Ульрих Цвингли как реформатор

Введение


Постановка проблемы.

XVI век - время прокатившегося по Европе мощного движения за реформу римско-католической церкви, получившего название Реформация. Она не только вобрала многовековые традиции критики церкви и клира, но и выдвинула новые принципы понимания веры, Священного Писания и церковного устройства. «Начавшись с выступления в 1517 году Мартина Лютера, к середине столетия Реформация привела к возникновению, наряду с католической церковью, других христианских церквей: лютеранской, англиканской, кальвинистской, цвинглианской с их новыми протестантскими вероисповеданиями». Реформационные процессы, приведя к расколу римской церкви и созданию новых вероучений, проявились с разной степенью интенсивности почти во всех странах католического мира, сказались на положении церкви как крупнейшего землевладельца и органической составной части феодальной системы.

«Реформационное движение имело не только характер движения религиозного, и его значение не исчерпывается одною церковною сферою. Реформация оказала громадное влияние на всю культурную жизнь, и в связи с нею, в зависимости от нее и под ее знаменем произошел целый ряд политических и социальных потрясений».

Начавшись в Германии, Реформация быстро вышла за ее пределы, получила широкое распространение и развитие в других государствах Европы, в первую очередь в Швейцарии и Нидерландах. Наше исследование посвящено инициатору реформационного движения в Швейцарии - Ульриху Цвингли, его взглядам на религию и политику.

«Реформаторы выдвинули свои требования, прежде всего, в религиозной области. Они выступили с утверждением, что человек для спасения своей души не нуждается в посредничестве церкви (в ее католическом понимании). Спасение достигается не внешним проявлением религиозности («добрыми делами»), а лишь внутренней верой каждого. Этот принцип «sola fide», «оправдания верой», впервые был четко сформулирован Мартином Лютером. Вторым основным положением всех без исключения реформационных течений был принцип «sola scriptura»: Священное Писание провозглашалось единственным источником Слова Божьего и в качестве такового отрицалось Священное Предание. «На основе этих двух положений происходило отрицание многих черт и институтов католической церкви (иерархии, многих таинств, целибата, ангелов, культа святых и богоматери, пышности культа, латинского языка в богослужении и в Библии, многих религиозных праздников, монастырей, монашества и т.д.). Объявлялось священство всех верующих, право и обязанность каждого христианина изучать Библию, появлялись демократическая организация общины и фигура пастора. Важную роль в реформационных системах играло также обращение к раннехристианской церкви и ее учению». «Реформация противопоставляла автократическому устройству католической церковной организации образец, существовавший в прошлом и «затемненный» последующими установлениями, - раннехристианскую общину верующих».

Еще в 1516 году, до выступления Лютера, Цвингли высказывал идеи реформационного характера, и хотя знакомство с сочинениями Лютера произвело на него сильное впечатление, он пошел своим путем. Приглашенный в Цюрих в качестве священника городского собора, Цвингли начал здесь в 1519 году методическую пропаганду собственного евангелического учения. Нельзя считать, что Цвингли всего лишь перенял концепцию Лютера. Он разработал собственную религиозную модель, отличную от лютеранства. Влияние местных условий и традиций гуманизма на учение Цвингли, его рационализм и убежденность в исключительной роли для верующего примера Христа и деятельного благочестия определили отличительные черты его доктрины. «Цвингли энергичнее и последовательнее Лютера осуществил на практике идею «дешевой церкви». Порывая в ряде случаев с мистикой, Цвингли под влиянием, прежде всего, идеологии гуманизма стремился рационалистически толковать догматы и таинства. Так, в причащении он видел не магическое таинство передачи «благодати божьей», а лишь воспоминание о «тайной вечере», во время которой Христос поведал своим ученикам о предстоящих страданиях и мучительной смерти во искупление «грехов человеческих». Различия в понимании таинства причащения послужат поводом для острых разногласий между Лютером и Цвингли».

