Политические предпосылки и последствия Брестской унии

ВВЕДЕНИЕ


Актуальность избранной темы исследования обусловлена тем, что христианская церковь играла огромную роль в политической и духовной жизни белорусских земель. Под воздействием христианства формировались религиозно-мировоззренческие идеалы, свойственные нашему обществу, развивалась общественная мысль. Сама церковь являлась как важным источником отечественной культуры и идеологии, так и политическим институтом, частью государственного аппарата. Таким образом, христианская церковь, с одной стороны, являлась носителем идеи государственности, а с другой - была источником духовно-нравственной жизни общества. Развивавшаяся в сотрудничестве с государством, она со временем стала силой, объединяющей жителей разных земель в культурную и политическую общность.

Последние десятилетия в истории Республики Беларусь также характеризуются изменением роли и места религии в жизни белорусского общества. Религиозные ценности стали важной составляющей как образа жизни, так и образа мышления многих людей, существенно возросли роль, авторитет и влияние религиозных организаций, прежде всего традиционной для белорусского народа православной церкви.

Кроме того, изучение влияния религии на проблемы власти является важнейшей частью политической, правовой и исторической науки, поскольку тема государственности, ее эволюции, значения и роли в истории, имеет не только научный, но и общественно значимый характер. Именно в рамках взаимодейтсвия различных христианских конфессий сформировались многие особенности системы власти и механизмов ее функционирования, которые ощутимо сказываются и в настоящее время.

В то же время на мировой арене произошли существенные перемены. Нарастающие процессы глобализации, несмотря на свои противоречивые следствия, закладывают объективную основу для многополярной конструкции международных отношений. Продолжается укрепление коллективных и правовых начал в международных отношениях на основе признания неделимости безопасности в современном мире. Вместе с тем, сохраняются и такие негативные тенденции, как расширение конфликтного пространства во взаимоотношениях Востока и Запада, под лозунгом борьбы с новыми вызовами и угрозами продолжаются попытки создания однополярного мира, навязывания другим странам своих политических систем и моделей развития при игнорировании исторических, культурных, религиозных и других особенностей развития остального мира.

Подобная ситуация требует широкого диалога между культурами, конфессиями и цивилизациями, их противодействия экстремизму в собственной среде, решительного продвижения в решении проблем, включая региональные конфликты. Поэтому политико-исторический опыт попыток объединения православия и католичества весьма актуален на сегодняшний день.

Таким образом, объектом исследования является Бресткая уния 1596 года как попытка установить политико-правовое и идеологическое единство в Речи Посполитой. Предметом исследования, в свою очередь, выступают политико-правовые взгляды противников и сторонников церковной унии.

Цель исследования заключается в том, чтобы изучить исторические аспекты Брестской унии, ее политические предпосылки и последствия, а также проанализировать взгляды на институт унии со стороны наиболее видных политических и религиозных деятелей того времени.

Достижение поставленной цели возможно посредством решения следующих задач:

·проанализировать исторические и политические предпосылки и обоснования идеи церковной унии;

·изучить особенности ее заключения и распространения униатства на землях Речи Посполитой, а также последствия унии в исторической перспективе;

·рассмотреть аргументы, выдвигаемые сторонниками унии и те конкретные механизмы, которые они использовали для распространения униатства;

·охарактеризовать политические и идеологические позиции, которых придерживались противники унии.

Основными методами исследования являются исторический, формально-юридический, системный методы, а также методы анализа и синтеза.

Теоретическую основу исследования составили монографии, обзорные и аналитические статьи отечественных и зарубежных авторов, посвященные различным аспектам Бресткой церковной унии. Важную роль в качестве эмпирической основы дипломной работы составили сборники полемических произведений той эпохи, и их комментарии. Полезными оказались и учебные пособия, в которых анализируются философские и политические взгляды сторонников и противников унии. Среди авторов следует отметить таких ученых, как С.В. Морозова, В.А. Теплова, Ю.Н. Куракин А.А. Козел, В.А.Беднов, К. Зноско, М.О. Коялович и др.


1. БРЕСТСКАЯ ЦЕРКОВНАЯ УНИЯ 1596 ГОДА: ПРИЧИНЫ, ПРЕДПОСЫЛКИ И ПОСЛЕДСТВИЯ

брестский уния церковный

1.1 Политические и исторические предпосылки Брестской унии 1596 года


Для более полного понимания и анализа политико-исторического и идеологического значения Брестской церковной унии следует обратиться к более раннему периоду в европейской истории. К концу XII в. в Европе сложились две большие религиозные зоны:

) восточная (православно-византийская);

) западная (римско-католическая) [31, c. 29].

Граница между ними проходила по Западному Бугу, белоруски земли стали своеобразным «местом встречи», взаимодействия этих религий, что определило уникальное историческое положение Беларуси в Европе, обусловило индивидуальность ее культуры и конфессиональную особенность, а также наложило особый отпечаток на менталитет белорусского народа.

Отметим, что до XIV века на территории Беларуси господствовала православная церковь. Одновременно, князь Ягайло в этот период искал союза с соседними государствами. При этом существовала возможность избрать сближение либо с Москвой, либо с Польшей. Еще в конце 1382 года Ягайло через свою мать Ульяну провел переговоры с Москвой и даже достиг с московским князем Дмитрием Ивановичем предварительной договоренности, которой предусматривалось, что Ягайло примет христианство восточного обряда и женится на дочери московского правителя Софии [24, c. 59]. Но когда Москва потребовала от него признать себя вассалом («младшим братом») князя Дмитрия и крестить в православие «всю Литву», в Вильне от такой перспективы отказались.

Ягайло находился в шатком положении, и преимущество было отдано блоку с Польшей, с послами которой велись переговоры еще в 1383 году. Уния Великого Княжества и Короны тогда отвечала интересам обеих сторон, так как позволяла объединить силы двух государств против общего врага - крестоносцев [22, c. 74]. Отметим, что немецкая экспансия в Польше достигла угрожающих масштабов, поэтому полякам важно было обеспечить спокойствие своих границ и со стороны Великого Княжества Литовского, так как литвины только за один поход в 1376 году вывели из Польши 23 тысячи пленных [13, с. 139].

Кроме того, в перспективе польские магнаты рассчитывали, видимо, на свое доминирование в соседней державе, их особенно привлекали земли Волыни и Подолья.

В январе 1385 года виленская делегация провела переговоры в Кракове, а летом поляки приехали в Великое Княжество. Акт унии был подписан 14 августа в Беларуси, в княжеской башне Кревского замка. В результате Ягайло получил право вступить в брак с польской королевой Ядвигой и стать королем Польши, для чего он обязывался принять католичество и крестить в него братьев, родственников и других подданных, освободить пленных христиан (поляков), выплатить 200000 флоринов за срыв соглашения о брачном союзе Ядвиги с Вильгельмом Габсбургом, а также вернуть захваченные территории и навсегда присоединить свои земли к Королевству Польскому [22, c. 75].

Окончательное утверждение унии произошло в 1386 году, после того как Ягайло крестился на Вавельской кафедре в Кракове, вступил в брак с Ядвигой и 4 марта торжественно короновался. Официально он начал носить титул «короля Польши, верховного князя Литовского и дедича Русского» [8, c. 163].

С юридической стороны акт Кревской унии означал инкорпорацию Великого Княжества Литовского в состав Польши, однако на практике инкорпорировать такое сильное государство было невозможно. Благодаря политической активности недовольных унией общественных кругов Великого Княжества Литовского этот план так и не стал реальностью, и уже в 1386 году восстал князь Андрей Полоцкий, считавший, что после принятия католичества Ягайло не имеет права быть главой Великого Княжества [19, c. 76].

Вместе с тем, Кревская уния нарушила монополию православия на белорусских землях. Более того, как мы видим, католическая вера стала вероисповеданием руководящих кругов государства, а через полтора года после Кревской унии было создано Виленское католическое епископство, которому Великие Литовские князья пожертвовали огромные земельные владения [42, c. 26].

Помимо насаждения католичества политическим руководством, важную роль в распространении католической веры играли монашеские ордена францисканцев, августинов, бернардинцев и др. К середине XVI в. католическая церковь укрепилась в Литве и пограничных с ней районах северо-западных белорусских земель. Вместе с тем, необходимо иметь в виду, что православие по-прежнему задавало тон в духовной жизни общества [32, c. 81].

Еще одной предпосылкой Брестской унии стал постигший христианство в XVI веке кризис: в католицизме он проявился Реформацией, а в православии - ересями. С 50-х гг. XVI века идеи протестантизма стали распространяться и в Великом княжестве Литовском. Основным направлением реформации в Беларуси стал кальвинизм, социальной основой которого была феодальная знать, а также часть средней и мелкой шляхты.

Первую реформаторскую общину создал в Бресте магнат Николай Радзивилл Черный. Затем такие общины были созданы в Несвеже, Клецке, Заславле, Минске, Витебске, Полоцке и других городах и местечках. В XVI - первой половине XVII вв. на территории Беларуси было создано восемьдесят пять кальвинистских и семь арианских общин [10, c. 44].

В 60-е гг. из кальвинизма выделилось радикальное течение - антитринитаризм, которое требовало социальных преобразований, осуждало крепостничество. Наиболее известными деятелями антитринитаризма были Сымон Будный, Якуб Калиновка, Павел из Визны, Петр Ганенза [33, c. 30].

Реформация содействовала повышению духовно-культурной жизни. В это время распространились гуманистические идеи, увеличилось число грамотных. Особую роль в этом играли школы и книгопечатание. Были основаны типографии в Бресте, Несвиже, Любче, Лоске, Тяпино. Публиковались религиозно-публицистические произведения и педагогическая литература. В Беларуси находили приют беглецы, которые пострадали за новую веру в других странах. С учением о единстве божества выступил Феодосий Косой со своими единомышленниками, убежавший в Беларусь из Москвы. Они выступали против иконопечатания, необходимости церкви, призывали к неподчинению светским и церковным властям [11, c. 391].

Увидев, что движение выходит из-под контроля, феодалы в 70-х гг. стали отходить от Реформации и в XVII веке она практически сходит с исторической и политической арены в Великом княжестве Литовском. Программу выхода из реформационного кризиса Ватикан разрабатывает на Тридентском соборе, при этом основную ставку в спасении католической церкви он сделал на Орден иезуитов, созданный в 1534 г.

Иезуиты входили в сферы жизни европейских стран, охваченных Реформацией, и влияли на мир в угодном для римской курии направлении. Впервые в ВКЛ (в Вильно) они появились в 1569 г. по приглашению католического епископа В. Протасевича. Хорошо организованные, грамотные, отличные ораторы, они сразу же завоевали авторитет у определенной части зажиточных слоев населения. В Вильно ими была создана бесплатная школа, так называемый коллегиум. Через какое-то время коллегиумы возникли в Полоцке, Несвиже, Мстиславле, Витебске, Минске, Орше, Могилеве [1, c. 18].

Католицизм в иезуитах нашел как бы второе дыхание и стал вытеснять лютеранство, кальвинизм, унитаризм и другие религиозные течения. Через пять лет после приезда иезуитов в Вильно в католичество перешло шесть тысяч человек. В конце XVI века высшие слои общества уже в массовом порядке меняли протестантскую веру на католицизм, а к концу XVII века Контрреформация в Великом княжестве победила [33, c. 25].

Балансирование Беларуси на протяжении столетий между христианским Востоком и католическим Западом обусловило необходимость поиска компромиссов. В конце XVI века в церковной унии были заинтересованы три основные силы:

) Ватикан, намеревавшийся присоединением миллионов верующих на востоке Европы компенсировать потери своих позиций во время Реформации;

) правящие круги, разрываемые религиозной конфронтацией Речи Посполитой, стремились с помощью унии консолидировать общество и укрепить свое государство;

) лидеры белорусско-украинского православия, которые искали пути вывода из упадка своей церкви, позиции которой подорвала Люблинская уния, Реформация и Контрреформация [42, c. 54].

При этом в отношении последних хотелось бы отметить, что петензии созданного в 1589 г. Московского патриархата на духовную власть над белорусско-украинскими землями Речи Посполитой толкали белорусских православных лидеров в сторону католического Запада, который дал образец выхода из кризиса и оздоровления костела. Отдельные представители высшего православного духовенства также рассчитывали, что уния откроет им путь в Сенат, а также выведет церковь из-под контроля светских учреждений и отдельных лиц.

Идея унии также во многом определила основу действий литовского правительства, направленных на отделение Киевской митрополии от Московских государства и Церкви в 1458 г., а в 1569 г. на Люблинском сейме совершилось событие, увенчавшее собой ряд попыток, предпринимавшихся в 1386-1413 гг. и направленных на объединение Литвы с Польшей.

Отметим, что с политико-правовой точки зрения до этого времени Польша и Литва составляли конфедерацию, тогда как Люблинская уния упразднила самостоятельность Литовского княжества.

При этом православным христианам, жившим в пределах Польско-Литовского государства, были обещаны свободное исповедание православной веры, использование русского языка в официальных документах и прочие права наравне с католиками. Однако последующие события показали, что католическое правительство не намеревалось выполнять эти условия государственной Люблинской унии, ограничив и стеснив православных в их правах.

Так, на белорусских землях в массовом порядке появилось католическое духовенство, которое по своему социальному положению приравнивалось к шляхте. В то же время русский православный священник относился к разряду тягловых людей, то есть к зависимым холопам [16, c. 495]. Это не могло не стать негативным фактором в восприятии официальной политики для всего населения православного вероисповедания. Кроме того, в результате Люблинской унии усилился социальный гнет, закрепощение польскими магнатами и католической церковью белорусского крестьянства.

Этот период также характеризуется тем, что после завершения Тридентского Собора (1545-1563 гг.) Римско-Католическая Церковь начала оправляться от удара, нанесенного ей Реформацией, и восстанавливать утраченные позиции. Более того, крупные деятели Римско-Католической Церкви издавна обращали свои взоры на Русскую Православную Церковь, стремясь склонить ее к унии. Но после неудачной попытки внедрить унию в Московском государстве после завершения Ферраро-Флорентийского Собора (1439 г.) их действия стали более осторожными [2].

