мать роженицы (точнее все ее родственники по женской линии) должны подарить малышу все необходимые вещи: деревянная люлька, при этом тщательно сохраняется традиция согласно которой постель малыша должна быть из определенных сортов дерева, матрасик, наполненный специальным экологически чистым составом, включающим зерна проса, пеленки, одежду и т.п. В данном случае речь ведется о конкретных предметах, составляющих дар и о соблюдении национальных традиций (дерево, просо - имеют ритуальное значение для адыгов).

Особый интерес представила оценка функций дарообмена респондентами. Так, важнейшая функция по мнению опрошенных - этическая, а также поддержание репутации и доброго имени самого дарителя. Обменная функция, т.е. стремление получить аналогичный дар взамен существенно уступает в ментальности адыгов нравственным нормам (рис. 2, рис. 3).


Рисунок 2 - Функции дарообмена, осуществляемого в рамках гостеприимства и дружбы в представлении современных адыгов (по данным опроса автора, два варианта ответа)


Рисунок 3 - Функции дарообмена, осуществляемого в рамках свадебного цикла в представлении современных адыгов (по данным опроса автора, два варианта ответа)


В целом, подводя итог проведенному исследованию можно сделать вывод о том, что этические принципы адыгской этики выступают доминирующими факторами, обуславливающими ту или иную модель поведения, в том числе и в части осуществления обмена дарами в той или иной форме. Меркантильность, стремление обогатиться значительно реже воспринимаются как функции дарообмена. Более того, и здесь скорее применимо обобщение кодекса адыгской этики, как понимание, что определенная модель поведения должна выступать в качестве нормы. Но в ряде случаев даробмены становятся более утилитарными и менее ритальными. Так, дары свадебного и детского цикла предназначены не столько для поддержания устойчивой взаимно принимающей системы социальных связей, сколько направлены на максимальное обеспечение условий для развития молодой семьи или новорожденного. Но есть и чрезвычайно устойчивые формы обмена дарами: обмен подарками новых родственников и подарки новорожденному, причем в последнем случае сохраняются даже формы дара (обязательно деревянная люлька, определенные принадлежности и др.).

Исходя из проведенного опроса можно сделать вывод о достаточно высокой адаптивности адыгской ментальности в отношении к дарообмену, которая вместе с тем, отторгая устаревшие формы и функции, сохраняет важнейшие этические ценности и национальные традиции.


Заключение


Меновые отношения представляют собой систему натурального обмена предметами (вещами). В условиях традиционных обществ меновые отношения представляли собой форму перераспределения. Формирование системы равноценных обменов постепенно привело к возникновению товарных, а затем и товарно-денежных отношений. Вместе с тем. В традиционных обществах сохранилась и особая форма обмена - обмен дарами, занимавшая и до сих пор занимающая важное место в культуре многих народов. Дар представляет собой нечто, отдающееся безвозмездно, подарок, приношение. Подношение дара является одной из самых древних традиций общественной жизни, а распространенность этой практики в традиционных обществах играла столь важное значение в жизни людей и была настолько широка, что получила название «дарообмен», т.е. систематический, а не разовый и обязательно двусторонний обмен дарами. Дарообмен, как форма отношений базируется на принципах традиционных обществ - коллективизме, холистичности, священной целостности заведенного обмена вещей, осознании любой данности как дара свыше. Существуют разные версии происхождения института дарообмена. Так, по мнению экономистов «дарообмен» представляет собой форму экономических отношений. Дарообмен является первой формой обмена, часто выполняющей и роль поддержки менее успешных членов общины, своего рода, милости, формой продолжения коллективного бытия, возникшей при появлении распорядительной доли продукта, оказавшейся в распоряжении человека.

Вместе с тем, наибольшее признание получила теоретическая концепция в соответствии с которой суть дарообмена состояла в создании новых и поддержании существующих социальных связей между индивидами. Поскольку в первобытных обществах не было развитого разделения труда, главной целью непрерывных актов дарообмена между домохозяйствами явилось поддержание дружественных отношений с соседями и повышение социального статуса (тот, кто дает дары более ценные, чем получает, повышает свой престиж в глазах соплеменников).

Дарообмен имеет и определенные особенности. Так, связь устанавливалась, как правило, не по взаимному соглашению, а по инициативе одной из сторон, которая предлагает другой стороне дар. Социальная связь, возникшая в результате первоначального дара, сохранялась и поддерживалась, пока функционировала как своеобразный канал, по которому шло встречное движение материальных ценностей. Дарообмен всегда был связан с множеством различных обычаев и ритуалов и соответственно имел отчетливую социально-этническую специфику. Выделяют «горизонтальные» и «вертикальные» векторы дарообмена, последняя форма может быть представлена дарами «сверху вниз» (милость, благодать) и «снизу вверх» (жертва, подношение, выражающее просьбу и уважение, признательность).