«Реформация способствовала выработке новых подходов к проблемам политики и права. XVI век стал важным этапом в становлении политической культуры нового времени. Большой шаг был сделан в разработке теории общества и государства. Центральными проблемами политико-правовой мысли были природа монархии и представительной власти, понятие «суверенитет», место права и религии в жизни общества, проблема тирании и сопротивления ей». Новые формы морали и нравственные принципы получили свое идеологическое обоснование. «Получили теоретическую базу идеи демократии, республиканизма, индивидуализма, энергичности и предприимчивости». В своих сочинениях Цвингли сформулировал целый комплекс, систему религиозно-политических преобразований, он тесно связал религию и политику, «создал тип политического христианства и христианского политика».

Принципиальные расхождения Лютера и Цвингли были связаны с их политическими позициями. С молодых лет до конца жизни Цвингли, «патриот швейцарского отечества», был сторонником республиканизма. Если Лютер четко разграничивал сферу мирскую и духовную, то Цвингли признавал роль «божественной справедливости» также и в светской жизни. Проведение политических и социальных перемен он возлагал на светскую власть. «Цвингли считал, что Евангелие Христа побуждает и власть, и народ действовать по-христиански, и это их объединяет».

Цвингли сильнее всех других реформаторов выразил в своей деятельности тесную связь церковных вопросов с важнейшими сторонами общественной и политической жизни. В нашей работе мы попытаемся изобразить взаимосвязь религиозных взглядов Цвингли с его программой политических реформ. Цвингли не ограничился стремлением реформировать только духовную сферу жизни общества, он провел ряд политических реформ в Цюрихе. Он не только исходил из республиканских и демократических традиций Швейцарии, но и развил их. Принцип республиканизма был распространен даже на церковь.

«Всю свою жизнь Цвингли стремился к двойной цели - реформе церкви и реформе государства, что в его глазах казалось одним и тем же. Можно даже сказать, что он выдвигал больше социальную, а Лютер индивидуальную сторону религии; в то время как последний думал о спасении личности и общении души с Богом, Цвингли имел в виду идеал благоустроенного государства, общество, построенное на праве. Это может быть ответом на упрек, который иногда делают Цвингли, будто он - политик и унижал религию, низводя ее до светских интриг и страстей. Он был первым цюрихским гражданином, как позже Кальвин - женевским, и в качестве такового он старался руководить политикой республики во имя справедливости и в интересах протестантской церкви».

Иными словами, отношение Цвингли к самому институту государственной власти и его назначению «дает основание говорить о цвинглианстве как самостоятельном направлении в реформационном движении. Однако этим значение цвинглианства не ограничивалось, поскольку оно имело и достаточно определенно выраженную социальную направленность, которая и привлекла к учению Цвингли внимание восставших крестьян Швабии, увидевших в цвинглианстве способ обоснования своих требований на идеологическом уровне». Лично-наследственную зависимость крестьян Цвингли называл несовместимой со свободой христианина и не признавал проистекающих из этого института повинностей и поборов. Все это и придавало учению Цвингли особую социально-политическую значимость. «Учение и программа деятельности Цвингли находит понимание и поддержку не только со стороны бюргерства, но и многих крестьян. Причем особенно энергично в поддержку реформатора выступали феодально зависимые крестьяне фогств самого Швейцарского Союза».

Следует отметить, что сам реформатор занимал активную политическую позицию, стремился распространить свою реформу на всю Швейцарию. Он был прагматиком, готовым для продвижения дела Реформации идти на сотрудничество с гражданской властью. Более того, Цвингли не мыслил стабильного существования общества без «правильной» власти. В свою очередь, «правильная» власть должна была следовать религиозной программе реформатора. Успехи учения Цвингли объясняются разработанностью теории и возможностью применить ее на практике.

Что касается значения цвинглианства, то здесь следует выделить следующие аспекты.

Во-первых, можно предположить, что именно цвинглианская Реформация в условиях реформационного движения и Крестьянской войны в Германии, в наибольшей мере отражала насущные потребности общественного развития Швейцарии. Цвингли «имел мысль - дать швейцарским кантонам общее управление..., уничтожить неестественное преобладание маленьких «древних» кантонов, освободить от их власти ландфогства, а большим кантонам дать такое положение, которое соответствовало бы их силе и положению».