Возобновление подобных попыток относится к 1581 г., когда иезуит Антоний Поссевин, прибыв в Москву, добился аудиенции у царя Иоанна Грозного, имел с ним богословский диспут и вручил ему сочинение «О разностях между римским и греческим вероисповеданиями». Усилия Поссевина были напрасными, но по возвращении в Рим он представил Папе отчет о своей деятельности. Объяснив неодолимые трудности, с которыми связаны попытки введения католичества в России, он обратил внимание Папы на южнорусскую Церковь в польско-литовских владениях, предлагая усилить католическое влияние именно в этих землях.

Здесь также следует отметить, что в 1589 г. в России было учреждено патриаршество. Если ранее автономия Киевской митрополии сохранялась на основе временного разрыва и неопределенных отношений между Москвой и Константинополем, то теперь между обеими Церквами установились канонические отношения и мог возникнуть вопрос о воссоединении разделенных с Русской Церковью ее частей [14, c. 91].

Приняв участие в учреждении патриаршества в России, Патриарх Константинопольский Иеремия II в 1589 г. проездом на родину некоторое время находился в пределах Польско-Литовского государства. В Вильно он встретился с королем Сигизмундом III (1587-1631) и согласился возвести архимандрита Михаила (Рагозу) в сан митрополита, что и произошло 1 августа 1589 г. в Виленском Пречистенском соборе [27, c. 124].

Вскоре митрополит Михаил (Рагоза) начал созывать ежегодные Соборы в Бресте, при этом созванный в 1590 г. Собор по примеру всех прежних русских Соборов не был ограничен участием в нем епископов, но на нем были представлены и архимандриты, игумены, священники и миряне. На официальных заседаниях речь шла о благе православия, а вне сессий Собора в тайне от народа проводились переговоры ряда епископов, соглашавшихся с унией.

Подписав тайное обязательство способствовать заключению унии, они рассматривали ее как разновидность формально не отмененной Флорентийской унии 1439 г. В сентябре 1595 г. епископы Кирилл (Терлецкий) и Ипатий (Поцей) отправились в Рим для представления Папе от имени южнорусских епископов акта подчинения их Римскому престолу. 15 ноября они прибыли в Рим и вскоре были приняты Папой Климентом VIII в частной аудиенции «с несказанной милостью и лаской» [2]. Папа Климент VIII для официального засвидетельствования западнорусскими иерархами вступления их в унию с Римом поручил митрополиту Михаилу (Рагозе) созвать Собор и осуществить формальное заключение унии.

Сигизмунд III разрешил созыв Собора, хотя, по дошедшим до Кракова сведениям, русский православный народ уже так разошелся со своими «пастырями», что запоздалый Собор не обещал унии никакой перспективы. Тем не менее, на Варшавском сейме (март - май 1596 г.) вопрос об унии впервые был поставлен открыто.

Вскоре на сейм стали поступать официальные протесты земских послов (депутатов), в которых единодушно высказывалось ходатайство о низложении епископов-униатов. Епископы Ипатий и Кирилл обвинялись в том, что они тайно отправились «в чуждую землю и предались чужой власти». Кроме того, протест влиятельного князя К. К. Острожского вызвал открытые протесты православных мирян, а в Вильно все члены православного братства отправили послов к воеводе князю Крыштофу Радзивиллу, чтобы он был им «помощью и оборонцем» против «изменников веры» [22, c. 76].

Виленское духовенство также внесло формальный протест в городские книги против беззаконных действий своих иерархов, «безо всякого Синода и соглашения с народом христианским» предавших православную веру. Но, несмотря на это, митрополит Михаил (Рагоза) 21 августа 1596 г. подписал окружное послание о созыве Собора, назначив его открытие в Бресте.


1.2 Политические особенности процесса подписания Брестской церковной унии


Открытие Собора состоялось 6 октября 1596 г. Митрополит Киевский Михаил, а также епископы Луцкий, Владимирский (на Волыни), Полоцкий, Пинский и Холмский, отступив от Православия, готовы были принять унию с Римским престолом. Однако двое из семи южнорусских епископов (Львовский Гедеон (Балабан) и Перемышльский Михаил (Копыстенский)) остались на стороне православных [2].

Поэтому вскоре после начала заседаний Собор разделился надвое: на Православный Собор и униатский. Униатский Собор, на котором присутствовали также папские и королевские послы и ряд западнорусских епископов, перечисленных выше, подтвердил унию с Римом, о чем была составлена соборная грамота.

Хотелось бы еще раз подчеркнуть, что еще до Брестского Собора на генеральном сейме в начале 1596 г. депутаты Киевского, Волынского, Минского, Новогрудского, Полоцкого и других православных воеводств просили короля, чтобы епископы Ипатий Потей и Кирилл Терлецкий были лишены духовного сана, так как они без ведома православного населения и своих патриархов самовольно отдались под власть папы. Кроме того, депутаты требовали, чтобы король, в силу решений Варшавской конфедерации 28 января 1573 г., «благоволил дать» православным епископов православной веры, а не вероотступников [1, c. 117].

Однако, в последний день работы генерального сейма, разуверившись в возможности дождаться от короля выполнения своих требований, православные депутаты во главе с кн. К.К. Острожским торжественно сообщили королю и всему сейму, что «они и весь народ Русский не будут признавать Кирилла Терлецкого и Ипатия Потея своими епископами, не будут признавать их власти в своих имениях и не будут подчиняться их духовной юрисдикции» [2].

В ответ на это король провозгласил себя защитником епископов, подписавших соглашения в Риме, и высказал намерение привести в унию всех своих православных подданных, для чего просил митрополита Михаила Рогозу назначить дату церковного Собора в Бресте.

В подтверждении своего решения Сигизмунд III 29 мая 1596 г. издал универсал «ко всем своим подданным греческого закона» о созвании Собора и объявил церковную унию фактом свершившимся. Именно на основании королевского универсала митрополит 21 августа подписал окружную грамоту о созвании Собора, а самый Собор назначил на 6 октября [35, c. 32].

Несмотря на то, что окончательно вопрос об унии должен был решиться только на Соборе, епископы Потей и Терлецкий уже летом 1596 г. приступили к ее реализации. Полагая в основу своего вхождения в состав римско-католической церковной иерархии не вероучительное единство, а лишь сохранение внешнего богослужебного обряда и приобретение православными епископами общественных привилегий, которыми обладали в Речи Посполитой римско-католические иерархи, два западнорусских епископа выдвигали прагматическую необходимость обрести внешнее сходство христианского мира под эгидой римского первосвященника [14, c. 58].

В то же время, православное шляхетство и магнатерия, отправляя депутатов в Брест, давало им инструкции и наказы, прямо противоположные. В основном, они сводились к трем пунктам:

) епископы, самовольно возложившие на себя власть патриархов и подчинившиеся чужой папской власти, должны были быть лишены духовного сана;

) Брестский собор, созванный митрополитом Михаилом, является собором поместным, а потому не имел полномочий для принятия решения о соединении Православной церкви с римским костелом [32, c. 93].

Как отмечают исследователи, данный аргумент подтверждался и тем, что догматические вопросы в повестке дня Собора обходились молчанием, или упоминались как уже разрешенные. Кроме того, статус Православной церкви в Речи Посполитой был подтвержден законами, привилеями, конфедерациями и королевскими присягами, которые никто не отменял [2].

) не принимать нового (католического) календаря, но заботиться о сохранении старого, согласно указам короля Стефана Батория [32, c. 93].

Весьма показательной особенностью Брестского церковного Собора было стремление принимать во внимание лишь позицию западно-русского епископата, когда иерархическое начало, восходящее к «сверх-епископской» власти Папы римского, постепенно начинает подменять собой начало соборности. Однако поскольку при объявлении унии соборной процедуры избежать было невозможно, то Собор, открывшийся 6 октября, предназначен был лишь озвучить уже состоявшееся в тайне решение епископов для всего православного населения Речи Посполитой [27, c. 137].

На собор прибыли митрополит Киевский и Галицкий Михаил Рагоза, епископ Владимирский и Брестский Ипатий Потей, епископ Луцкий и Острожский Кирилл Терлецкий, архиепископ Полоцкий, Витебский и Мстиславский Григорий Герман, епископ Холмский и Белзский Дионисий Збируйский, епископ Пинский и Туровский Иона Гоголь. Здесь же присутствовали три архимандрита: Брацлавский - Богдан Гадкинский-Климонт, Лавришский - Гедеон Бралницкий, Минский - Паисий [2].

Со стороны католической церкви прибыли послы Папы Климента VIII: архиепископ Львовский Ян Дмитрий Соликовский, епикоп Луцкий Бернард Мацеевский и епископ Холмский Станислав Гамалицкий, а также четыре иезуита, среди которых был и Петр Скарга. На Синоде присутствовали представители правящих кругов государства: гетман ВКЛ Николай Радзивилл, канцлер Лев Сапега и подскарбий литовский, староста Брестский Дмитрий Халецкий [27, c. 138].

Заседания Синода происходили в главном храме Владимирской епархии - соборе Св. Николая. Участники Синода «учинили исповедание святой веры и отдали послушенство» папе Клименту VIII и его преемникам, акт об этом с подписями и печатями был вручен папским послам [35, c. 34].

октября 1596 г. была принята соборная грамота о вступлении православных иерархов в унию с римской церковью. Участников Православного Собора - епископов Львовского и Перемышльского, архимандрита киево-печерского Никифора Тура и других духовных лиц, которые не приняли унию, предали анафеме и лишили сана, а мирянам, которые «будут с ними в общении», угрожали проклятием.

После подписания соборной грамоты была оглашена папская булла, в честь исторического события католические и униатские священники отслужили торжественную совместную литургию.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что Собор стремился достигнуть церковного единства путем формальных канонических и административных мер.

Как отмечалось выше, одновременно с униатским состоялся Собор православный, в состав которого вошли протосинкелл Патриарха Константинопольского архидиакон Никифор, протисинкелл патриарха Александрийского Кирилл Лукарис, митрополит Белградский Лука, епископ Львовский и Галицкий Гедеон Балабан, епископ Перемышльский и Самборский Михаил Копыстенский, афонские архимандриты - Макарий (по поручению епископа Веноцкого Паисия), Матфей (от епископа Мукачевского Пантелеймона), девять местных архимандритов, два игумена, 16 протопопов (протоиереев) и наместников, более 200 пресвитеров, большое число священников и мирян [11, с. 391].

Председателем Православного собора был экзарх Никифор, а во главе светского, совещательного церковно-народного Собора. стояли воевода Киевский, сенатор князь К.К. Острожский с сыном Александром, воеводой Волынским, сенатор Новогрудский А. Полубенский с депутатами от шляхты воеводств и поветов: Литовского, Киевского, Волынского, Брацлавского, Русского (Галичского), Перемышльского и Пинского. Все они прибыли с письменными наказами от своих доверителями [27, c. 138].

С инструкциями на Собор также прибыли послы от городов Вильны, Львова, Пинска, Бельска, Бреста, Подгаеца, Галича, Киева, Скалы, Брацлава, Каменца-Подольского, Владимира, Минска, Слуцка и др. Виленское братство прислало 8 послов, Львовское - 3. Таким образом, православный Собор стал собранием клира и мирян [27, c. 139].

Как отмечается в литературе, поведение отпавших в унию епископов и митрополита заставило большую часть православных делегатов врасплох, которые не могли поверить в то, что на этот раз решили обойтись без них. Два дня было потрачено на переговоры, но безрезультатно, председательствующий на Соборе Никифор исполнил в точности требования канонического права, трижды приглашая митрополита и епископов явиться и дать ответ, и все три иерарха послам экзарха отказали [14, c. 122].

После этого, экзарх Никифор выступил перед собравшимися с речью, в которой обрисовал тяжелое положение православных земель, приведшее в конечном итоге к отпадению в унию православных епископов. Он предложил обсудить на Соборе следующие вопросы:

·об отпавших в унию иерархах;

·о принятой ими унии и ее каноничности;

·о восстановлении порядка в православной церкви [18, c. 284].

Все эти вопросы находились в компетенции Собора, а экзарх имел все полномочия вместе с Собором низложить митрополита и епископов, хотя и не мог поставить нового митрополита.

Королевская власть была встревожена таким поворотом событий, поэтому к князю Осторожскому были направлены послы с требованием снять вооруженную охрану и выдать Никифора, так как он якобы являлся турецким шпионом. На эти требования К. Осторожский ответил отказом, а на предложение принять унию, сказал, что сделает это только после созыва Вселенского Собора и согласия всех патриархов православного Востока на соединение с Римом.

Убедившись в бесперспективности переговоров с православными, униатские иерархи 10 октября провозгласили соединение с Римской церковью и отлучение всех, кто противился этому.

В этот же день Собор православных слушал дело о перешедших в унию православных иерархах. Признав, что они изменили православию, самовольно, без участия патриарха и Вселенского Собора, попытались ввести унию на землях Речи Посполитой и пренебрегли троекратным вызовом на суд, Собор постановил лишить их сана и предать отлучению от православной церкви. Вслед за этим было составлено обращение к королю с просьбой лишить низверженных епископов их мест и открыть вакансии для новых кандидатов. После этого Собор поклялся твердо стоять в православной вере и сохранять верность православным патриархам [11, c. 391].

Таким образом, можно сделать вывод о том, что еще до открытия Собора обозначились фундаментальное расхождение между епископами, инициировавшими унию, и православным духовенством, а также его сторонниками, представленными депутатами православных земель.

В результате униатская церковь, едва появившись на свет, оказалась в изоляции, а униатские иерархи находились в статусе отлученных от церкви в глазах православного населения Речи Посполитой. Однако, видя тому реальные политические предпосылки и стремясь использовать возможные последствия церковной унии, королевская власть начала поиск путей реализации униатской политики на землях, входящих в состав Королевства.


.3 Политические и социокультурные последствия унии


Итак, интересы субъектов Унии не совпадали по многим политическим и идеологическим направлениям. Вместе с тем, положительный эффект Бресткой унии заключался в том, что она в целях, условиях и местной практике в той или иной степени имела характер этнозащиты, сохранения собственной духовной идентичности. Лидеры униатской церкви достаточно последовательно отстаивали местные рэлигиозно-политические и этнокультурные интересы на фоне польско-папской политики.