Согласно теории К. Поланьи, впоследствии развитой М. Саллинзом, Т. Эрл и А. Джонсоном в традиционных обществах существует особая система социальных обменов (реципрокций), которые выступают маркерами социальной близости взаимодействующих в обмене сторон. Уровни реципрокаций колеблются от генерализованной, т.е. такой, где обмен может принимать даже односторонний характер, до негативной, т.е. определенной формы антисоциальных отношений в рамках которой движение ценностей становится односторонним (кража, разбой и др.). Таким образом, если генерализованная реципрокация представляет дар в чистом виде, а сбалансированная (промежуточная) и есть по сути дарообмен, то при негативной реципрокации распределение имущества происходит силовым путем, но социум признает такую форму, как имеющую право на существования. Но если К. Поланьи и М. Саллинз считали, что реципрокация выводится из существующей социальной структуры, то их последователи Т. Эрл и А. Джонсон выдвинули теорию согласно которой социальная модель формируется средствами реципрокации, что и придает гибкость социальным сетям.

Следует отметить, что несмотря на постепенный переход от традиционных к более развитым обществам, институт меновых отношений, особенно выраженные в ритуальных формах оказались достаточно устойчивыми и сохранились в том или ином виде до наших дней.

Особую социокультурную общность народов Северо-Западного Кавказа формируют автохтонные народы этого региона - адыги, абхазы, представители вайнахских народов, объединенные едиными палеокавказскими корнями и во многом общностью исторических судеб. Культурная обособленность региона предопределена комплексом географических, экономических и в значительной степени политических факторов, так как именно маргинальное положение «между» крупными державами Российской и Османской империями и Персией, необходимость маневрировать между не только весьма влиятельными, но и активно стремящимися вовлечь Кавказ в сферу своего влияния политическими центрами, способствовали определенной автономизации, изоляции и активной трансляции социальных традиций, в результате чего сформировались устойчивые ценностно-нормативные стандарты этнической культуры. Основу кавказской ментальности составляет комплекс представлений о социальном взаимодействии, включающий такие институты, как гостеприимство, куначество, алатычество, наездничество типичные для всего региона. В рамках этих форм взаимодействия выработалась и особая культура меновых отношений, которая, по нашему мнению, отличается выраженным сетевым характером и базируется на этико-утилитарной основе.

Адыгская культура сформировалась на протяжении достаточно длительного отрезка времени, в течение которого она испытала на себе различные внутренние и внешние воздействия, среди которых длительные контакты с греками, генуэзцами и другими народами, многочисленные иноземные завоевания, междоусобицы, войны, махаджирство, социальные, политические и культурные потрясения. Она представляет собой особый феномен, который, несмотря на свою устойчивость, демонстрирует постоянную открытость к обновлению и развитию. Спецификой адыгской культуры является сформированный этический комплекс, постоянно передаваемый и воспроизводимый на уровне межличностного общения в форме наиболее значимых ценностей. Ядром адыгской культуры выступает морально-нравственный кодекс Адыгагъэ, включающий такие базовые принципы, как человечность, почтительность, разум, мужество и честь. Не менее важное место занимает адыгский этикет - система связей или канал информационных потоков, воплощённых в символическую форму, посредством которой адыги вступают в отношения друг с другом, хранят и передают опыт своей культуры.

Различные элементы меновых отношений включают в себя такие институты адыгской общественной жизни, как гостеприимство, куначество, патронат, наездничество, а также свадебные, детские обряды и др. Процесс обмена занимает при этом далеко не «центральную» функцию, а встраивается в социокультурные и этические отношения. При этом складывающаяся система обменов встраивается в модель Саллинза. Так, генерализованная реципрокация в кавказском варианте демонстрирует достаточно высокую сплоченность, клановость и беспрецедентные формы взаимной поддержки в семьях. Сбалансированная реципрокация (по Саллинзу) многократно усиливается многочисленными институтами искусственного родства. Это и адопция при обрядах детского цикла (прием родов, первое кормление грудью, наречение имени, крупнейший в данной группе обычай - аталычество сопровождаются в кавказской традиции искусственным породнением), адопция при обрядах свадебного цикла; обычаи побратимства и посестримства, присяжные и клятвенные братства и др. Негативная реципрокация выражается в социально поощряемом институте наездничества, при этом само наездничество, сопровождавшееся захватом чужого имущества и последующим его перераспределением, понималось адыгами как один из механизмов реализации обычая взаимопомощи, простой взаимообмен материальных средств в обществе. При этом эти ценности, как правило, были адресованы тем, кто в них в данный момент больше нуждался.