Во-вторых, важнейшие преобразования в Цюрихе стали образцом для других кантонов Швейцарии. «По «цвинглианскому образцу» реформа церкви была осуществлена Иоахимом фон Ваттом (Вадианом) в Санкт-Галлене, Себастьяном Хофмейстером - в Шафхаузене, Никласом Мануэлем Дойчем - в Берне. Еще в 1522 году развернул свою деятельность в Базеле Эколампадий, в Констанце - Иоганн Ваннер, Амброзиус Бларер и Иоганн Цвик, в Ульме - Конрад Зом, в Меммингене - Кристоф Шаппелер, в Вальдсхуте - Бальтазар Хубмайер. Все они в то время выступали в роли эмиссаров Цвингли».

В-третьих, учение Цвингли вышло за пределы Швейцарского Союза и распространилось на Юго-Западную Германию. «Идеи реформационного учения Цвингли, предусматривавшие преобразование церкви, республиканские принципы государственного устройства, неприятие тирании, демократизацию городских магистратов, и социальная направленность его учения - все это находило благодатную почву во многих городах Верхней Германии. Учение цюрихского реформатора с его отрицательным отношением к институту лично-наследственной зависимости крестьян и постановкой вопроса об отмене или сокращении размера церковных десятин, с его концепцией о назначении «христианской власти» и требованием расширения автономии деревенских общин быстро проложили путь и в крестьянские массы. Цвинглианство оказало существенное влияние на программные требования не только бюргерства, которому, прежде всего, адресовал свое учение реформатор, но и на требования поднявшихся на борьбу крестьян». Таким образом, цвинглианство стимулировало ход Реформации и Крестьянской войны на Юго-Западе германских земель, и ряд программ общественного движения («12 Статей», «К собранию простого крестьянства», «Гейльбронская программа») испытывали влияние идей Цвингли. Кроме того, «взгляды Цвингли на евхаристию более или менее единодушно приняли многие города Германии: Страсбург, Ульм, Констанц, Аугсбург, Рейтлинген». «Военные программы крестьян позволяют сравнивать их с цвинглианским «Планом похода» по целому ряду параметров: личность и качества командира, роль советников, значение христианских проповедников в войне, методы ведения войны. Общим фактором является генетическая связь с традициями и практикой швейцарских ополчений». В. Стефенс отмечает влияние идей Цвингли на английскую радикальную реформацию. Идеи Цвингли быстро достигли Балтийского моря, об этом свидетельствует появившийся в 1526 г. в Ростоке перевод 5 и 8 положений «Истолкования тезисов» на нижненемецкий. «В 1535 г. вышел в свет слегка сокращенный латинский перевод «Истолкования», выполненный Лео Юдом и получивший международное признание».

В-четвертых, следует отметить влияние идей Цвингли на европейскую реформационную мысль, например, на Ж. Кальвина. «В своем политическом учении Кальвин, подобно Цвингли, рассматривает государство как установление Бога, но подчеркивает и обязанность правителей в служении обществу. Еще резче, чем Цвингли, он отстаивает право общины на сопротивление тирании, не дающей избранным выполнять христианский долг». Ж. Кальвин критиковал его учение о евхаристии и возражал против предпочтения Цвингли Лютеру со стороны некоторых швейцарских сторонников первого. Кальвин не принимал понимания причастия как метафорического явления. В дальнейшем, Кальвин и Буллингер нашли компромиссное решение, в так называемом Цюриховском соглашении (Consensus Tigurinus), где евхаристия была признана не только метафорой для духовной трапезы, но не переставали возражать Лютеру, и настаивали на том, что Дух Божий не связывает себя с членами общины. Более положительно реагировал Кальвин на учение Цвингли о Боге. Он, как можно заключить из его «Institutio», несомненно, был знаком с «Комментарием к истинной и ложной религии». В своем учении о Бого- и человекопознании женевский реформатор исходит непосредственно из Цвингли.