Кроме того, униатство стало местом встречи двух христианских традиций и синтезировало на местной почве различные политические и культурные начала Беларуси, охватив глубокие пласты жизни людей, религию, просвещение, искусство. Оно создавалось на византийско-славянской основе с допущением западных заимствований и развивалось во взаимодействии двух тенденций:

) защищавшей чистоту и неприкосновенность восточного обряда;

) направленной на латинизацию [33, c. 39].

Эти две тенденции то «уживались вместе, то спорили за приоритет, чем обеспечивали динамику культурно-исторического «портрета» униатства» [33, c. 40].

При этом западнохристианские заимствования входили естественным путем, если для них уже имелась почва, тогда как привнесенные искусственно вызывали сопротивление и порождали движение за реорганизацию церкви.

Эволюция униатской веры происходила под влиянием следующих факторов:

·позиция Рима;

·политика правительства Речи Посполитой;

·последовательность проведения в жизнь собственной церковной и национальной линии;

·этноконфессиональное сознание верующих [42, c. 76].

С другой стороны, в результате Унии 1596 г. углубилось религиозное противостояние в обществе. Идеологи каждого из лагерей только себя считали выразителем интересов народа, от его имени апеллировали и именно на основе своей веры видели путь консолидации религиозно неоднородного этноса. Если организаторы унии осознавали свое творение делом достойным, законным, даже спасительным, представляли его фактором обновления христианства, единения, исполнения воли предков, но споткнулись о менталитет традиционно ориентированного православного большинства, то их оппоненты видели в униацкой модели измену своему народу, Отечеству, унижение национально-религиозных традиций [31, c. 16].

Сосуществование основных христианских конфессий в Беларуси было детерминировано политическими, социальными, национальными и культурными факторами. Поэтому борьба униатской церкви за каноническое пространство, с одной стороны, и война, объявленная ей православной оппозицией, с другой, стали источником постоянных волнений в государстве. Особенно сильные антиуниатские настроения господствовали до середины ХVII века, с 30-х годов настроения шляхты, а со второй половины века - и всего общества - поворачиваются в сторону благоприятствования унии.

Отметим, что пути принятия веры определили наличие двух категорий верующих:

·добровольных;

·вынужденных.

Очевидно, что применение насилия оборачивалось ее формальным принятием, а своим сближением с католическим Западом униаты оттолкнули от себя православное население ВКЛ и официальную Россию, которая подогревала антиуниатские настроения в Беларуси, чем формировала у них антироссийский менталитет [22, c. 77].

Одновременно, власти Речи Посполитой жесткими методами «сверху» утверждали унию, создавая униатскую иерархию, отнимая у православных храмы, монастыри, передавая их униатам, лишая возможности православных священников служить. Методы, которыми действовало правительство и униатские пастыри, насильно утверждая унию в польско-литовском государстве, вызывали осуждение даже у высокопоставленных вельмож Речи Посполитой. Так, великий канцлер Литовский Лев Иванович Сапега, уже ранее перешедший в католичество и утверждавший унию, давал гневную отповедь униатскому епископу Иосафату Кунцевичу за нетерпимость в религиозном отношении. Порицая методы, какими И. Кунцевич насаждал унию в землях ВКЛ, Лев Сапега в 1621 году писал: «Не один я, но и другие весьма осуждают то, что ксендз владыка... слишком жестоко начал поступать в делах веры и очень надоел и омерзел народу...» «А посмотрим на ваши деяния: вы наполнили земские суды, магистраты, трибуналы... тяжбами, доносами, чем не только нельзя распространить унии, но можно расторгнуть и последний союз любви в обществе... Вместо радости пресловутая ваша уния наделала нам только хлопот, беспокойств, раздоров и так нам опротивела, что мы желали бы лучше остаться без нее - так много по ее милости мы терпим беспокойств, огорчений и докук. Вот плод вашей пресловутой унии! Сказать правду, она приобрела известность только смутами и раздорами, которые произвела в народе и целом крае» [18, c. 287].

Проблемой для униатов было также то, что они не были приняты равными и на Западе.

Вместе с тем, справедливости ради необходимо отметить, что униаты симпатизировали своей вере, считали ее более совершенной в сравнении с православием, вместе с тем, они были лишены слепого поклонения Западу, воспитывались церковью в духе верности ВКЛ. В частности, 1596 г. дал сильный толчок активизации интеллектуально-культурной жизни, которая проявилась в литературном подъеме, расцвете переводческой деятельности, кратковременном взлете кириллического книгопечатания, активизации школьного дела, научного изучения прошлого, введении национального языка в сакральную сферу [32, c. 40]. Культурная деятельность униатской церкви содействовала повышению уровня грамотности и просвещения в Беларуси, подготовке значительного слоя интеллигенции, стимулировала развитие искусств, в том числе нетрадиционных для классического православия, расширяла международные контакты, содействовала приближению Беларуси к европейскому культурному пространству.

Позитивное влияние униатcкой церкви на политическую и социальную ситуацию в Беларуси усиливается с конца ХVII века, одновременно со стабилизацией церкви. В связи с функционированием униатской церкви формируется пласт культуры (в области книгопечатания, архитектуры, живописи, скульптуры, музыки) с выразительно очерченными национальными особенностями.

Важным фактором в данном аспекте являлось то, что униатская церковь проводила свою целенаправленную и осознанную, ориентированную на собственную паству языковую политику. В ее основе лежало введение в церковную сферу белорусского языка при сохранении каноничности церковнославянского, который подвергался демократизации и белорусизации, что является показателем включенности церкви в национальный культурный процесс [11, c. 394]. В конце ХVI - первой половине XVII в. она задавала тон в белорусизации церковно-религиозной жизни.

Однако ситуация в церкви корректировалась государственной политикой и культурными веяниями времени. Так, распространение польского языка было процессом эволюционным и являлось отражением коренных политических изменений в обществе. Он зазвучал в церкви сначала эпизодически, а ближе к концу ХVII века все чаще. В свою очередь, латынь была принята духовной элитой, но широкого распространения в униатской среде не получила, а на низовом уровне церковной иерархии и в униатской деревне народный язык сохранился вплоть до 1839 г. [37, c. 31]

Принятие униатства не изменяло этнической идентификации и ориентации верующих. Его носители одинаково с православными считали себя, свою веру, обряды, храмы, духовенство, приходы, населенные пункты «русскими». У ХVII-XVIII в. «русскость» униатов признавали Польша, Рим, местное православное население. Ареал распространения конфессии совпадает с очерченной учеными в ХІХ - начале ХХ в. этнической территорией Беларуси, при этом униатство содействовало этнической индивидуализации белорусов в восточнославянской общности, «единой Руси».

Постепенная ликвидация Брестской унии началась в конце XVIII в., когда с Россией воссоединились Правобережная Украина и Беларусь. 12 февраля 1839 г. с Русской Православной Церковью воссоединились 1607 приходов с населением до 1 600 000 человек на территории Беларуси и Украины [10, c. 81]. Этот процесс этот продолжался и в дальнейшем, по мере того как с Украиной воссоединялись другие отнятые у нее в прошлом земли. В марте 1946 г. на Львовском Церковно-Народном Соборе Греко-Католической (униатской) Церкви западных областей Украины Брестская уния была упразднена.

Отметим, что деунизация 1780-1839 г. обернулась истинной общественно-социальной трагедией. Антивосооединительное движение охватило всю Беларусь, хотя имело более активный и организованный характер на востоке, и достигло апогея во второй половинее 1830-х г. Его социальную базу составляли рядовое духовенство, базилиане, шляхта, крестьяне [33, c. 381]. Движение укрепляло связь между поколениями и проявлялось в защите своих духовных реликвий и использовании запрещенной культовой атрибутики, в изгнании миссионеров и комиссий по обращению, бойкоте новоправославного духовенства и навязанной обрядности, в тяготении к костелу, отказе священников от участия в «подписной» кампании, в непринятии новых служебников, подаче петиций на царское имя. Ностальгия по унии и утраченной вместе с нею сакральной культуры сохранялось до начала ХХ в.

Таким образом, фактически западнославянское униатство привилось и укоренилось достаточно прочно, и, когда с переходом белорусских земель в состав Российской империи его стали вытеснять, ущемляя права греко-католиков, проблема лишь была загнана внутрь, но отнюдь не исчезла. Ситуация осложнялась и тем, что конфессиональные противоречия в XVII-XX века все более тесно переплетались с национальными, с массовой волей к политической самостоятельности. По этим же причинам официальное расторжение Брестской унии на Соборе 1946 во Львове, призванное защитить православие, на деле имело негативный эффект, поскольку униатство в Западной Беларуси отнюдь не самораспустилось добровольно ради «воссоединения», а было разгромлено с помощью сил государственной безопасности [42, c. 371].

Выйдя из подполья и восстановив свои права после в пору гласности в 90-е годы прошлого столетия, белорусские греко-католики не удержались от ответного насилия, заняв наряду со своими и многие чужие, т.е. исконно православные храмы.Более того, неурегулированность этой проблемы до сих осложняет отношения Русской православной церкви и Ватикана.


2. ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ СТОРОННИКОВ БРЕСТСКОЙ УНИИ


2.1 Теоретическое обоснование унии в ее преддверии. Петр Скарга


Впервые широкое историческое обоснование идеи церковной унии было дано ректором Львовской коллегии иезуитом Бенедиктом Гербестом в трактате «Выводы веры римской церкви и история греческой неволи» (Львов, 1586). Он выступал в защиту примата папы и календарной реформы, введенной папой Григорием ХІІІ в 1582 г. [41, c. 107]

Отметим, что в 1859 году в Москву прибыл константинопольский патриарх Иеремия, где, под давлением московских бояр и церковных иерархов Иеремия объявил о создании русского патриаршества. Это подтолкнуло к деятельности сторонников унии. В 1589 году с благословления того же Иеремии митрополитом западной православной церкви становится архимандрит минского Вознесенского монастыря Михаил Васильевич Рогоза, тайный сторонник унии. Он восстановил практику созыва церковных соборов, на которых присутствовали миряне [25]. На одном из таких соборов в Бресте в 1590 году четыре православных епископа - Луцкий. Львовский, Пинский и Холмский - подписали тайный договор о согласии на унию. Их поддержал присутствующий на соборе Ипатий Потей - тогда еще светское лицо.

До конца 1594 года сторонниками унии уже были (кроме вышеупомянутых епископов) епископ Полоцкий и витебский Григорий, архимандрит Кобринский Иона Гоголь, а также митрополит Киевский, Галицкий и всея Руси Михаил Рогоза. В конце этого года епископами-униатами были выработаны условия локальной унии - артикулы, которые были представлены сначала митрополиту Рагозе, а потом королю.

Однако основным из идейных вдохновителей церковной унии 1596 г. стал Петр Скарга (1536 - 1612), происходивший из рода Повенских. Фамилию «Скарга» дал его деду Яну мазовецкий князь Януш за привычку жаловаться по всякому поводу. С двенадцати лет, став сиротой, Петр воспитывался старшим братом, однако в шестнадцать лет он уже был студентом Краковского университета, где проучившись два года, затем столько же времени отдал самостоятельному изучению философии под руководством известного в университете бакалавра Сербского. В двадцать лет Скарга становится директором гимназии в Варшаве [44, c. 139].

В 1563 г. П. Скарга принимает сан священника и становится иподиаконом епископской кафедры во Львове. Имея незаурядный талант оратора-проповедника, через некоторое время он становится ведущим прелатом Львовской кафедры. Видя стремительное наступление Реформации, в 1568 г. вступает в орден иезуитов и возглавляет его усилия по борьбе с протестантизмом сначала в Польше, а затем и в ВКЛ.

Особую известность П. Скарга приобрел в связи с обращением в католицизм братьев Радзивиллов - Николая, Юрия, Войцеха и Станислава. Позже, пользуясь поддержкой короля Стефана Батория, он добивается запрета на постройку протестантами в ВКЛ новых храмов и школ и разрешения на реорганизацию Виленского иезуитского коллегиума в академию, с правом присвоения студентам после ее окончания званий бакалавров, магистров и докторов свободных наук [25].

П. Скарга становится первым ректором Виленской академии. В грамоте, выданной Баторием академии, указывалось, что он (король) должен заботиться о спасении своих подданных, каковое возможно лишь в латинстве и по учению иезуитов. Скарга, считая истинной религией только католицизм, весь свой талант направил на борьбу сначала с протестантами, а затем и с православными. В одном из своих частых сеймовых выступлениях он заявлял: «Если кто думает о Боге иначе, чем я, то трудно надеяться на взаимную любовь... Вот почему единство веры служит основой согласия в королевстве, а ереси и разные веры разделяют королевство и губят его» [40, c. 39].

Как отмечают исследователи, с одной стороны, П. Скарга являлся приверженцем функционирования общества на основе справедливых законов. В одном из своих ранних сочинений автор пишет, что «дурной закон хуже самого жестокого тирана, ибо тирана можно свергнуть или убить, или он может умереть, и тирании его придет конец. Дурной же закон существует всегда, всегда убивает и приносит вред душе и телу» [43. c.50].

В то же время, П. Скарга придерживался точки зрения, согласно которой законность распространяется только на католиков и униатов, а православные ставились им вне культуры и закона.

Отметим, что в рассматриваемый исторический период такая точка зрения господствовала в высших светских и церковных католических кругах, что вело к дискриминации православного населения Речи Посполитой не только в вопросах веры, но и в хозяйственной, культурной, не говоря уже о политической сфере жизни.

В 1577 г. П. Скарга издает свое сочинение «О единстве церкви Божьей», в котором остро критикует православие. Он утверждает, что русская церковь испорчена своим отделением от римской, поэтому она не имеет «ни науки, ни святых, ни истинных пастырей». Чтобы исправить положение, русская церковь должна пойти на союз с католической. Это поможет ей избавиться от варварства и невежества. Автор исходит из преимущества латинской культуры и, в частности, латинского языка над славянским. На его взгляд, есть только два духовных языка - греческий и латинский. Вне этих языков не может быть ни науки, ни религии. По мнению П. Скарги, человек, который знает только славянский, никогда не станет ученым [37, c. 30].