Обмены при разных формах социального взаимодействия выполняли у адыгов совершенно разные функции. Так, при гостеприимстве дар выступал в классической форме «обмена» (сегодня я «хозяин», завтра - «гость»), гарантировавшего минимум благ для выживания в различных условиях. При куначестве в форме «дружества» обмен дарами - свидетельство прочности личных связей. При куначестве в форме патроната - дары выполняли функцию вознаграждения за покровительство (когда, например, речь шла о купцах), но и, с другой стороны, накладывали обязательства на сторону покровителя, способствуя вместе с тем росту его авторитета. В иных формах, возникала определенная зависимость от патрона. Значительное число элементов меновых отношений включали и такие адыгские традиции, как например, свадьба. Так, в свадебном ритале обмен подарками совершался в процессе увоза невесты из родного дома («нысащэ»), когда во время предсвадебного проживания невесты в доме жениха или его родственников в ее обязанности входил прием гостей с подарками); раздача вещей новобрачной родственникам жениха (нысэтын); получение калыма; первая послесвадебная поездка невестки к своим родителям («тыщас»), во время которого она наделялась приданым (тыщырых); взаимные визиты родителей молодых (блэгъакIо), сопровождавшиеся застольем и взаимными дарами, окончательно скрепляющими родство двух семей; обмен подарками невестки и свекрови, после которого они могли начать разговаривать. Функцией обмена являлось укрепление родственных связей и обеспечение достаточно крепкой хозяйственной основы для молодой семьи.

Меновые отношения в ХХ в. адыгской культуре существенно трансформировались. Важнейшим условием «слома» сложившихся в предыдущие столетия традиций, стало изменение всего уклада жизни адыгов. При этом особенно сильное влияние пришлось на советскую эпоху, когда, в силу известных причин, была подорвана, как религиозная, так и этическая основа обрядности адыгов. В числе факторов, повлиявших на культуру адыгов в ХХ в. сокращение численности населения, «оторванность» от других Северо-Кавказских республик и, на этом фоне более активное взаимодействие с другими этносами, прежде всего русскими. Вместе с тем, для адыгского этноса был характерен достаточно «медленный» слом ментальности. Мы полагаем, что это было связано с фундаментальной основой ритуальности у данного народа. В атеистическом СССР активнее ломались этнические комплексы, полностью базировавшиеся на религиозной основе, а адыгская этика проявила свою устойчивость во многом, как в силу универсальности норм, так и в силу своей изначальной адаптивности и толерантности. В числе негативных проявлений советского и постсоветского периода можно назвать усиление «материальной составляющей» обмена, дрейф функций обмена в сторону обогащения. Многие традиционные для дара предметы, несшие ранее символическую форму, были заменены на деньги, выросла престижность подарков, возросло значение его размера. Некоторые негативные формы приобрело и одаривание как форма отношений при установлении патронатных отношений, но теперь они выражались скорее в форме благодарности за покровительство, хотя здесь мы не видим существенных различий между кавказскими нормами и проявлениями в иной среде. В этой связи представило интерес изучение отношения к меновым отношениям и различным их формам современных адыгов.

Исследование современных форм меновых отношений показало, что этические принципы по прежнему выступают доминирующим фактором, обуславливающим ту или иную модель поведения, в том числе и в части осуществления обмена дарами в той или иной форме. Меркантильность, стремление обогатиться реже воспринимаются как функции дарообмена. Более того, и здесь скорее применимо обобщение кодекса адыгской этики, как понимание, что определенная модель поведения должна выступать в качестве нормы. Но в ряде случаев даробмены становятся более утилитарными и менее ритуальными. Так, дары свадебного и детского цикла предназначены не столько для поддержания устойчивой взаимно принимающей системы социальных связей, сколько направлены на максимальное обеспечение условий для развития молодой семьи или новорожденного. Но есть и чрезвычайно устойчивые формы обмена дарами: обмен подарками новых родственников и подарки новорожденному, причем в последнем случае сохраняются даже формы дара (обязательно деревянная люлька, определенные принадлежности и др.).

В целом можно сделать вывод о достаточно высокой адаптивности адыгской ментальности в отношении к обменам, которая вместе с тем, отторгая устаревшие формы и функции, сохраняет важнейшие этические ценности и национальные традиции.


Список источников и литературы


Абдулатипов Р. Г. Кавказская цивилизация: самобытность и целостность // Научная мысль Кавказа. 1995. № 1.

Абрамов Я. Кавказские горцы. Краснодар, 1927.

Авксентьев В. А. Проблемы формирования нового образа неконфликтных этнических отношений в северокавказском регионе // Этнические проблемы современности. Вып. 5. Проблемы гармонизации межэтнических отношений в регионе: Материалы научной конференции (14-15 сентября 1999 г.). Ставрополь, 1999.