Идеи Цвингли повлияли и на других реформаторов. М. Буцер в своем программном сочинении «О том, что нельзя жить для себя самого…», написанном в августе 1523 года, т.е. менее чем через два месяца после цвинглианской работы о двух справедливостях, заимствует многие ее положения. «Центральное место в его онтологии занимает, как и у Цвингли, представление о «любви к ближнему», как о руководящем принципе взаимоотношений в идеальном христианском сообществе и нравственной основе гармоничного мироустройства. В соответствии с этим он также предписывает властям править «в согласии с божественным законом и прилагать все усилия к его соблюдению», перефразируя, таким образом, этическое требование Цвингли об ориентации власти на нормы «божественной справедливости». И у того, и у другого это практически означает, что проведение реформации включается в круг непосредственных «христианских» обязанностей светской власти». «В религиозно-философских трактатах Г. Денка 1525-1526 гг. обретение «любви к ближнему», достижение «справедливости божьей» тоже выступают как конечная цель на пути морального совершенствования, как отмена всех «человеческих» заповедей. В утопии Г. Гергота «О новом преобразовании христианской жизни», изданной в 1526 г., моральное обновление индивида неотделимо от кардинального преобразования общества».

Представляется интересной и точка зрения Ю. К. Некрасова. Цвингли различает такие типы государственного управления, как монархия, аристократия и демократия. Монархия имеет тенденцию со временем превращаться в тиранию, демократия может выродиться в охлократию. Поэтому Цвингли отдает предпочтение аристократическому правлению. Это связано с изучением реформатором античной традиции, а также осмыслением на теоретическом уровне не только опыта возникновения и становления (в борьбе с «тиранией» Габсбургов) Швейцарского Союза, но также политической истории всей Западной Европы. Некрасов считает, что «не вызывает сомнения тот факт, что Цвингли испытал сильное влияние гуманизма. Это, в частности, выразилось в том, что он в поисках смысла истории возвращается к античной теории общественного развития и руководствуется ею в объяснении происходящих событий современности. Заслуживает внимания и тот факт, что теорию цикличности приняли и ввели в повествование о Крестьянской войне хронисты «протестантской ориентации», в том числе Себастьян Франк. Причем такой поворот в сознании хронистов произошел как под влиянием идеологии гуманизма, так и особенно под влиянием того направления реформационной мысли, которое было связано с именем Цвингли. Этим была нарушена многовековая традиция западноевропейской средневековой христианской историографии, основы которой были заложены еще Аврелием Августином Блаженным. По мысли Августина, история - это непрерывный прогресс, движение только вперед из прошлого через настоящее в будущее. Подлинное, историческое время необратимо; оно не циклично, а линейно. Все происходящее уникально по своей сущности и не может быть повторено. Уникальна и не имеет аналогии и искупительная жертва Христа. История земного человечества заключена, согласно Августину, между двумя катастрофическими событиями: грехопадением Адама и Евы и страшным судом. В интерпретации Августина и других «отцов» католической церкви учение о «божественном предопределении» придавало второстепенное значение индивидуальным усилиям человека, что освобождало этого человека от личной ответственности и превращало его в слепое орудие «божьего промысла». Против такой интерпретации предопределения гуманисты выступили еще в XIV веке. Причем, если гуманисты, можно так сказать, делали это на уровне интеллектуальной элиты средневекового общества, реформационная идеология привнесла новые представления о предопределении, времени и истории в сознание «простых людей». В таком просвещении народа заслуга Цвингли несомненна».

Цвингли оставил своей родине и всему миру значительное наследство - швейцарский реформатский протестантизм. Он показал своим последователям пример сочетания политической активности с религиозной принципиальностью и глубокой духовностью. Прочные культурные связи с германским протестантизмом сохранились даже после того, как кальвинизм затмил реформы, начатые Цвингли. При его преемнике, зяте и биографе Генрихе Буллингере (1504-1575), германо-швейцарское реформатское движение сосредоточилось на церковных вопросах и утратило свою политическую силу, хотя враждебность Цвингли к Империи Габсбургов отразилась в последующей отчужденности швейцарцев от Империи.