П. Скарга обосновывал верховенство римского владыки над всем христианским светом, в том числе и над восточными патриархами. Отсюда он выводил и ключевую идею объединения русской и католической церквей под главенством Римского Папы. В третьей части своей книги он убеждал, что уния необходима в интересах самих православных христиан, что никакой опасности от унии нет, что спасение только в ней одной. При этом издание было посвящено русскому православному князю Константину Острожскому.

Отметим, что идеи о церковной унии, изложенные П. Скаргой в «О единстве церкви Божьей», полностью воспроизводили все последующие сторонники униатства. Именно указанный труд П. Скарги в литературе называют «первым громким выстрелом в полемической битве, достойного ответа на которое православные не могли дать в течение 20 лет» [25]. Однако, справедливости ради необходимо отметить, что категорическое несогласие со Скаргой сразу высказали ортодоксальные православные писатели. В произведениях «Послание до латин из их же книг», «На богомерзкую, на поганую латину» (около 1581, 1582) и др. они вообще отбрасывали идею церковного объединения. Оспаривая основные положения книги П. Скарги, высмеивали самого автора, показывали недостатки католической церкви [28, c. 73]. Но идеи унии эти первые антиунитаские произведения не уничтожили.

П. Скарга, как и ряд других мыслителей ВКЛ, причину политического неустройства в Речи Посполитой вообще и в ВКЛ в частности видит в шляхетских вольностях. В своих выступлениях на сеймах он предлагал реформировать работу сеймов, шляхетскую свободу поставить на разумную почву, а власть короля усилить, предоставив ему все атрибуты неограниченной монархии [44, c. 141].

Выступая за построение мощного государства во главе с сильным королем, Скарга уделял большое внимание укреплению армии как государственному институту, часто бывал в воинских формированиях с проповедями и разделял все трудности воинской службы в должности капеллана. Кроме того, в отношении частых в Речи Посполитой нападений одного пана на другого, так называемых «соседских войн», то они, по мнению П. Скарги, должны быть признаны величайшим грехом и разбоем.

2.2 Идеологическое обоснование унии в полемической литературе. Деятельность И. Потея


Прежде всего, в рамках данного раздела необходимо отметить, что основная идеологическая борьба за продвижение идеи церковной унии развернулась в рамках такого феномена политической и философской мысли, как полемическая литература. Возникновение данного пласта литературы конца XVI - первой половины XVII в. стал закономерной реакцией на обострение с конца ХVI в. религиозной борьбы и ставший феноменом интеллектуальной жизни Восточной Европы

Хотя исследователи отмечают, что протестантскую полемику, которая так и не вышла за пределы верхушки общества, можно назвать «войной генералов без армий», однако дебаты вокруг Брестской церковной унии, напротив, охватили значительную часть общества [29, c. 82]. Именно Брестская уния 1596 г. и ее многоаспектные последствия на несколько десятилетий определили характер не только белорусской, но иукраинской публицистики, стали мощным импульсом развития всей письменности.

Полемическо-публицистическая литература поднимала острые проблемы социально-политической жизни, догматики, историко-культурных процессов в государстве, вопросы патриотизма и национальной гордости. Полемисты со всех лагерей спорили об одном и том же: по вопросам доктрины и церковного права, папского примата, происхождения святого духа, употребления пресного хлеба для причастия, чистилища, целибата священников.

С началом подготовки в 1590 г. к заключению унии полемическая борьба выходит на новый уровень, становится более острой. Почти каждый с участников тех событий считал нужным высказать, как правило в печати, свое видение унии.

В первый период наступление все более вели католики и униаты, православные только отбивались. Так, новое сочинение П. Скарги «Брестский Собор и оборона его» (1596г.) нашло себе ответ в «Апокрисисе» (возражении) Христофора Филалета (псевдоним). Книга была издана в 1597г., предполагают, что автор - протестант Христофор Вронский. В том же году вышел «Эктезис» - краткое изложение деяний православного собора в Бресте. Тогда Ипатий Потей издал «Справедливое описание синода Брестского» с униатской точки зрения (1597г.). На что скоро появился «Ответ клирика Острожского Ипатию Потею» (1598г.) [38, c. 222].

И. Потей получил очень хорошее образование, сначала в кальвинистской школе, устроенной князем Радзивиллом, а затем в Краковской акдемии. Поступив на службу к Радзивиллу, симпатизировавшему протестантским идеям, Ипатий (тогда еще Адам) стал кальвинистом. Однако крайности, до которых доходили литовские вольнодумцы, особенно антитринитарии, а также борьба между отдельными религиозными учениями (кальвинисты, антитринитарии, субботники и др.), были причиной того, что в 1574 г. Потей вернулся к православию и оставил службу у князя. В том же году он занял должность королевского секретаря и женился на дочери православного волынского князя Федора Головни-Острожского [44, c. 152]

В 1580 г. Потей получил звание земского судьи в Бресте, а в 1589 г. был назначен Сигизмундом III на должность каштеляна брестского.

Однако, именно книга П. Скарги «О единстве церкви Божией», написанная с сочувствием к православным, и доказывавшая, что единственное средство спасти православие от увлечения ересями заключается в соединении с Римской церковью, увлекла очень многих и в том числе Потея, который стал искренним и горячим сторонником унии с Римом. В 1594 г. он овдовел, принял монашество и занял кафедру епископа Владимирского.

Отметим, что киевский воевода князь Константин Острожский до 1595 года не знал о тайных договорах епископов-униатов и про то, что идею локальной унии поддерживал его соратник Ипатий Потей. Поэтому в 1593 году он рекомендовал последнего на пост Владимирского владыки. В том же году он в письме Потею изложил свое понимание церковного соглашения:

Внешний блеск католического культа и то обстоятельство, что православные, преследуемые польским правительством, начали сближаться с протестантами, сделали Ипатия убежденным католиком. Он горячо принялся за распространение унии. В своих проповедях Ипатий обличал православных за их связь с протестантами, убеждал их принять унию [25].

Грамоту на митрополию король пожаловал Потею 26 сентября 1599 г., и в ней объявлял всем, что по смерти митрополита Михаила Рагозы назначил на его место епископа Владимирского Ипатия Потея, о чем уже и послал на утверждение папы, что отдает Потею все без изъятия митрополитские имения. При этом подчеркнем, что король, отдав Потею митрополитскую кафедру со принадлежащими ей имениями, оставил за ним и его прежнюю, епископскую, кафедру со всеми ее имениями, отчего Потей сделался несравненно богаче своего предместника и писался обыкновенно «митрополитом Киевским, и Галицким, и всея России, владыкою Володимирским и Берестейским» [42, c. 236].

Первым крупным политическим шагом И. Потея по распространению унии стали дейтсвия против виленского Троицкого братства, которое тогда было довольно многочисленным и в числе членов своих имело «княжат, панят, сенаторов, рыцарство и иных людей вшелякой кондиции», живших в разных местах Литовского края. Потей начал действовать против братства и сам непосредственно, и чрез виленских бурмистров, радцев и лавников.

Братство имело у себя при церкви Святого Духа двух священников: Карпа Лазаровича и Григория Ждановича, которые были рукоположены экзархом Цареградского патриарха Гедеоном Балабаном. Потей захотел отнять у братства этих священников и к 20 июля 1601 г. потребовал их к себе на суд за то, что они помимо его, митрополита, приняли священство от Львовского епископа и священствуют в митрополичьей епархии. Священники в ответ заявили, что они не признают Потея своим пастырем и не обязаны слушаться его и являться к нему. Потей присудил священнослужителей к низвержению, а король осудил их как непокорных и бунтовщиков [27, c. 140]. Таким образом, Виленское церковное братство осталось без священников.

После этого, к братству были применены экономические санкции. Виленские бурмистры, радцы и лавники еще в 1596 г. жаловались королю, что Свято-Троицкое братство без их ведома испросило себе у него грамоту (от 9 декабря 1592 г.), которою братские дома в Вильне освобождены от постоя и других городских повинностей и которою нарушаются право и интересы всего города. Король тогда же приказал братству прислать своих уполномоченных на королевский суд для ответа, однако разбирательство этой жалобы по разным причинам отлагалось с году на год. Братство, не надеясь найти правосудия у короля, пыталось добиться рассмотрения дела не задворным королевским судом, где все решал канцлер с несколькими находившимися при короле сенаторами или коронными чиновниками, а на генеральном (вальном) сейме. Об этом братство не раз просило короля, на это согласились и уполномоченные виленского городского управления во время сейма 1600 г. Но когда король прибыл в Вильну, бурмистры и радцы вопреки данному обязательству упросили короля решить их спор с братством задворным королевским судом, воспользовавшись отсутствием знатнейших членов братства, и успели получить королевский декрет, которым уничтожались привилегии братства [25].

Одновременно И. Потей активно оттеснял православие и вне пределов Вильни. Так, своей грамотой король пожаловал митрополиту Михаилу Рагозе Киевскую лавру, а после его жаловал ее преемнику Рагозы Ипатию Потею. Между тем священникия лавры, еще не успевшие избрать себе нового архимандрита на место скончавшегося Никифора Тура, и не думали принимать Потея, как прежде не приняли Рагозу. Зная по прежнему своему опыту, как трудно бороться с лаврскими иноками, королевский дворянин Ян Кошиц, назначенный для передачи Потею лавры и ее имений, решился начать передачу не с самой лавры, а с ее имений, и притом таких, которые находились далеко от Киева.

Однако, когда Кошиц с оршанским возным Зенковичем, двумя шляхтичами и несколькими слугами митрополита прибыл 12 октября в первое из этих имений - Печерск, он встретил здесь двух лаврских монахов с множеством казаков, могилевских мещан и других вооруженных людей. Спустя два дня Потей принес на этих монахов жалобу через своего слугу в оршанском суде, а спустя год, совершив внезапное нападение на Печерск, насильно отнял его и другие соседние села у лавры и пожаловал на содержание своей униатской семинарии в Вильне [24, c. 162].

За лавру заступилось киевское дворянство, которое через своих послов на варшавском сейме настоятельно доказывало королю, что он не вправе назначать архимандритов в Печерский монастырь, что это право принадлежит самим печерским инокам и киевским дворянам. Давление шляхты подействовало на Сигизмунда, и он, опасаясь волнений, обратился с просьбой к папе Клименту VIII отменить прежнюю буллу, которою Киевская лавра предоставлялась униатским митрополитам. Папа согласился и отменил эту буллу с условием, что король вознаградит митрополита за лавру, и чтобы «старанием короля впредь назначался на архимандритство в лавру добрый католик» [39, c. 223].

И. Потей, как опытный политик, объявил королю, что отказывается от имений лавры, находящихся в Короне Польской, а желает только удержать за собою ее имения, находящиеся в великом княжестве Литовском. Тогда король грамотой от 20 февраля 1605 г. утвердил за Потеем эти последние имения. Но не прошло и двух дней, как король по просьбе чернецов Киево-Печерского монастыря, которые наконец сами избрали себе нового архимандрита, Елисея Плетенецкого, и вместе по ходатайству князя К. К. Острожского и его сына Януша передал Печерскую лавру архимандриту Елисею со всеми имениями, какие только ей принадлежали и какими владели ее прежние архимандриты, следовательно, и с теми, которые находились в княжестве Литовском.

Чтобы вознаградить Потея за потерю, король пожаловал ему Лещинский монастырь со всеми его имениями, в котором прежде настоятельствовал Елисей Плетенецкий, однако Потей не хотел отказаться от имений лавры, находившихся в княжестве Литовском, упорно удерживал их под своей властью и вел из-за них тяжбу с Елисеем Плетенецким до конца своей жизни, равно как и Плетенецкий, будучи уже архимандритом Киевской лавры, не хотел уступить Потею Лещинского монастыря и старался вытеснять из него тех, кому передавал Потей управление монастырем [25].

При таком покровительстве короля и сената Потей смело продолжал преследовать не покорявшееся ему духовенство. В самом Владимире, где была епископская кафедра Потея, был низложен священник Мартин, который не хотел подчиниться Потею, а совершал православные службы для своих прихожан в церкви святого Василия, состоявшей в «подаванье» панов Загорских. В Супрасльском монастыре был заочно предан проклятью и низложению.

В то же время один за другим переходили в униатство и другие православные монастыри (Черейский, Онуфриевский, Николаевский, Пустынский, Минский Вознесенский и др.).

Удовлетворенный успехами И. Потея, папа Климент VIII постоянно оказывал ему свое внимание и поддержку. Еще в то время, когда Потей вместе с Терлецким приезжал в Рим для принятия унии, Климент VIII оставил у себя сына Потея Петра, обещав воспитать его. Теперь, именно в 1601 г., когда воспитание Петра окончилось, папа, отпуская его на родину, написал о нем рекомендательное письмо (от 30 января) к самому королю Сигизмунду III. В 1603 г., 19 июля и в 1604 г., от 31 марта папа вновь ходатайствовал перед королем, чтобы он постарался дать место в сенате униатскому митрополиту Потею, хотя и в оба эти раза безуспешно [42, c. 281].

Таким образом, для достижения своей цели И. Потей не отступал перед насилиями и интригами. Однако литература также продолжала служить ему средством для борьбы. С этой целью Ипатий издал в 1605 году брошюру «Уния греков с костелом римским», в 1608 г. - «Гармонию вост. церкви с костелом римским», в 1598-1600 гг. три раза издавал составленное по его поручению сочинение «Антиррисис», в приложении к которому помещал свои статьи. Его проповеди (изданы после смерти Потея в 1674 г. и переиздавались несколько раз) преследовали ту же цель [39, c. 223-224].

После главной своей победы, одержанной в 1609 г. над православными и отпадшими от унии священниками, Потей начал отходить от активной деятельности по распространению униатской церкви и усилению ее политического влияния и экономической базы. В послании к своим покровителям пред сеймом этого года он жаловался на свою старость, а к концу того же года составил духовное завещание. 18 июля 1613 г. Потей скончался во Владимире Волынском и был погребен в кафедральном владимирском соборе.