Авксентьев В. А. Теоретические аспекты изучения этнических процессов на Северном Кавказе // Этнические процессы накануне XXI века. Материалы научной конференции (15-20 сентября 1998г.). Ставрополь, 1998.

Адыгея. Историко-культурный очерк. Майкоп, 1989

Адыгэбзэ псалъалъэ. Словарь кабардино-черкесского языка. М., 1999.

Акаба Л. Х. Брак и свадебные обряды у абхазов (по материалам Очамчирского района) // Труды АбИЯЛИ. Т. XXVI. Сухуми, 1955. С. 205-218.

Алексеева Е.П. Материалы к древнейшей и средневековой истории адыгов (черкесов) //Труды Черкесского НИИ. Черкесск, 1954. Вып. 2

Алексеева Е.П. Материалы к древнейшей и средневековой истории адыгов (черкесов) //Труды Черкесского НИИ. Черкесск, 1954. Вып. 2

Альбов Н. М. Этнографические наблюдения в Абхазии // Живая старина. Вып. 3. СПб., 1893. С. 297-329

Анчабадзе Ю. Д. «Прекрасный обычай гостеприимства…» // Советская этнография. 1985. №4. 110-155.

Ахмадов Ш.Б. Куначество как одна из форм развития межэтнических связей на Кавказе в XVIII-XIX вв. // Кубанское казачье войско. 23.04.2009.

Байбурин А, Топорков А. У истоков этикета. URL: #"justify">Бакиев А.Ш. Адыгская цивилизация: автореф. на соиск. уч. степ. Канд. ист. Наук. Нальчик, 1995

Бгажноков Б. X. Адыгская этика. Нальчик. 1999

Бгажноков Б. X. Прием почетного гостя в традиционной
культуре адыгских (черкесских) народов // Этнические стереотипы
поведения. Л., 1985. Бгажноков Б.X. Адыгская этика как соционормативная система // Мир культуры адыгов. Майкоп: ГУРИПП «Адыгея». 2002. Бгажноков Б.Х. Адыгская этика. Нальчик, 1999.

Бгажноков Б.Х. Адыгский этикет, Краснодар, 1978

Бгажноков Б.Х. Конструктивные принципы адыгского этикета. Нальчик, 1999. URL: #"justify">Бгажноков Б.Х. Очерки этнографии общения адыгов Нальчик, 2009.

Бгажноков Б.Х. Философия морали. Жабаги. Казаноко / Мир культуры адыгов. Майкоп, 2002.

Бгажноков Б.Х. Черкесское игрище.-Нальчик:Эльбрус, 1991. С. 17.

Белл Д.С. Дневник пребывания в Черкесии. Париж и Ифорсхайм, 1837. Рукописный перевод Троицкой / Архив АНИИ

Белл Дж. Дневник пребывания в Черкесии в течение 1837, 1838, 1839 гг.//АБКИ

Березгова С.Д. Термины родства и родственные отношения в традиционной культуре адыгов: автореф. на соиск. уч. степ. к.и.н. Нальчик, 2008

Берзегова С. Д. Кровная и телесная связь в системе родства адыгов // Генеалогия Северного Кавказа. Нальчик, 2006. № 16. С. 10-18.

Берзегова С. Д. Послесвадебные торжества в традиционном быту адыгов // Материалы VII конференции молодых ученых. Нальчик, 2006.
С. 119-122. Берзегова С. Д. Родство в традиционном сознании и поведении адыгов // Этнос. Проблемы социально-культурной самоорганизации. Нальчик, 2006. С. 125-140.

Берзегова С. Д. Свадебные торжества в традиционном быту адыгов // Культурная жизнь Юга России. Краснодар, 2008. № 1 (26). С. 30-33.

Бесс де Ж.Ш. Путешествие в Крым, на Кавказ, в Грузию, Армению, Малую Азию и в Константинополь в 1829 и 1830 гг. // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XVIII?XIX вв. Составление, редакция переводов, введение и вступительные статьи к текстам В.К. Гарданова. Нальчик, 1974

Бетрозов Р. Ж. Происхождение и этнокультурные связи адыгов. Нальчик, 1991.

Бетрозов Р.Ж. Этническая история адыгов: с древнейших времен до XVI в. - Нальчик, 1996.

Бетрозов Р.Ж. Этногенез и этническая история адыгов: Автореф. дис. доктора истор. наук. Махачкала, 1997

Бларамберг И. Ф. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа // АБКИ

Бларамберг И.Ф. Кавказская рукопись. Ставрополь: Ставропольское книжное издательство. 1992

Боас Ф. Методы этнологии. Антология исследований культуры, Том 1: Интерпретации культуры. - СПб: «Университетская книга», 1997.

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: «Добросвет», 2000. 387 с.

Бодрийяр Ж. Система вещей / Пер. с фр. С.Н. Зенкина. М.: Рудомино, 1995. 173 с.