По мере углубления представлений о значении Реформации для судеб цивилизации интерес к Цвингли все более возрастает, избранные сочинения Цвингли неоднократно издавались на основных европейских языках, различным сторонам его мысли и деятельности посвящены десятки книг, монографий и сотни статей.

Историографический обзор.

У. Цвингли и его взглядам не религию и политику посвящена богатая историческая литература. В нашем исследовании представляется необходимым осветить основные подходы к фигуре швейцарского реформатора. Ожесточенные споры о взглядах и личности Цвингли начали возникать еще у современников реформатора. Стоит отметить, что в большинстве работ, религиозные и политические воззрения Цвингли рассматриваются в тесной связи с его личностью, поскольку «учения реформаторов носят глубоко личностный характер, характер индивидуального переживания». Политические позиции Цвингли связаны не только с его религиозными убеждениями, но и с практической деятельностью.

Стоит также отметить, что при анализе воззрений Цвингли решающими оказывались политические ориентации и конфессиональная принадлежность авторов. Однако независимо от политико-конфессиональных симпатий и антипатий, изучение цвинглианства в западноевропейской историографии имеет одну общую особенность: оно до настоящего времени почти всецело находится в руках теологов. Практически все крупнейшие специалисты являются теологами.

Апологетические традиции в изображении Цвингли «были заложены Миконием, создателем его первого жизнеописания, и Буллингером, непосредственным преемником Цвингли в Цюрихе». Они нарисовали идеальный образ мученика за веру, пастыря, заставляющего вспомнить ветхозаветных пророков, горячего патриота. «Последователь Цвингли, Буллингер нарисовал образ истинного патриота и реформатора, создавшего независимо от Лютера свое учение».

Напротив, Лютер отрицал самостоятельный путь Цвингли в Реформации и считал его своим учеником, но неблагодарным и отрекшимся от учителя. М. Лютер непримиримо относился к самому Цвингли и к его религиозному учению, не говоря уже о его политической деятельности, которую Лютер считал крайне опасной. Он усматривал основу политики Цвингли «в природной необузданности дикого швейцарца», в негативных чертах национального характера. Неприязненное отношение к Цвингли разделяли и соратники Лютера (Меланхтон, Йонас, Бугенхаген). Представление о взглядах последователей Лютера можно получить из работы А. А. Микешина. «А. Ритчль и А. Харнак отрицали роль и значение Цвингли в реформационном движении, а некоторые из приверженцев лютеранства (Ж. Лилье), отвергая религиозное учение Цвингли, считали его деятелем, ставившим перед реформацией лишь политические цели».

Суждения современников наложили определенный отпечаток и на последующую историографию. Значение Цвингли и его концепции зачастую либо преувеличивалось, либо, наоборот, сводилось к роли промежуточного звена между Лютером и Кальвином, и его отказывались признавать оригинальным мыслителем.

Историки XIX - XX вв. в обобщающих трудах также рассматривали взгляды Цвингли на религию и политику, а также его деятельность.

Р. Чэмберс отмечает «либерализм и веротерпимость религиозной системы Цвингли, что примечательно для XVI столетия». Также подчеркивается тесная связь деятельности Цвингли и Совета Цюриха.

Ж. Мишле считает, что Цвингли подверг религиозную концепцию Лютера «атаке рационализма». Историк придерживается мнения, что Цвингли перенял религиозную концепцию Лютера, но, неправильно переведя греческий вариант Писания в месте, касающемся евхаристии, «извратил» учение виттенбергского реформатора. Цвингли трактовал таинство причастия более рационалистически, чем Лютер.

Л. Гейссер, представитель национально-политического направления в немецкой историографии, обращает внимание «не только на религиозные, но и на общественно-политические перемены, планируемые швейцарским реформатором». Гейссер отмечает, что религиозная концепция Цвингли гораздо радикальнее взглядов Лютера: Цвингли стремился «в вопросах веры и церковного устройства исключать все, что нельзя оправдать доказательствами из Священного Писания, тогда как Лютер хотел оставить неприкосновенным все, что прямо не противоречит буквальному смыслу Библии». В отличие от Лютера, Цвингли изначально соединял церковные тенденции с политическими: «Как церковь он возвратил к ее первоначальной основе - к общине, так он хотел поступить и с государством, и не только с тем или иным кантоном, но с великим целым всего швейцарского союза».