Подводя итог, отметим, что даже представители православной церкви, занимающиеся исследованием проблематики Брестской унии, признают, что «для церковной унии Потей сделал столько, сколько не сделал никто из его товарищей: без него, без его усилий и трудов она не утвердилась бы в крае, не пустила бы в нем корней и, может быть, на первых же порах мало-помалу прекратилась бы, встретив такое всеобщее и единодушное сопротивление со стороны православного населения».


2.3 Пропаганда унии и попытки примирения религиозного противостояния в XVII веке


Говоря политических убеждениях и деятельности основных сторонников церковной унии, нельзя не упомянуть Иосафат Кунцевича, который в 1617 году был посвящен на Полоцкую кафедру. Будучи в Вильно, он активно проповедовал за единство с Римом в церквях, на улицах, площадях, рынках и в частных домах, за что его прозвали «душехватом» [43, c. 48].

В Полоцке своими проповедями он присоединил к унии кальвиниста воеводу Михаила Друцкого-Соколинского, примеру которого последовали другие благородные горожане. Простых жителей города Иосафат привлекал самым строгим выполнением православных уставов, кроме того, он часто перечитывал и переписывал творения восточных Отцов церкви, сделал полный список «Предания» и «Устава» преподобного Нила Сорского. В отличии от риторики стиля барокко, принятой большинством православных и католических проповедников того времени, Иосафат проповедовал простым народным стилем [44, c. 158].

После принятия кафедры И. Кунцевич проехал по епархии, пытаясь восстановить канонический порядок. В 1618 году Кунцевич собрался в Могилев, чтобы сделать ревизию церковного имущества, отобрать у мирян ключи от храмов и вернуть их настоятелям. Однако, под влиянием антиуниатских идей, православное население истолковало это готовящейся передачей православных храмов латинянам. Могилевские мещане призвали белое духовенство отречься от послушания епископу, закрыли городские ворота и выставили на стенах вооруженную охрану. Когда И. Кунцевич подъехал к городу, на него направили орудия и ружья и назвали его «отщепенцем». Кунцевич подал в суд, и выиграл дело, хотя ответчики утверждали, что закрыли ворота из-за страха против казаков и разбойников, и никого не оскорбляли.

В 1621 году православный епископ Мелетий Смотрицкий, тайно посвященный в Печерской лавре, прислал в Витебск иеромонаха Сильвестра, который распространил послание о том, что каноническим епископом города является именно Смотрицкий. Про Иосафата Кунцевича сообщалось, что он тайно принял «польскую» веру и готовит своих прихожан отречься от всего родного, а церкви превратить в костелы. Смотрицкого признали за архиерея местный священник Иоанн Каменец и члены городского совета. Воззвания Мелетия зачитывались в ратуше [25].

марта 1622 канцлер Литвы Лев Сапега сообщил архиепископу Иосафату о том, что на него получено множество жалоб от горожан и шляхты о насильственном принуждении к унии. Жалобщики писали даже о том, что Кунцевич велел вырыть тела умерших и бросить на съедение псам, что не подтверждается никакими документальными источниками, но часто встречается во взаимных обвинениях того времени. Кунцевич отверг обвинения в насилии и описал множество случаев притеснений шляхтичами униатского духовенства. Л. Сапега посоветовал владыке Иосафату больше не жаловаться и не судиться, а по примеру Христа пойти «яко агнец на заклание» [42, c. 354].

В 1623 г. витебские сторонники Смотрицкого построили за городом в протестантском духе два больших шалаша для собраний, куда приходили проповедовать из Киева и Вильно иеромонахи. В начале ноября туда без охраны отправился архиепископ Иосафат для увещевания. Перед отъездом из Полоцка владыка велел приготовить себе могилу в кафедральном соборе. Прибыв в Витебск, он произнес жителям проповедь на тему стиха из Евангелия: «наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу» [23, c. 78].

Утром 12 ноября 1623 г. после заутрени противники Иосафата ударили в набат и собрали около тысячи человек. Заговорщики назвали Иосафата изменником «давней греческой веры», ворвались в покои и зарубили его топором. Над его телом надругались и бросили в реку Двину. Епископское имущество и документы разграбили, слуг избили, взломали погреб и распили вино. Узнав об этом, Мелетий Смотрицкий, вдохновитель убийства, уехал на православный Восток [23, c. 78].

января 1624 г. королевский суд приговорил 19 человек к смерти за заговор, мятеж и убийство. Перед казнью все покаялись, однако главные организаторы представили алиби и скрылись. Тем не менее, город был лишен магдебургского права и королевских привилегий.

Полоцкий архипастырь стал почитаться в народе мучеником за единство Церкви, а в 1643 г. Папа провозгласил Иосафата Кунцевича блаженным, что морально поддержало унию [42, c. 419].

Говоря о сторонниках унии следует также упомянуть Касьяна Саковича (1578 - 1647) В 1625 г. ректор Киево-братской школы и известный православный полемист перешел в унию и сделался архимандритом монастыря в Дубне. Он выступил с обличением невежества и пороков православных, за что был ими отлучен от церкви. Позже Сакович в нарушение декрета Римской курии перешел в латинский обряд и получил место настоятеля в Кракове.

июня 1627 к унии также тайно присоединился православный архиепископ Мелетий Смотрицкий, взгляды которого до сих пор вызывают споры в научной среде. В 1610 г. после возвращения из лютеранского геттингенского университета он написал по мотивам протестантских трактатов знаменитую критику унии «Фринос или плач восточной церкви», за что разыскивался судебными властями. В 1620 г., став епископом, он продолжал обличать униатов за предательство веры и народа, рассылая своих посланцев по всем землям, где жили верные греко-славянского обряда. Напомним, что именно волнения, поднятые Смотрицким, привели к убийству архиепископа Иосафата Кунцевича, после чего Смотрицкий бежал от наказания на Восток. В поисках «чистого православия» он встречался там с греческими владыками и обнаружил у многих кроме невежества протестантские взгляды, что ввергло Мелетия в уныние [23, c. 196].

августа 1627 г. в Киеве архиепископ Смотрицкий пытался зачитать на соборе свои рассуждения о путешествии в восточные края, чтобы подвести православных к мысли, что никакой апостольской веры на Востоке не осталось, и надо спасаться на Ватиканском холме. Перед началом собора казацкие старшины предупредили, что убьют его, если узнают, что он перешел в унию. После этого Смотрицкий по их требованию подписал грамоту о верности константинопольскому патриарху.

В начале следующего года в Гродке собрались православные иерархи, чтобы обсудить разногласия между западной и восточной церквями и пришли к выводу, что они невелики. По словам Смотрицкого, Иов Борецкий и архимандрит Могила сочувственно относились к идее новой унии, но боялись казаков. Сам Смотрицкий продолжал проповедовать в пользу единения с Римом [34, c. 276].

июня 1631 г. Папа присвоил Смотрицкому титул епископа Иерапольского. Владыка удалился на покой в Свято-Троицкий Дерманский монастырь василиан, где почил в 1633 году. Перед смертью он завещал вложить в левую руку грамоту Константинопольского патриарха о наречении его Полоцким епископом, а в правую папскую грамоту об усвоение титула. Так он примирил восточную и западную церковь в себе [23, c. 183].

В 1633 г. новоизбранный король Владислав IV по наказам православной шляхты предложил сейму пункты для «успокоения религии греческой», которые узаконили положение православных, не принявших унию, и протестантов. Это были самые веротерпимые законы для того времени, согласно которым верующие могли иметь своих пастырей на любой территории, были узаконены обе иерархии греческого обряда, но Киевская, Львовская, Перемышльская и Луцкая епархии были признаны канонической территорией православия. У василиан забрали несколько монастырей, однако за братствами король признал церковные и имущественные права. Православным передавался Киевский Софийский собор, ранее принадлежащий униатам вопреки протестам нунция.

Король разрешил посвятить в православные митрополиты архимандрита Печерского монастыря Петра Могилу (1596 - 1647), сына молдавского господаря, с условием отрешить от должности прежних православных владык, рукоположенных без королевского согласия. Митрополит киевский Исаия Копинский был низвергнут с кафедры. Посвящение Петра Могилы было совершено в Львове местным епископом, как экзархом константинопольского патриарха. Затем Могила отправился в Киев, где с помощью казаков отобрал от униатов оставшиеся монастыри и церкви [25].

Средства для благоукрашения церквей и монастырей Петр Могила брал из доходов монастырей, из своего личного имущества, из пожертвований благочестивых шляхтичей, обращался за помощью и к московскому царю (в челобитных к московскому государю не указывалось, что в киевских православных училищах изучается латинский и польский язык). Непослушных воеводич Могила покорял силой, например, при овладении православным Киево-Никольским монастырем он приказал высечь всех монахов, пока они не скажут, куда спрятали монастырские деньги.

В киевские школы до преподавания Могила допускал только тех, кто учился в западных (католических) коллегиях и университетах. Под редакцией Могилы вышел требник и катехизис, которые систематизировали византийско-славянское богословие на основе латинского, а в основу большинства учительных изданий для духовенства был положен Римский катехизис Тридентского собора.

Митрополит Могила использовал свое высокое аристократическое происхождение для укрепления позиций Киевского митрополичьего престола. Он реформировал митрополию по образцу римско-католических диоцезий и подчинил все крупные православные братства своей власти. Созданная им коллегия (по образу и подобию учебных заведений иезуитов) уровнем преподавания превзошла учебные заведения униатов. Преподавание большинства предметов велось на латинском языке.

По своим взглядам митрополит Могила был сторонником единства восточной и западной церквей, в том виде, в котором оно сложилось к концу I тысячелетия христианства. Он полагал, что такое единение можно вновь возобновить с благословения восточных патриархов, и с гарантией Московского государя [40, c. 96].

сентября 1636 г. король Владислав предложил православным и униатам избрать представителей на предстоящий сейм, чтобы обсудить вопрос о примирении и создании единого Киевского патриархата. Митрополит Могила написал грамоты православным владыкам и братствам о подготовке общего собора с униатами, что привело к новому ожесточению среди казачества и духовенства. Смещенный митрополит Исаия Копинский распространил слухи, что Могила уже отступил от православия, тайно принял латинскую веру и поклонился папе, а некоторые монахи из левобережных монастырей подались в Москву, опасаясь перехода всей митрополии в латинство. Начавшееся казацкое восстание и вовсе приостановило переговоры [25].

В 1645 г. митрополит Петр Могила и кастелян Адам Кисель составили и послали в Рим собственный план воссоединения церквей, в котором критиковали отцов Брестской унии за отсутствие богоугодных намерений. Вместе с тем, Могила и Кисель признавали, что христианская церковь на земле одна, ее единственным главой является Папа римский, но поместная Киевская церковь должна быть полностью автономной и связанной с Римом только единством веры. Могила предложил созвать новый собор с участием низшего духовенства и дворянства, где были бы выработаны новые условия соединения. Одновременно митрополит предложил всему Востоку признать первенство Римского папы в тех границах, в которых оно существовало до раскола 1054 года и как оно зафиксировано в греческих богослужебных книгах [25].

Как отмечается в литературе, идеи Могилы были смелы для своего времени и никак не могли быть приняты не только восточными патриархами, находившимися под османским игом, но и Москвой, видевшей ересь не только в латинстве, но и в киевском православии. После присоединения Киевщины к Москве книги Петра Могилы сжигались ревнителями чистоты православия, однако латинское богословие эпохи Тридентского собора все-таки проникло через киевских ученых монахов в Московскую церковь.

После смерти Петра Могилы его ученики продолжали проповедовать необходимость нового общего воссоединительного собора.

Таким образом, идея церковной унии была связана с рядом факторов геополитического, духовно-культурного и религиозно-церковного характера и с политической точки зрения рассматривалась как логичное продолжение интеграционной политики в рамках Речи Посполитой. В пользу позиции ее сторонников явно свидетельствует и тот факт, что она нашла поддержку почти всех православных епископов, многих священников среднего звена, а также целого ряда выдающихся православных церковных и культурных деятелей, белорусских панов и шляхты.

Кроме того, политическое руководство правительство Речи Посполитой, в том числе король Сигизмунд и канцлер Лев Сапега, переориентировались с идеи религиозно-церковного плюрализма на идею унии.

Сторонниками унии проповедовалась идея религиозного согласия, которая продолжала оставаться очень привлекательной идеей для многих искренне верующих христиан, в том числе белорусов. Менталитет населения белорусских земель Речи Посполитой был запрограмирован на согласие, а не на конфронтацию, а многие образованные белорусские общественные и государственные деятели, священники, писатели, купцы, ремесленники верили в возможность достижения в Речи Посполитой, вообще во всем христианском мире церковного согласия, конфессионального мира методом простого соединения православия и католичества.

Для того, чтобы осуществить подобное единение, сторонники унии предлагали сделать усилие, подняться выше своих религиозно-догматических амбиций, пойти на компромисс, тем более, что оба вероисповедания являлись христианскими. К тому же значительная часть православных белорусских панов и шляхты, а также мещан, была породнена с католическими семьями, примером чему выступает глава православной антиуниатской партии Константин Острожский, чья супруга Софья Тарновская и сын Януш были католиками, а дочери были замужем за протестантами Криштофом Радзивилом и Янушем Кишкой. Таким образом, надо было вернуть мир в общество и сторонники унии искренне надеялись, что это осуществимо.

Кроме того, сторонники унии сделали ставку не только на массовую религиозно-политическую пропаганду, но и на широкую культурно-просветительскую деятельность, в первую очередь на организацию школьного и книгоиздательского дела, поддержку искусства. Поэтому не удивительна поддержка унии в белорусском обществе того времени.


3. УБЕЖДЕНИЯ ПРОТИВНИКОВ ЦЕРКОВНОЙ УНИИ


3.1 Антиуниатская полемика в конце XVI. Стефан и Лаврентий Зизании


Выдающимися представителями полемической литературы конца XVI - середины XVII в.в. были Герасим Смотрицкий, Василь Суразский, Христофор Филарет, Иван Вышенский, Мелетий Смотрицкий, братья Стефан и Лаврентий Зизании, Кирилл-Транквилион Ставровецкий. Полемисты, как и гуманисты, не ставили задачу восстановить государственность, но, откликаясь на актуальные проблемы современности, они будили политическое сознание. Важное место в их работах отводилось отношениям светской власти и религиозной, божественного и земного, прав человека [38, c. 220-221].