Броневский С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе, собранные и пополненные Семеном Броневским. Ч. I. М., 1823. (Переиздание - Нальчик, 1999. Полное издание в 2-х томах /в одной книге/ под названием «Новейшие известия о Кавказе, собранныя и пополненныя Семеном Броневским». СПб., 2004

Бунак В. В. Антропологический состав населения Кавказа // Вестник Государственного музея Грузии им. С.Н. Джанашиа. Тбилиси, 1947. Т. XIII.

Бурдье П. Рынок символической продукции // Вопросы социологии. 1993. № 1-2.

Васильков В. В. Очерк быта темиргоевцев // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Выпуск 29. Тифлис, 1901. Отдел I. С. 71-122

Веселовский А. Н. О быте и нравах черкесов // Записки Русского географического общества. Кн. 1. СПб., 1864

Войтов А.Г. Фундаментальная теория экономики. 8-е изд., перераб. и доп. - М.: Дашков и К, 2003.

Волкова О. А., Борсук О. А., Бадюков Д. Д., География России. М, Энциклопедия. 2005.

Гадло А.В. Этническая история Северного Кавказа IV-Х вв. Л.:изд-во ЛГУ, 1979

Гарданов В. К. Гостеприимство, куначество и патронат у адыгов (черкесов) в первой половине XIX века//СЭ. 1964. № 1

Гарданов В. К. Система композиций в обычном праве адыгов (черкесов) XVIII - первой половине XIX в. // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Доклады советской делегации. М., 1964.

Гарданов В.К. Общественный строй адыгских народов (XVIII - первая половина XIX в.). М., 1967.

Гильом де. Путешествие в восточные страны. М., 1957.

Главани К. Описание Черкесии.//АБКИ; Бесс Ж.-Ш. де. Путешествие в Крым, на Кавказ, в Грузию, Армению, Малую Азию и в Константинополь в 1829 и 1830 гг. // АБКИ

Грабовский Н. Ф. Свадьба в горских обществах Кабардинского округа // Сборник сведений о кавказских горцах). Выпуск II. Тифлис, 1869. Раздел VI. Этнографические очерки. С. 1-24.

Губжоков М.Н. Культура адыгов. Майкоп, 2009.

Гуревич А.Я. Обмен дарами // Словарь средневековой культуры. М., 2003. URL: #"justify">Дамениа О. Н. К проблеме идентификации кавказской культуры // Вестник АГУ. Майкоп, 1998. № 1.

Джендубаев Р.С. Общественные отношения на Западном Кавказе: зарождение и развитие. - Ростов-на-Дону, 1993.

Джимов Б.М. Социально-экономическое и политическое положение адыгов в XIX в. Майкоп, 1986

Джонсон А.В., Эрл Т. Эволюция человеческих обществ: От добывающей группы к аграрному государству / Перевод с англ.: И. В. Кузнецов, Е. Веремеева; текст примечаний и послесловие: И. В. Кузнецов. Stanford University Press, Stanford, California 2000

Дзидзоев В.Д. Народы Северного Кавказа в XVIII-XIX вв. Нальчик, КБГСХА, 1995

Дубровин Н.Ф. Черкесы (Адыги). - Нальчик, 1991.

Думанов Х. М. Обычное имущественное право кабардинцев (вторая половина XIX - начало XX вв. Нальчик, 1976.

Думанов Х.М. Правовые нормы адыгов и балкарцев в ХV-ХIХ вв. (в соавторстве). Нальчик, 1997.

Думанов Х.М. Социальная структура кабардинцев в нормах адата. Первая половина ХIХ в. Нальчик, 1990.

Дюбуаде Монпере. Путешествие по Кавказу к черкесам и абхазцам, в Колхидию, Грузию, Армению и в Крым в 1829 и 1830 г.. //АБКИЕА

Ефремова, Т. Ф. Новый словарь русского языка [Электронный ресурс] / Т. Ф. Ефремова. - [М., 2009]. - Режим доступа: www.zipsites.ru.

Зибер Н.И. Очерки первобытной экономической культуры. М., 1937.-462 с.

Иванов П.М. Северный Кавказ: «Партия войны» и интересы России. Кабардино-Балкарский научный центр Российской Академии наук. 1997.

Инал-Ипа Ш. Д. Очерки об абхазском этикете. Сухуми, 1984.

Интериано Д. Быт и страна зихов, именуемых черкесами //
АБКИ. История Адыгеи с древнейших времен до начала ХХ в. В 2-х т. Т. I, Майкоп, 2009.

История адыхейского народа, составленная по преданиям кабардинцев Шора-Бекмурзин-Ногмовым (Приложение к «Кавказскому календарю на 1862 год») / Исправления, предисловие, примечания и приложения А. Берже. Тифлис, 1861.