Ч. Бэрд считает, что Цвингли «гораздо более, чем Лютер был гуманистом». Отсюда становится ясной ориентация концепции Цвингли не на спасение отдельного человека, а на изменение всего общества. Цвингли выдвигал на первое место социальную сторону религии, в то время как Лютер думал об индивидуальном спасении личности. «По мнению Цвингли Церковь и государство составляют одно тело, рассматриваемое под различными углами зрения. Церковь и государство управлялись одними и теми же учреждениями и лицами. Когда граждане одного и того же государства являются вместе с тем и членами Христовой церкви, то весьма естественно и правильно, что соблюдение церковных законов было гарантировано таким же способом и теми же средствами, как и соблюдение законов государственных. Если правда, что развитие государства покоится на честности народа, то возможно ли когда-либо достигнуть политического идеала без одновременного достижения идеала нравственного и религиозного». Историк считает, что при разработке своей религиозной концепции Цвингли руководствовался «следующей схемой: 1. Евангелие от Матфея; 2. Деяния Апостолов; 3. Послания к Тимофею; 4. Послание к Галатам; 5. Послание Петра к Евреям».

Либерально-позитивистский историк Ф. Бецольд отмечает факт «влияния на религиозную и политическую концепцию Цвингли идей гуманизма, особенно в лице Эразма Роттердамского». Помимо влияния Эразма, Бецольд подчеркивает связь идей Цвингли с воззрениями Цицерона, Саллюстия, Сенеки, Валерия Максима, Горация, Платона, Лукиана, Гомера и Пиндара.

Английский историк Д. МакКэффри считает, что религиозная и политическая система Цвингли была более рационалистической, и в некоторой степени более логичной, чем система Лютера. Но «пропитанная принципами пантеистического мистицизма, религиозная концепция Цвингли утверждает отсутствие индивидуальной свободы человека и индивидуального действия». Что касается политической деятельности, то историк подчеркивает тесное взаимодействие Цвингли с Магистратом Цюриха.

Р. Пфистер анализирует взгляды Ульриха Цвингли на сущность греха. Историк показывает, что «Цвингли отказался от традиционной доктрины понимания греха отнюдь не под влиянием пелагианства, но под влиянием павлианства». Кроме того, сыграло не последнюю роль и ощущение реформатором собственной греховности. Отсюда становится понятной убежденность Цвингли в том, что человек бессилен что-либо сделать для собственного спасения. Все зависит от воли Бога.

А. Рич в своей монографии поднимает проблему влияния гуманизма на политические и религиозные взгляды Цвингли. «Швейцарский реформатор не был учеником Виттенбергского доктора». Цвингли шел в Реформации своим путем. Если Лютер пытался, прежде всего, разрешить проблему личного спасения, то Цвингли акцентировал внимание на необходимости перерождения всего общества. Его Реформация затрагивает в первую очередь не доктрины церкви, а ее нравы.

Французский историк Ж. Поллет считает, что «основа религиозных воззрений Цвингли содержится в христианском спиритуализме, который сочетается с платонизмом, стоицизмом и эразмианством». В христологии Цвингли автор увидел влияние несторианства.

В. Келер принадлежит к либеральной школе теологии. Суть его концепции заключается в том, что Цвингли, прежде всего, был гуманистом. В первую очередь, он целиком и полностью воспринял идею Эразма о христианской вере как подражании Христу. Как и Эразм, Цвингли был последователем взглядов Иеронима и Оригена. Религиозная доктрина Цвингли основана на рациональном толковании таинства евхаристии. Историк считает, что первоначально Цвингли придерживался позиции Лютера в этом вопросе (до 1524 года), но затем ознакомился с трудами Хоена и изменил свою точку зрения. «Швейцарский реформатор воспринял многие идеи Лютера, но противоречия меду элементами гуманизма и библио-христианскими элементами проходит через все творчество Цвингли».