Филалет Христофор (псевдоним острожского шляхтича Марцина Бронского) опубликовал в 1597 г. на польском языке (а в 1598 - на украинском) «Апокрисис» - ответ на сочинение П. Скарги. Данное произведение являлось наиболее аргументированным из произведений литературы того времени. «Апокрисис» принес много неприятностей апологетам унии и католицизма: его автор не оставил без внимания ни одного утверждения Скарги, при этом все то, что оппонент выдавал за положительное, Филалет показал в резко отрицательном плане, и в своей эрудиции, логике, умении убедить читателя, как утверждает ряд исследователей, значительно превзошел Скаргу. Поэтому, чтобы нейтрализовать воздействие «Апокрисиса» на общество, сторонники унии взялись за скупку и уничтожение этой книги. В результате такого взаимного уничтожения книг значительная часть полемической публицистики конца XVI - первой половины XVII в. нам известна только по названиям [40, c. 39-40].

Как отмечают исследователи, в «Апокрисе» вопросы веры рассматриваются в неразрывной связи с социально-политическими отношениями своего времени, в религиозной форме отстаивается идея равенства людей независимо от их статуса в обществе.

Конкретным примером может служить объяснение отношений между монархом (властью) и народом (подчиненными). Так как, по мысли Филарета, подданные присягают прямо исполнять свои обязанности, а король присягает подданным действовать в соответствии с законом, то этот договор (пакта) и должен быть основой справедливых отношений между монархом и подданными. Мыслитель обращает внимание короля и сенаторов как представителей государственной власти, что нарушение ими прав и свобод граждан, злоупотребление властью, пренебрежение законом подрывает государство и приводит к его упадку; беззаконие и своеволие неминуемо порождают справедливое недовольство народа, перерастающее в возмущение [41, c. 108].

В то же время Филалет подчеркивает, что народ должен защищать свои права и предупреждает, что пока мы обращаемся к «письму», перу, а не к саблям, однако если властвующие и дальше будут злоупотреблять терпением угнетаемых и вызовут «внутреннюю войну», то вся вина и ответственность ляжет на них.

Таким образом, социально-политические взгляды автора «Апокрисиса», включают идею общественного договора и природных прав, ограничение власти монарха законом, определение прав и обязанностей свободных подданных, основанных на требованиях «права божьего и природного». Эти идеи, направленные против религиозного и социального угнетения, имели большое значение для развития общественно-политический мысли, усиления противостояния народа духовному, политическому и экономическому притеснению, стали существенным вкладом в либеральные традиции белоруского народа.

К значительным антиуниатским произведениям принадлежат также два полемических письма к И.Потею и «История о Листрикийском, то есть разбойничьем Феррарском, или Флорентийском соборе» Клирика Острожского (1598) [25].

Оппозиция решениям Брестского униатского собора, обличение унии вынуждали ее защитников отбивать удары своих противников. В защиту Брестского собора и унии были написаны и изданы в Вильно ряд выдающихся произведений П. Скарги «Описание и оборона собора руского Берестейского» (1597) и И. Потея «Справедливое описанье поступку и справы сынодовое, и оборона згоды и едности свершенное, которая ся стала на сыноде Берестейском в року 1596» (1597), «Отпис на лист неякога Клирика Острожского безъименного» (1598). Они обвиняли противников унии в неподчинении государственной власти, чем придали религиозной полемике политический характер и еще более разожгли спор. В ответ Х.Филалету И. Потей в 1600 г. издал сатирическое произведение «Антиризис», в котором дискредитировал Христофора и все антиуниатское движение [43, c. 81].

Выдающимся представителем религиозно-мистического направления в полемический литературе XVI - XVII в.в. был Иван Вышенский (ок. 1550 - ок. 1620), фанатичный защитник православных традиций и безжалостный критик греко-католиков. К нам дошло около 20 его произведений, среди которых «Обличение дьявола - миродержца», «Кратко словный ответ Петру Скарге», «Послание епископам - отступникам православия», «Зачепка мудрого латинянина с глупым русином», «Извещение краткое о латинской прелести» и др., написанные в жанрах памфлета, трактата, диалога и т.д. [25] Для взглядов Вышенского характерна противоречивость, переплетение передовых и консервативных идей, новаторство и традиционализм. Наряду с осуждением духовенства в его произведениях присутствует апология монашества, с призывами к борьбе с угнетателями соседствует проповедь аскетизма, а утверждение демократического социального идеала - с консерватизмом во взглядах на общественный прогресс как таковой. Его религиозным и общественным идеалом было раннее христианство, от которого отошли и католическая, и православная церковь и к которому он призывал возвратиться. Вместе с тем, против всех недостатков общества он видел лишь один способ борьбы: полностью отбросить все новые веяния, включая такие «языческие хитрости»., как грамматика, риторика, диалектика и другие «позорные искушения» и возвратиться к древней православной вере [34, c. 197].

Резко выступая против униатства, мыслитель придавал большое значение просвещению народа на православной основе, считая, что только так можно сохранить восточнославянский этнос, в то время как католицизм с его рационализмом может привести к разрушению и денационализации. Отметим, что крайне бескомпромиссные позиции И. Вышенского, приобретавшие догматический и мистический характер, утверждение традиционализма, сохранение «старожитной веры» были реакцией на усиление экспансии униатских настроений в Речи Посполитой.

Ключевыми идеологическими противниками унии в рассматриваемый период являлись Стефан и Лаврентий Зизиании (Тустановские), которые происходили из небогатого шляхетского рода. Псевдоним Зизании братья приняли по обычаю, существовавшему у писателей той эпохи, согласно которому следовало называть себя греческими или римскими именами. («зизании» в переводе с греческого означает «куколь» - сорная трава) [44, c. 142].

Стефан и Лаврентий учились на родине в Острожской братской школе, где велось преподавание на уровне европейских учебных заведений. Братские православные школы возникли в ВКЛ во второй половине XVI в. как форма защиты православной религии, родного языка и культуры в условиях экспансии католицизма. Наиболее крупные братские школы были в Бресте, Вильно, Остроге, Киеве, Луцке, Львове, Минске, Могилеве и Полоцке.

Считают, что братские школы давали высокий уровень образования, так как наряду с латинским и семью свободными искусствами, здесь преподавался и родной, как он тогда назывался, «простой русский» или «русский язык», а также философия, история и поэзия. В основе обучения в братских школах лежала довольно оригинальная методика: сначала изучали алфавит и учились составлять слова, затем обучались грамматике, церковному порядку, чтению и пению. Ежедневно учителя следили за тем, чтобы дети обращались друг к другу по-гречески, а отвечали по-словенски (на церковнославянском языке), и также чтобы спрашивали по-словенски, а отвечали на простом (родном разговорном) языке. От учеников требовали, чтобы между собой они разговаривали не на одном простом языке, а в основном на словенском и греческом. Завершали обучение высшие науки: диалектика и риторика.

Стефан Зизаний, начав учительствовать в Львовской братской школе, через некоторое время становится ее ректором, а в 1593 г. его приглашают на должность ректора Виленской братской школы. Здесь он возглавляет борьбу Виленского православного братства против готовящейся церковной унии. Обладая замечательными ораторскими способностями, великолепным знанием древнебелорусского, польского, церковнославянского и греческого языков, он часто выступает перед простым православным людом, разоблачает измену православных иерархов и далеко идущие тайные планы католического духовенства, пишет ряд полемических сочинений. Наиболее известными из них являются «Катехизис» (1595) и «Казанье Святого Кирилла» (1596), которые были изданы на древнебелорусском и польском языках [39, c. 224].

Так как «Катехизис» С. Зизания не сохранился (есть предположение, что тираж был скуплен униатами и уничтожен), о взглядах автора можно судить только по отрывкам из этого произведения, а также по той критике, которую высказал иезуит Жебровский в брошюре «Куколь, который сеет Стефан Зизаний в русских церквах и Вильно». Жебровский, обращаясь к Стефану, пишет: «На своих старших, как духовных, так и светских, дерзко направляешь язык; о нашем господине короле и митрополите плохо отзываешься в своих проповедях. Проклинаешь латинников. Подстрекаешь Русь к бунтам и раздорам...» [34, c.135].

В «Казанье Святого Кирилла» С. Зизаний продолжает критику светских и церковных властей, осуждает политику окатоличивания и полонизации, остро критикует церковных иерархов за то, что не выполняют роль духовных лидеров народа, а, руководствуясь корыстью, переходят в унию, силой и обманом тащат туда и народ [44, c. 143].

В 1596 г. церковный собор в Новогрудке осудил антиуниатскую деятельность С. Зизания. Несмотря на его отказ явиться на собор, суд заочно объявил его еретиком и проклял. Правда, в этом же 1596 г. в Бресте состоялся новый собор, созванный духовенством, выступающим против унии, на котором С. Зизания оправдали, однако проповедовать становилось все труднее, так как церковная и светская власть обставляла его деятельность все новыми и новыми запретами.

Как отмечалось в предыдущей главе исследования, в годы деятельности И. Потея в качестве митрополита гонения на активных противников унии усиливаются, поэтому С. Зизаний уходит в Троицкий монастырь. Попытка открыть там школу получила запрет со стороны униатской церкви, однако виленцы разрешили ему проповедовать в монастыре.

Как и его брат, Л. Зизаний стал известным благодаря своей педагогической деятельности в Львовской, затем Брестской братских школах. В 1595 г. он переезжает в Вильно, где через некоторое время печатает свои «Азбуку» и «Грамматику словенску». После образования унии уезжает из Вильно и работает домашним учителем в семьях Кричевского старосты Богдана Соломорецкого, князей Александра Острожского и Якима Корецкого [44, c. 145].

В 1619 г. Лаврентий Зизаний переезжает в Киево-Печерскую лавру, где активно функционировал ученый кружок. Здесь он переводит книги с древнегреческого, пишет к ним предисловия, издает свои труды и работает над «Катехизисом». Чтобы издать свои произведения, в 1626 г. он едет в Москву, где было дано указание на выход «Катехезиса» в свет, с многочисленными поправками и исправлениями, внесенными в «Катехизис» Московским патриархом Филаретом и его помощниками. Л. Зизаний, не согласившись с замечаниями, давал согласие на печатание, но с условием не указывать его как автора. Значительно позднее - в 1783, 1787 и 1788 гг. переработанный «Катехизис» был издан в Гродно [25].

Как отмечает А.А. Козел, в творчестве Л. Зизания довольно четко прослеживаются гуманистические и реформационные идеи. Это выражено как в его педагогической деятельности, так и в творческом богословии. Л. Зизаний как продолжатель просветительской христианско-православной традиции в отечественной культуре, много сделал для развития образования на родном языке. Основная задача, которую ставил Л. Зизаний при издании «Азбуки» заключалась в том, чтобы научить детей не только церковнославянскому, но и родному языку. С этой целью «Азбуку» он дополняет «простым русским языком», делает многочисленные пояснения, превращает ее в своеобразную энциклопедию самых различных отраслей знания; права, философии, истории, географии, биологии, зоологии, медицины и др. [44, c. 146-147]

В богословии Л. Зизаний также являет собой гуманиста-реформатора, он рационализирует Библию, идет дальше ее текстов, интерпретируя их в ренессансно-гуманистическом духе. В вопросе о сущности Христа Л. Зизаний придерживается взглядов антитринитариев. В частности, московские критики упрекали его за привлечение к толкованию Библии естественнонаучных знаний. Не согласны были московские богословы и с утверждением Л. Зизания, что человек есть непостижимая тайна.


3.2 Литературная православная полемика начала XVII века. М. Смотрицкий


Теологическая и политическая борьба православных в начале XVII века была направлена не только против униатов, но и против католиков (латинян). В 1603 г., неизвестным автором были написаны «Вопросы и ответы православному с папежником». Этот разговор изложен в 50 главах и касается всех предметов, о которых велись тогда споры между православными и католиками, в том числе о происхождении Святого Духа, о главенстве папы, об опресноках, о чистилище, о посте в субботу, о новом календаре, о владыках-отступниках, принявших унию, и др. [25].

Данное сочинение было написано кратко, но довольно отчетливо и основательно и могло служить для православных хорошим пособием в их идеологических спорах [32, c.254].

Вскоре после 1605 г. во Львове появилось сочинение «Перестрога» (Предостережение), написанное львовским священником, лично присутствовавшим на Брестском Соборе 1596 г. Данная книга подробно, хотя и смешанно, без хронологической точности и без достаточной критики, повествует, почему и как «недостойные» владыки западнорусские затеяли унию, как проводили ее подготовку, приняли и вводили насильственными мерами. В это же время Киеве иеродиакон Печерского монастыря Леонтий составил в 1608 г. «Сказание о ересях», которые «вводят униаты в Восточную Церковь, приняв веру папежскую». Под ересью он подразумевал всякое отступление, всякое отличие униатов от православной Церкви и насчитал таких униатских ересей до 34. Сначала перечислил их кратко, а потом изложил обширнее, убеждая православных беречься от этих ересей, а униатов покаяться [25].

Примерно в 1608 г. были написаны два небольших сочинения, направленные против известной книги П. Скарги «О единстве Церкви». Автор одного сочинения назвал себя «Христофором, иноком русским, во святей Афонстей горе странствующим»; автор другого - «Феодулом, в святей Афонстей горе скитствующим», хотя исследователи склоняются к мнению, что автром обоих произведений являлся один и тот же человек.

В обоих сочинениях рассказывается, что «блаженныя памяти» Гедеон, епископ Львовский, прислал бывшему патриарху Александрийскому Мелетию книгу Скарги, а Мелетий, не зная сам по-польски, отправил ее на Афон, чтобы там «если признают нужным, дали на нее отповедь, только без словопрений» [23, c. 61].