История Кабарды с древнейших времен до наших дней. М., 1957

История Кабарды с древнейших времен до наших дней. М., 1957; Очерки истории Адыгеи. В 2 т. Майкоп, 1957

Кабардинский фольклор. 2-е доп. издание. Нальчик, 2000.

Кавецкий А.А. Майкопский уезд Кубанской области//КОВ, 1879. № 27

Кавецкий А.А. Майкопский уезд Кубанской области//КОВ, 1879. № 27

Кавецкий А.А. Происхождение обычая у знатных горцев отдавать своих детей на воспитание посторонним людям //КОВ, 1879. № 31

Кавецкий А.А. Происхождение обычая у знатных горцев отдавать своих детей на воспитание посторонним людям //КОВ, 1879. № 31

Кажаров В.Х. Традиционные общественные институты кабардинцев и их кризис в конце XVIII-первой половине XIX вв. - Нальчик, 1994.

Кажаров В.Х. Традиционные общественные институты кабардинцев и их кризис в конце XVIII - первой половине XIX века. Нальчик, 1994.

Казанов Х.М. Культура адыгов. Нальчик. 1991

Казанов Х.М., Дагамук И.Г. Ценностные ориентации студенчества Республики Адыгея (по материалам социологического исследования)// Известия ЦСИ МГТИ: Философия, социология, политология. Майкоп, 1999.

Калашаова Д.А. Современная свадебная обрядность адыгов :социологический анализ. Автореф. дисс.к.с.н. Майкоп, 2009.

Калашаова, Д.А. Социокультурные факторы трансформации свадебной обрядности адыгов. / Д.А. Калашаова // Молодые голоса в науке. Выпуск 10.-Майкоп: Изд-во АГУ,2008.

Калашаова, Д.А. Трансформация института семьи в современном обществе России /Д.А. Калашаова // Молодые голоса в науке. Выпуск 13.- Майкоп: Изд-во АГУ,2009.

Калашаова, Д.А. Трансформация современной свадебной обрядности адыгов (К постановке вопроса) / Д.А. Калашаова // Молодые голоса в науке. Выпуск 9. - Майкоп: Изд-во АГУ,2007.

Калмыкво И.Х. Черкесы (историко-этнографический очерк). - Черкесск, 1974.

Канаметов З.Х. Дворянский этикет «Уэркъ хабзэ» в системе традиционных общественных институтов адыгов // Вестник Адыгейского государственного университета «ЩIэныгъэгъуаз». Выпуск 1. Серия «Регионоведение: философия, история, социология, юриспруденция, политология, культурология». - Майкоп, 2009. - С. 241-249.

Катанчиев Т.М. Кабардинское обычное право, его особенности. - Нальчик, 2003.

Кашежев Т.П. Свадебные обряды кабардинцев. М., 1892

Кешев А.Г. Записки черкеса. СПб, 1860

Клапрот Г. Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807-1808 гг.//АБКИЕА

Ковалевский М. Закон и обычай на Кавказе. Т.1. М., 1890

Колесов В.И., Тлехурай З.А. Археология и этнология народов Северного Кавказа. Краснодар, 2008

Коршунова В.Ю. Анализ генетической структуры популяций Северного Кавказа. Уфа, 2004

Косвен М.О. Материалы по истории и этнографии Кавказа в русской науке // Кавказский этнографический сборник. Вып. 2. М., 1958. С. 208-211

Крюков В. М. Дары земные и небесные (к символике архаического ритуала в раннечжоусском Китае). Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

Куначество // Большая российская энциклопедия. М., 2007.

Кухианидзе А.В. Кавказоцентристская концепция демократии// Научная мысль Кавказа, 1995, № 4

Кушхов X . С. Гостеприимство как регулятор общественного быта кабардинцев в XIX веке // Общественный быт адыгов и балкарцев. Нальчик, 1986.

Лавров Л. И. Изменение в культуре и быте адыгейцев за годы Советской власти // Советская этнография. 1962. № 4. С. 16-22.

Лавров Л..И. Адыги в раннем Средневековье: Адыги и Боспорское царство перед нашествием гуннов // Сб. статей по истории Кабарды. Нальчик, 1955. С. 19-64

Лавров Л.И. Абазины. Историко-этнографический очерк // Кавказский этнографический сборник. - 1955, №1.

Лавров Л.И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. - М., 1959.

Лавров Л.И. Из поездки в черноморскую Шапсугию // Советская этнография. 1936. № 4.

Ладыженский A.M. Обычное семейное право черкес // Новый Восток, 1928. №22.

Лапинский Т. Горские народы Кавказа и их борьба против русских за свободу // 3аписки императорского русского географического общества. Кн. I. СПб., 1864, отд. библ. и критики

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Психология мышления. М: Изд-во МГУ, 1980.

Леви-Строс К. Путь масок. М., 2003.

Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. Вып.I. Одесса, 1882.

Лонгворт Дж. А. Год среди черкесов // АБКИ

Люлье Л.Я. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкес. Тифлис, 1862. URL: #"justify">Ляушева С.А. Личность в традиционной культуре адыгов: Автореф. дис. д-ра филос. наук: 24.00.01 Ростов/н/Д, 2004

Ляушева С.А. Эволюция религиозных верований адыгов: история и современность (философско-культурологический анализ). Майкоп, 2002.

Ляушева С.П. Священное в религиозном сознании адыгов / Мир Культуры адыгов. Майкоп, 2002.

Малиновский Б. Научные принципы и методы исследования культурного изменения. Пер. В. Николаева. / Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. С.-Петербург, 1997.

Малиновский Б.К. Аргонавты западной части Тихого океана. М., 2004. С. 187-198.

Мамбетов Г. X. О гостеприимстве и застольном этикете адыгов // Ученые записки Адыгейского НИИ. Т. VIII. Этнография. Майкоп, 1968.

Мамбетов Г.Х. Традиционная культура кабардинцев и балкарцев. - Нальчик, 1994.

Мамхегова Р. А. Очерки об адыгском этикете. Нальчик, 1993.

Мамхягова М. Этнопедагогика празднично-обрядовой культуры адыгов: автореф. На соиск. уч. степ. канд. пед наук. М., 2000

Мариньи Тебу де. Путешествия в Черкесию // АБКИ

Марзей А.С. Черкесское наездничество. Налтчик, 2004.

Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Том первый. Процесс производства капитала. М.: Госполитиздат, 1953.

Мафедзев С. X. Обряды и обрядовые игры адыгов в XIX начале ХХвека. Нальчик: Эльбрус, 1979. 117 с. URL: Caucasian peoples, Энциклопедия Британника. URL: #"justify">Мафедзев С.Х. Межпоколенная трансмиссия традиционной культуры адыгов. Нальчик, 1991

Махвич-Мацкевич А. О. Абадзехи, их быт, нравы и обычаи // Народная беседа, 1864. № 3

Меретуков М.А. Семья и брак у адыгских народов. Майкоп, 1987

Мир культуры адыгов / Под ред. Р. Ханаху. Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2002.

Монпере Дюбуа де. Путешествие по Кавказу, к черкесам и абхазцам, в Колхидию, Грузию, Армению и Крым // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XVIII?XIX вв. Составление, редакция переводов, введение и вступительные статьи к текстам В.К. Гарданова. Нальчик, 1974

Морган Л.Г. Древнее общество или исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации. Л., 1933.

Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии / Пер. с франц., послесловие и комментарии А.Б. Гофмана. М.: Восточная литература, РАН, 1996. - С. 74 -222.

Налоев, З.М. Из истории культуры адыгов Нальчик: Эльбрус, 1978.

Невский П. Закубанский край в 1864 г. Путевые воспоминания // К., 1868. № 97-98

Некрасов А.Н. Международные отношения и народы Западного Кавказа (последняя четверть XV - первая половина XVI вв.). М., 1990.

Ногмов, Ш.Б. История адыхейского народа / Ш.Б. Ногмов; введ., прим. и указ. Г. Кокиева; под ред. Б. Гарданова, Т. Кумыкова, И. Трескова. -Нальчик, 1958.

Обучение жертвоприношение Брахме, тарпана жертвоприношение предкам, хома богам, приношение боли духам, гостеприимство жертвоприношение людям» // В кН. Законы Ману. М., 1960,

Овсянникова Т.А. Соотношение национального и этнического в культуре адыгейского народа: Автореф на соиск. уч. степ, д-ра ф.н., Ростов/ н/Д.,2004

Овсянникова Т.А. Социальные и этнокультурные аспекты культуры общения адыгов (Социально-философский анализ): Авторе, дис. канд. социол. наук. Майкоп, 1999

Ожегов, С. И. Толковый словарь русского языка: 72500 слов и 7500 фразеологических выражений [Текст] / С. И. Ожегов, Н. Ю. Шведова. - М.: Азбуковник, 1997.

Очерки истории Адыгеи. В 2 т. Майкоп, 1957

Плано Карпини. История монголов. СПб., 1911.

Повесть временных лет. М., 1950

Поланьи К. Великая трансформация. СПб.: 2002. - 320 с.

Пословицы и поговорки народов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1990.

Правовые нормы адыгов и балкаро-карачаевцев в XV-XIX вв. - Майкоп, 1997.

Раздольский С.Я. Ядро и периферия адыгской культуры. Дисс. д.ф.н. Ростов-на-Дону, 2009.

Салинз М. Экономика каменного века. М.: 1999. - 279 с.