В предисловии к первому сочинению автор убеждает православных строго держаться старой веры, т. е. православия, и чуждаться новой, как он называет унию, призывает обучать детей в школе «правоверной» сперва грамматике греческой или славянской, потом Часослову, Псалтири, Октоиху, далее богословию и толкованию книг Священного Писания, но отнюдь не философии и не диалектике, которыми гордятся униаты и которые ведут к ересям, и советует составить и напечатать для руководства Сборник Слов на весь год, заимствованных из учения Спасителя, святых апостолов и святых отцов [25].

В самом сочинении автор опровергает только два артикула в книге П. Скарги: «артикул хульный», в котором Скарга порицает греков за то, будто они не подали русскому роду своей науки, и «артикул самохвальный», где Скарга превозносит Римскую Церковь за процветающие в ней школы и науки.

Во втором сочинении автор сначала порицает П. Скаргу за то, что в предисловии к своей книге он «сказал ложь, якобы богатая Русь скупила экземпляры первого издания этой книги и спалила», и за то, что «там же убеждал короля насильно обращать русских к римской вере».После чего автор переходит к анализу вопроса о том, какая Церковь есть истинная, для чего перечисляет признаки истинной Церкви и прилагает их к Церкви Восточной, параллельно демонстрируя, что П. Скарга несправедливо называет истинной Церковь Римскую [29, c. 85].

В 1608 г. появились и первые антиуниатские произведения, изданные на польском языке. Так, в Вильне вышел труд под заглавием «Антиграфи, или Отповедь», автор которого назвал себя «только одним из братчиков Виленского церковного братства старожитной греческой религии» [25].

Данный труд опровергает две изданные И. Потеем брошюры в укор виленскому Свято-Духовскому братству и вообще православным.

Вторым антиуниатским произведением на польском языке стал «Фринос, т. е. Плач единой, кафолической, апостольской Восточной Церкви с изъяснением догматов веры», изданный в 1610 г. «Плач» написан не от лица автора, а от лица святой кафолической Восточной Церкви, которая оплакивает свое бедственное положение, до которого довели ее собственные ее дети, изменившие ей и принявшие унию с Римом, и главным образом обращается к ним же, «отступникам-епископам, виновникам ее бедствий и слез», особенно к митрополиту Потею [25]. «Плач» подробно и обстоятельно опровергает одно за другим утверждения о главенстве папы, о происхождении Святого Духа и от Сына, об опресноках, о чистилище, о преподавании мирянам Евхаристии под одним видом. Кроме того, в книге оправдывается и защищается православное учение на фоне «крайнего упадка веры и благочестия в самой столице папской Риме» и, указывая на нее, призывает униатов в лице И. Потея «опомниться и покаяться, возвратиться к своей матери, которая их родила и воспитала, оставить несчастную и зложелательную мачеху и отвергнуть все ее ереси и заблуждения» [23, c. 89].

Хотелось бы обратить внимание на то, что в «Плаче» приводятся ссылки на 143 различных авторов, в том числе таких философов античности, как Платон, Сократ и Сенека [44, c.151].

Это сочинение, проникнутое сочувствием к православию и неприязнью к унии, наполненное множеством сведений как из древней церковной литературы, так и из позднейших писателей, латинских и протестантских, изложенное изящным польским языком, породило большой резонанс не только между православными, но и между их оппонентами. По свидетельству самих униатов, «никто из еретиков не порицал так резко папское седалище, как оно порицается здесь; каждое слово здесь есть жестокая рана, каждая мысль - смертельный яд (для унии и папства)».

Воздействие «Плача» на общественность было столь значительным, что король Сигизмунд III издал приказ: автора наказать, тираж уничтожить, типографию закрыть, а на распространителей накладывать штраф в 5000 червонных золотых. Леонтий Карпович, корректор типографии, известный противник унии, был посажен в тюрьму, а шрифты книги были уничтожены [25].

В качестве адекватной реакции П. Скарга поспешил издать в том же году свое «Предостережение Руси греческой веры против Плача Феофила Ортолога», а чрез два года (в 1612 г.) и ученый униат Илья Мороховский, королевский секретарь, напечатал в Вильне свое «Утешение, или утоление, Плача Восточной Церкви Феофила Ортолога». Оба автора с ожесточением нападали на автора «Плача», называли его учеником Лютера и Кальвина и старались доказать вопреки его доказательствам, что Римская Церковь сохраняла всегда и сохраняет истинное учение веры, а, напротив, Восточная уклонилась от него, как только прервала связь и единение с Римской.

Автором двух указанных выше антиуниатских произведений был Мелетий Смотрицкий (1577-1633), который родился в местечке Смотричь на Подолии и учился в братской школе в Остроге под руководством своего отца - известного защитника православия Герасима Смотрицкого, и грека, будущего Константинопольского патриарха Кирилла Лукариса.

Позже Смотрицкий продолжил образование на философском факультете в Виленской академии, после окончания которой по рекомендации князя К. Острожского работал домашним учителем в семье князя Соломорецкого, жил в его имении Боровляны под Минском. Затем с сыном князя Соломорецкого Богданом продолжал учебу в Лейпцигском, Нюрнбергском и Виттенбергском университетах Германии [44, c. 148].

В 1620 г. М. Смотрицкий избирается епископом Полоцким, Витебским и Мстиславским. Не одержав победы в идейном споре, правящие круги Речи Посполитой обвиняют Мелетия в шпионаже в пользу Турции и отдают приказ об его аресте. В ответ на обвинения в свой адрес он издает книгу «Версификация невиновности», где на документально-историческом и юридическом материалах доказывает право православной церкви на существование. Затем выходят его книги «Защита оправдания», «Прибавление» и «Супликация».

В 1618 г., видя бедственное положение, в которое попала белорусская культура и язык М. Смотрицкий издает «Грамматику», стремясь доказать равноправие языков в сфере рационального освоения мира. Исследователь его творчества В. Короткий отмечает: «Языком культуры не может быть язык, внеположный грамматике: в речи нет нормы и нет меры, из-за обилия говоров, местных и индивидуальных отклонений он как бы оказывается вне науки» [29. c. 86].

В 1623 г. М. Смотрицкий отправляется в Константинополь, по мнению некоторых авторов - в связи с идеей учреждения в Речи Посполитой Экзархата и претензиями на занятие поста его главы, что не могло понравиться другим церковным иерархам. Сам Смотрицкий в письме князю Хрептовичу пишет, что он надеялся найти у патриарха верный способ для достижения согласия между униатами и православными.

Колебания М. Смотрицкого не могли остаться незамеченными в среде поборников православия, поэтому в родных краях его встретили недружелюбно и не разрешили остановиться в Киево-Печерском монастыре.

Находясь в непростом материальном положении, Мелетий обращается к Заславскому - потомку князей Острожских, чтобы тот поспособствовал назначению его в Дерманский монастырь недалеко от Киева. За такую услугу Заславский потребовал от М. Смотрицкого перехода в унию, на что тот и согласился. Было оговорено, что некоторое время его переход в унию не должен подлежать огласке. Так завершается его первый период в жизни и творчестве и начинается новый, униатский, о котором шла речь выше.

Таким образом, в творчестве М. Смотрицкого имели место два периода: начинает он свою общественную деятельность как противник унии, в которой видел угрозу для самобытности белорусского и украинского народов. Осуждая униатов и католиков за насильственное отторжение народа от веры предков, М. Смотрицкий дает им сугубо отрицательные характеристики [44, c. 151].

М. Смотрицкий также осуждает за переход в унию и католичество князей Слуцких, Заславских, Збаражских, Вишневецких, Сангу-шек, Чарторыйских, Пронских, Ружинских, Соломорецких, Го-ловчинских, Крошинских, Масальских, Горских, Соколинских, Лукомских, Пузын, а также древние роды Ходкевичей, Глебовичей, Кишек, Сапег, Дорогостайских, Войн, Воловичей, Зеновичей, Пацов, Халецких, Тышкевичей, Корсаков, Хрептовичей, Тризн, Горностаевых, Бокеев, Мечниковых, Горских, Семашек, Гулевичей, Ярмолинских, Чосанских, Калиновских, Курдеев, Загоровских, Мелешек, Боговитиных, Павловичей, Сосновских, Скуминов, Потеев и др. [25]

Как противник унии М. Смотрицкий констатирует, что она разделила народ на два лагеря и представляет собой наибольшую угрозу для существования самого государства. Он приводит примеры мирного существования народов различных вероисповеданий в истории Речи Посполитой, что было важным фактором могущества государства. Силовое давление на православных с целью изменения веры, утверждает автор, представляет собой стремление уничтожить сам русский народ. Таковы его взгляды до принятия им унии.

Идеологию своего перехода в унию М. Смотрицкий обосновывает в «Апологии», где обвиняет во всевозможных пороках православную церковь и говорит о достоинствах римской. Он заявляет, что только уния способна возвратить русскому народу льготы и привилегии, которые у него ранее были. Православная же вера - еретическая и в культурном отношении отсталая, а православие и образование несовместимы. Дальнейшую критику православной церкви и оправдание унии он развил в «Паренезисе» и «Экзетисисе».

Помимо указанных авторов, поддержку православия осуществляли иноки виленского общежительного монастыря Святого Духа, которые Но в местечке Евье, имении князя Богдана Огинского, располагавщегося в 35 верстах от Вильны с 1611 г. начали печатать свои книги. В течение трех лет (1611-1613) они издали Псалтирь и Новый Завет (в одной книге), Часослов, Диоптру и Анфологион. Первые две книги приготовлены к печати благодаря усилиям М. Смотрицкого [25].

Действовала и типография Львовского ставропигиального братства при монастыре святого Онуфрия, которая выпустила в свет в 1608 г.Часослов и Псалтирь, а в 1609 г. - Часослов и Беседу святого Иоанна Златоустого о воспитании чад. В Острожской типографии уже после смерти князя Константина была издана в 1612 г. книга Часослов «повелением Януша, князя острожского, кастеляна краковского» который хоть и был католиком, но из уважения к памяти отца еще поддерживал его просветительские заведения [42, c. 438].

Таким образом, с точки зрения противников Брестской унии, она не только не привела к тому согласию между различными вероисповеданиями, о котором говорил Петр Скарга, но и вызвала еще большее ожесточение между православием и католичеством, чем это было до унии, положив начало «раздорам и мятежам, которые могут привести к гибели или по крайней мере к смятению в Речи Посполитой».

Настойчивость в противостоянии православных распространению униатства обуславливалось также тоем, что введение унии не затрагивало существующего положения католической церкви. Фактически объединялось не православие и католичество, а происходил перевод части православной церкви в разряд униатской. Таким образом, уния не объединила христиан, а разделила русскую церковь на православную и униатскую, при этом последняя была не самостоятельной церковной организацией, а промежуточной ступенью на пути перехода от православия к католицизму. Поэтому в глазах православного духовенства и шляхты был нарушен статус-кво для католической и православной церкви. Конкретным примером такого убеждения является речь князя Константина Острожского в Сенате, в которой он прямо обвинил короля Сигизмунда III в насильственном насаждении унии. «На веру православную наступаешь на права наше, ломаешь вольности наше, и наконец на сумненье наше налегаешь: чим присягу свою ломаешь, и то што - кольвек еси для меня учинил, в нивошто остатнею ласкою своею оборочаешь... Але вижу, иж то к остатней згубе всее короны Польское идет...» [34, c. 91].

Противники унии однозначно определяли ее характер как несправедливый и незаконный. Напрасно П. Скарга, защищая униатов, доказывал, что решение православного собрания в Бресте о низложении епископов-униатов незаконно, а активное вмешательство Сигизмунда III в церковные дела, только ухудшило ситуацию.

Таким образом, с точки зрения противников унии, со всей определенностью можно утверждать, что церковная уния, как она замышлялась, не достигла своей цели. Это было вынуждено признать и политическое руководство Речи Посполитой. Так. в письме Л. Сапеги к полоцкому униатскому архиепископу Иосафату Кунцевичу, датированном 12 марта 1622 г. канцлер пишет: «Это правда, что я сам являюсь автором унии, но я не мог предполагать, что Ваша милость будет обращать людей в унию насильственными действиями... Ты, Ваша милость, пишешь, что политикой не интересуешься, а я добавлю и Речью Посполитой, ибо от их (православных) повиновения в Речи Посполитой зависит больше, чем от унии Вашей милости... Укажи, Ваша милость, кого привлек, кого поймал ты своей суровостью, резкостью, запечатыванием, закрытием церквей. Напротив, тех, которые уже были в послушании Вашей милости в Полоцке, оттолкнул от себя, из овечек сделал козлищами, ввергая тем самым общество и государство в опасность, обрекая нас, католиков, на погибель. Ваша уния нам только навредила, и лучше бы нам было без нее, из-за нее у нас постоянные хлопоты, заботы, трудности. Поистине прекрасная уния, которая возбуждает в людях и в государстве постоянные замешательства... Что касается полочан и других бунтующих против Вашей милости, то скажу: возможно, они и бунтовщики. Но Ваша милость сама дала им повод для бунта и сделала бунтовщиками... Вот почему мы не желаем, чтобы эта бесполезная уния принесла и чинила вред обществу и государству»[25; 34, c. 79].

Частичная неудача унии привела руководство Речи Посполитой к мысли о необходимости ограничения униатской деятельности. И если во время царствования Сигизмунда III, горячего покровителя церковного объединения, униаты сохраняли свое государственное значение, то после смерти Сигизмунда III его сын Владислав существенно сузил сферу государственного влияния униатов. В результате его посреднических усилий униаты и православные согласились на примирение.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Поводя итог данной дипломной работе, хотелось бы обобщить основные выводы, полученные в ходе исследования.

Прежде всего, следует отметить, что сама идея церковной унии была связана с рядом факторов геополитического, духовно-культурного и религиозно-церковного характера и с политической точки зрения рассматривалась как логичное продолжение интеграционной политики в рамках Речи Посполитой. В этой связи она нашла поддержку почти всех православных епископов, многих священников среднего звена, а также целого ряда выдающихся православных церковных и культурных деятелей, белорусских панов и шляхты. Кроме того, политическое руководство правительство Речи Посполитой, в том числе король Сигизмунд и канцлер Лев Сапега, переориентировались с идеи религиозно-церковного плюрализма на идею унии.