Северный Кавказ / Под ред. В.А. Тишкова. М, 2007.

Северокавказская цивилизация: вчера, сегодня, завтра. - Пятигорск, 1998

Семенов Ю.И. Введение во всемирную историю. Вып. 1. Проблема и понятийный аппарат. Становление человеческого общества. М., 1997.

Семенов Ю.И. Экономическая антропология // Этнология в США и Канаде / Отв. ред. к.и.н. Е.А. Веселкин, д.и.н. В.А. Тишков. - М.: «Наука», 1989. - С. 62-85.

Смирнова Я. С. Свадебный дарообмен у народов Северного Кавказа и его современная модификация // Советская этнография. 1980. № 1. С. 96-104.

Смирнова Я. С. Семья и семейный быт народов Северного Кавказа. Вторая половина XIX-XX в. М., 1983.

Смирнова Я.С. Детский и свадебный циклы обычаев и обрядов у народов Северного Кавказа // Кавказский этнографический сборник. Вып. 6. М., 1976. С. 47-98.

Смирнова Я.С. К типологии обычаев умыкания (по материалам народов Северного и Западного Кавказа) // Проблемы типологии в этнографии. М., 1979.

Социально-политическая история Северного Кавказа. В кН. Российский Кавказ / под ред. В.А. Тишкова. М., 2007.

Сталь К.Ф. Этнографический очерк черкесского народа // Кавказский сборник. Т. XXI. - Тифлис, 1900.

Страбон. География в 17 книгах. Репринтное воспроизведение текста издания 1964 г. Перевод, статья и комментарии Г. А. Стратановского под общей редакцией проф. С. Л. Утченко. Редактор перевода проф. О. О. Крюгер. М.: «Ладомир», 1994..

Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. В кн.: Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

Торнау Ф. Ф. Воспоминания кавказского офицера: В 2-х ч. М., 1864

Тхайцуков М. С. Очерки истории абазин конца XVIII-XIX вв. (Этнокультурные связи с народами Северо-Западного Кавказа). - Сухум, 1992.

Унежев К.Х. Культура адыгов (черкесов) и балкарцев. Учебное пособие. Нальчик, 2003.

Унежев К.Х. Традиционная культура адыгов: Автореф. дис. доктора филос. наук. Ростов-на-Дону, 1998

Унежев К.Х. Феномен адыгской (черкесской) культуры. - Нальчик, 1997.

Федоров Я.К. Историческая этнография Северного Кавказа, М., 1983

Ханаху Р. Традиционная культура Северного Кавказа: вызовы времени (социально-философский анализ). Ростов-на-Дону, 2001

Хан-Гирей. Записки о Черкесии / Хан-Гирей; вступ. ст. В.К. Гарданова, Г.Х. Мамбетова. Нальчик: Эльбрус, 1978.

Черноус В. В. Россия и народы Северного Кавказа: проблемы культурно-цивилизационного диалога // Научная мысль Кавказа. 1999. № 3. С. 154-167

Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М.: Гардарика, 1998.

Чурсин Г. Ф. Очерки по этнологии Кавказа. - Тифлис, 1913.

Шадже А.Ю. Национальные ценности и человек (социально-философский аспект) - Майкоп, 1996.

Швецов В. Очерк о кавказских горских племенах с их обрядами и обычаями в гражданском, воинском и домашнем духе. М., 1856.

Шогенов Х.И., Кардангушев З.П. Обычаи адыгов. - Нальчик, 1995.

Шоров И. А. Адыгская (Черкесская) народная педагогика. - 2-е испр. и доп. изд-е. Майкоп, 1999. С. 156-157.

Шортанов А.Т. Адыгская мифология. - Нальчик, 1982.

Шортанов А.Т. Адыгские культы. - Нальчик, 1992.

Шрадер X. Экономическая антропология. СПб., 1999.- 192 с.

Щербина Ф.А. Казачьи герои и их сподвижники. Прага, 1930

Экба Н.Б., Экба З.Н. Историко-культурная и языковая общность народов абхазо-адыгской группы. - Черкесск, 1997.

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон. 1890-1907. URL: #"justify">Юхотников В.Ф. Похороны и тризна у кавказских горцев // ЛОМВ, 1857. № 61

Юхотников Ф. В. Свадьба у кавказских горцев // ЛОМВ, 1856. № 151


ПРИЛОЖЕНИЯ


Рисунок А1 - Этнолингвистические группы кавказского региона


Рисунок А 3 - Ареал расселения адыгов


Теги: Актуальные вопросы в изучении меновых отношений в кавказоведении (на материалах Северо-Западного Кавказа)  Диссертация  История
Просмотров: 5778
Найти в Wikkipedia статьи с фразой: Актуальные вопросы в изучении меновых отношений в кавказоведении (на материалах Северо-Западного Кавказа)
Назад