В то же время, форсирование унии было большой политической ошибкой руководства Речи Посполитой. Сама уния была задумана как компромисс с целью примирения населения различных конфессий, поэтом роль политическим лидерас следовало выступить в качестве государственного посредника между униатами и православными, приложить все усилия к тому, чтобы достигнуть определенного согласия. Но оно этого не сделало, и поэтому после официального введения унии началась общественная конфронтация, граничащая с гражданской войной. Развернулась острая борьба между противниками и сторонниками унии, которая шла в трех направлениях: правовом (на сеймах и сеймиках а также путем обращений, жалоб к королю, аппеляций к судебным организациям), публицистическом и идеологическом (униатские и антиуниатские полемические произведения, трактовка богословских, религиозно-философских вопросов), а также явно противоправном (стихийные выступления, действия, нарушающие действующее законодательство, бунты, погромы).

Судьба унии, возможно, стала бы более удачной, если бы она, во-первых, реализовывалась постепенно и добровольно, без дискриминации и принуждения, а, во-вторых, если бы униатство изначально распространялось в широких народных массах и среди дворянства и шляхты.

Отметим, что с формально-юридической точки зрения уния была законной, так как опиралась на официальные церковные и государственные указы. Вместе с тем, эти указы противоречили существующим правовым документам, многочисленным привилеям, которые были даны православию на протяжении многовековой истории великокняжеской властью, а также Статуту ВКЛ 1588 года, где свобода всех христианских вероисповеданий была закреплена в качестве правовой нормы.

По этим причинам, определенная часть белорусского общества поддержала идею унии, однако большинство првославных ее отвергла. Несмотря на то, что уния имела довольно существенные и органичные духовно-культурные корни в жизни белорусского народа, ее брестский вариант, который готовился в тайне от широких масс духовенства и шляхты, имел ярко выраженную политическую окраску.

С позиций противников унии, принятый на Брестком соборе вариант унии фактически предусматривал исчезновение православия как самостоятельного религиозного вероисповедания в пределах Речи Посполитой, при этом не затрагивая интересов католичества.

Эти опасения во многом оправдались, так как светская власть оказалась неспособной защитить ни собственность, ни религиозные права белорусских православных. В результате это привело к обратному эффекту, нежели тот, на который рассчитывали активные сторонники унии. Более того, западное православие стало искать поддержки в Москве, что заставило многих белорусских политических и духовных деятелей служить интересам московской православной церкви и российского самодержавия.

В любом случае, вне зависимости от того, какую позицию занимали полемисты, в большинстве своем они не искали консенсуса, так как были убеждены в правоте своих взглядов. Их аргументы предназначались не для того, чтобы переубедить оппонентов, но для того, чтобы укрепить убеждения и решимость собственных сторонников. Кроме того, недостатком полемики было и то, что политические вопросы в ней освещались в контексте извечных и неразрешимых богословско-догматических вопросов. Так, обе стороны сходились в том, что уния есть это подчинение римскому папе, однако само право папы на такое подчинение католики и униаты утверждали, а православные отрицали. Сопутствующей темой был вопрос о том, могли ли православные иерархи подписывать унию без согласия своей паствы Католическая и униатская сторона однозначно утверждали, что епископы имеют безусловную власть в таких вопросах и никакого согласия и одобрения «низов» здесь не требуется, только подчинение. Православная же сторона указывала на то, что послушание пастырям прекращается в случае отступления их от правого исповедания веры. Православные отвергали постановления Брестского Собора, заключившего унию с Римом, поскольку ради этого соглашения была принесена в жертву православная вера.

Однако идеологическое противостояние сторонников и противников унии сыграло положительную роль в истории, вписав яркую страницу в общественно-политическую мысль и литературу белорусского народов. На протяжении более чем полстолетия она пользовалась большой популярностью в широких кругах общества того времени, для которых она выполняла функцию оружия острой идеологической борьбы.


СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ


1.Беднов, В.А. Православная Церковь в Польше и Литве.- Мн.: Лучи Софии, 2002. - 432 с.

2.Булатецкий, О.Ю. Правовое положение православного населения Великого княжества Литовского и Речи Посполитой до и после Люблинской унии 1569 года (к 440-летию Люблинской унии) // Электронный журнал «Знание. Понимание. Умение». - 2008. - № 6 - История. - [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.zpu-journal.ru - Дата доступа: 02.04.2011.

.Васілевіч, Р.А. Гісторыя канстытуцыйнага права Беларусі / Р. А. Васілевіч, Т.І. Доўнар, І.А. Юхо. Мн: ВТАА «Права і эканоміка», 2001. ? 149 c.

4.Википедия. Свободная энциклопедия [Электронный ресурс] - Минск, 2010. - Режим доступа: http://ru.wikipedia.org. - Дата доступа: 20.03.2011.

.Вішнеускі А.Ф., Вішнеуская I.У. Гісторыя дзяржавы і права Беларусі Мн.: ФiлСерв плюс, 2000. ? 134 с.

.Гарбацкі, А.А. Стараабрадніцтва на Беларусі ў канцы ХVІІ - пачатку ХХ ст. ст. / Навук. рэд. М.П. Касцюк; Ін-т гісторыі Нац. акад. навук Беларусі, Брэсц. Дзярж. ун-т. - Брэст: Выд-ва БрДУ, 1999. - 202 c.

.Гісторыя Беларусі / Пад рэд. А.Г. Каханоўскага. - Мн.: ТэтраСистэмс, 2007. - 95 с.

.Гісторыя Беларусі / Пад рэд. Я.К. Новіка і Г.С. Марцуля: У 2 ч. Ч.1. - Мн.: Універсітэцкае, 1998. - 416 с.

.Гісторыя беларускай літаратуры. Старажытны перыяд: Вучэбны дапаможнік для філалагічных факультэтаў педагагічных ВНУ / М.М. Грынчык, У.А. Калеснік, У.Г. Кароткі і і нш.; Пад рэд. М.А.Лазарука, А.А. Семяновіча. 4-е выд. - Мн., 1998. - 389 c.

10.Григоренко А. Уния в истории Украины-Руси: краткий истор.очерк. -Новосибирск: Паритет, 1991. - 105 с

11.Густова, Л. Реформы богослужебного устава Православной Церкви Великого Княжества Литовского в XVI столетии // Исторический поиск Беларуси. Альманах. - Мн.:Экономпресс, 2006. - с.390 - 398.

12.Довнар Т.И. История государства и права Беларуси: Уч. пос / Т.И. Довнар, Н.М. Юрашевич. Мн.: Академия управления при Президенте Республики Беларусь, 2005. ? 317 с.

.Ермаловіч М. Беларуская дзяржава Вялікае княства Літоўскае. - Мінск, Беллітфонд. 2000.- 448 с.

.Зноско, К. Краткий очерк церковной унии, ее происхождение и характер.-М.: Московский патриархат; Мартис, 1993.-233 с.

.Іванова Л. Гісторыка - канфесійныя традыцыі ў асвятленні палемічнай публіцыстыкі канца ХVІ - пачатку ХVІІ стст. // Наш Радавод: Матэрыялы міжнар. навук. канф. «Гістарычная памяць народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі. ХІІІ - ХХ ст., Гродна, 3-5 ліпеня 1996 г. / Заходне-беларускі гуманітарны цэнтр даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад рэд. Д.У.Карава. - Гродна, 1996. - Кн. 7. - С. 212-213.

16.Иловайский, Д. Царская Русь. М: Чарли, 1996. - С. 495-496.

17.История Беларуси. В 2 ч. Ч.2. / Под ред. Л.И. Трещенка. - Мн.: БГУ, 2006.

.История Беларуси в документах и материалах / Авт - сост И.Н. Кузнецов, В.Г. Мазец. Мн.: Амалфея, 2000. ? 672 с.

.История Беларуси: учебное пособие / Под ред. А.Г. Кохановского. - Мн.: Экоперспектива, 1997. - 319 с.

.История государства и права Беларуси: уч. пос. / Авт сост. Г.К. Аргучинцев. Мн.: ФУСТ БГУ, 2002. ? 147 с.

.Кароткі У. Палемічная літаратура // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. -У 6 т. Т. 5. - Мн., 1999. - С. 383-384.

.Ковкель И.И. История Беларуси: С древнейших времен до нашего времени. - Мн.: Аверсэв, 2002. - 591 с.

.Короткий В.Г. Творческий путь Мелетия Смотрицкого / В.Г. Короткий. - Мн.: Наука и техника, 1987. - 190 с.

.Коялович М.О. Чтения по истории западной России. - Мн.: Беларуская Энцыклапедыя, 2006. - 480 с.

.Криштапович, Л.Е. «Беларусь как русская святыня». [Электронный ресурс]. - Дата доступа: 13.03.2011. - Режим доступа: http://zapadrus.su/bibli/istfbid/2011-02-14-11-39-35.html

.Кузнецов И.Н. Шелкопляс В.А. История государства и права Беларуси. Мн.: Дикта, 2004. ? 175 с.

.Куракин Ю.Н. Политический процесс над константинопольским экзархом Никифором (Парасхесом-Кантакузиным) в истории Брестской унии 1596 г. / Славяне и их соседи. Вып. 4. М. 1992. С. 122-144.

.Кутузова Н.А. Нация, религия и государственность в полемической литературе Беларуси конца ХVI - первой половины ХVII вв.: Учебное пособие / Научн. ред. Е.С. Прокошина. - Мн., 1998.- 211 c.

.Кутузова Н.А. Проблемы национальной идеи и религии в полемической литературе Беларуси первой половины ХVІІ в. // Гуманітарна - эканамічны веснік. - 1996. - № 2. - С. 82-88.

.Макарэвіч В. «Антыразбор» шляхты: падробкі дваранскіх дакумэнтаў і нелегальныя набілітацыі ў Беларусі ў XIX ст. // Arche. - 2008. - № 11. - С. 221-236.

.Марзалюк І. Гістарычная самаідэнтычнасць насельніцтва Беларусі ў 11 - 17 стст. // Гістарычны альманах. - 2001. - № 5. - С. 3-22.

.Марозава, С.В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1596-1839 гг.) Гродна: Гродзен. дзярж. ун-т, 2001. - 352 с.

.Марозава С.В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1596-1839 гг.): Аўтарэферат дысертацыі ... доктара гістарычных навук. - Мн.: Нац. Акад. Навук, 2002. - 46 с.

.Памятники философской мысли Белоруссии XVII - первой половины XVIII в./ [В.В. Дубровский, М.В. Кашуба и др. ; сост. и подгот. текстов С.А. Подокшин ; ред. колл. … - Минск : Наука и техника, 1991. - 319 c.

.Протоиерей Александр Салтыков. Два собора в Бресте 1596 года - две экклезиологии // Материалы научно-богословской конференции Памяти преподобномученика Афанасия, игумена Брестского. Мн., 1997. - С. 30-35.

36.Сагановіч Г. Нарыс гісторыі Беларусі. - Мн.: Энцыклапендыкс, 2001. - 411 с.

.Старасценка В. Самаідэнтыфікацыя беларусаў у помніках палемічнай літаратуры канца ХVІ - першай чвэрці ХVІІ ст. // Брэсцкая унія 1596 г.: Гісторыя і культура (Тэматычны зб. навук. прац) / Навуковы рэдактар С.А.Яцкевіч. - Брэст, 1996. - С. 29-31.

.Старасценка В.В. Палемічная літаратура як крыніца вывучэння працэса станаўлення нацыянальнай самасвядомасці беларусаў // Наш Радавод: Матэрыялы міжнар. навук. канф. «Гістарычная памяць народаў Вялікага княства Літоўскага і Беларусі. ХІІІ-ХХ ст.», Гродна, 3-5 ліпеня 1996 г. / Заходне-беларускі гуманітарны цэнтр даследаванняў Усходняй Еўропы / Пад рэд. Д.У.Карава. - Гродна, 1996. - Кн. 7. - С. 220-223.

.Старостенко В.В. Национальная самоидентификация и проблемы национальной жизни белорусов в творчестве И.Потея // Этнасацыяльныя і культурныя працэсы ў Заходнім рэгіёне Беларусі: Гісторыя і сучаснасць: Матэрыялы рэспубл. навук. канф., Гродна, 5-6 снежня 1997 г. / ГрДУ ім. Я. Купалы / Пад рэд. І.П. Крэня. - Гродна, 1998. - С. 222-224.

.Старостенко В.В. Общественно-философская мысль и национальное самосознание белорусов ХVІ-ХVІІ вв.: Очерки истории. Учебное пособие. - Могилев, 1999.- 114 с.

.Старостенко В.В. Религиозно-конфессиональное сознание в полемической литературе конца ХVІ - начала ХVІІ вв. и национальное самосознание белорусов // Современные подходы к изучению национальной и зарубежной литературы в школе и вузе: Материалы научно-методич. конференции 15-18. 10. 1996 г.- Могилев, 1996. - С. 107-110.

.Теплова В.А. Брестская церковная уния. Предыстория, причины и следствия // Уния в документах. Мн.: Лучи Софии, 1997. - 520 с.

.Унiя. Дзяржаўнасць. Культура : Фiласофска-гiстарычны аналiз / С.А. Падокшын ; рэд. А.С. Майхровiч. - Мн. : Беларуская навука, 1998. - 111 с.

.Философская мысль Беларуси: Учеб. пособие А.А. Козел. - Мн.: Амалфея, 2004. - 352 с.

.Филатова, Е.Н. Политика царского правительства на Беларуси (1772-1860 гг.): историография проблемы // Працы гістарычнага факультэта БДУ: навук. зб. Вып. 2 / рэдкал. У.К. Коршук (адк. рэд.) [і інш.] - Мн: БДУ, 2007. - С. 66-76.

.Шама О.I. Польско-лiтовська унiя та iнкорпорацiя украiнських земель до королiвства польського на Люблiнському Сеймi 1569 р. - Кiiв,1986.


Теги: Политические предпосылки и последствия Брестской унии  Диплом  История
Просмотров: 2924
Найти в Wikkipedia статьи с фразой: Политические предпосылки и последствия Брестской унии
Назад