И. Швайцер, профессор практической теологии в Базеле, также обратил внимание на трактовку Цвингли таинства евхаристии. Исследователь отметил, что «для Цвингли доктрина евхаристии всегда была полемичной». Евхаристия была связана с эмоциональным переживанием верующего, получающего благодать. Отсюда - большое значение приобретает вопрос, действительно ли Христос присутствует в евхаристии. Лютер подходил к разрешению этой проблемы более традиционно. Для Цвингли же евхаристия является демонстрацией приверженности верующего церкви, а также воспоминанием о возникновении христианской церкви.

Католический историк С. Ротер видит в швейцарском реформаторе в первую очередь политика. Вся его теология стоит по отношении к политике в подчиненном положении. Он считает Цвингли «предшественником Кромвеля, который верил в возможность и необходимость построения Царства Божиего силой человеческих рук». Отсюда становится понятной яростная борьба Цвингли с оппозицией. Реформатор считал, что, преследуя анабаптистов, он исполняет волю Бога. З. Ротер посвятил целую книгу доказательству прямой зависимости политики Цвингли от его религиозного миросозерцания.

Х. Шмид проанализировал в своей монографии взгляды Цвингли на справедливость. Он считает, что реформатор «не придавал особого значения гражданскому праву как светскому установлению». В основе воззрений Цвингли лежит идея Августина о Боге как абсолютном благе, который заповедовал людям «божественную справедливость». Главный ее принцип - это любовь к ближнему. По мнению Цвингли, государство, которое устанавливает законы для своих подданных, должно брать за основу не «убогую и ущербную человеческую справедливость, но ориентироваться на «божественную справедливость».

М. Штейнмец справедливо отмечает, что совершенно иное развитие получила Реформация в верхнешвабских городах и наиболее значительных городских центрах Швейцарии. Радикальное бюргерство вело здесь борьбу не только против папской курии, но и против княжеских властей и предполагало установление республиканских институтов. «Во всех почти без исключения городах этого района революционные события обычно начинались с выступления проповедников, которые резкой критикой существующих порядков приводили в движение народные массы. Под влиянием радикально-бюргерских и плебейских элементов удавалось, как правило, свергнуть прежние авторитеты. Так протекало развитие не только в Аугсбурге, но и Меммингене, Нюрнберге, Ульме, Ротенбурге и других городах». Подчеркивая эти особенности реформационного движения в Верхней Германии, М. Штейнмец не без основания отмечает, что здесь наряду с лютеранством широкое распространение получила цвинглианская Реформация. В отличие от Лютера Цвингли был представителем прогрессивных слоев бюргерства. Купцы и ремесленники были его сторонниками, патриции - противниками. Развитый в его учении культ труда выражал интересы бюргерства. Не божья милость, по Цвингли, приносит успех человеческому труду, а труд вызывает божью милость. «Такое направление цвинглианство приобрело не без влияния гуманистических идей. Особый гнев реформатор обрушил на тиранов-феодалов, которых угрожал устранить с помощью народа, если они не будут жить, опираясь на Евангелие. Причину восстания он видел в ненависти народа к феодальным властям и осуждал Лютера за выступление против крестьян». Цвинглианская доктрина, по мнению Штейнмеца, содержала в себе возможность и перспективу совместного выступления бюргерства и крестьянских масс против феодального строя.

О. Фарнер был около десяти лет пастором в Большом Цюрихском Соборе и президентом кантональной консистории. Именно Фарнеру принадлежит подробнейшая биография Ульриха Цвингли. Он тщательно изучил культурную и историческую обстановку деятельности Цвингли, его образование, активную деятельность в сфере церковных преобразований и жизни Конфедерации. Что касается религиозных взглядов реформатора, то исследователь подчеркивает «влияние на теологию Цвингли Исаий, Иеремии, Матфея, Марка и Иоанна». Но все-таки, основа теологии Цвингли лежит в павлианстве. Именно через павлианство Цвингли пересмотрел идеи Лютера. Как справедливо считает Г. Лохер, труд Фарнера апологетичен, «и если в портрете Цвингли, нарисованном Келером, доминирует гуманист, то в портрете Фарнера преобладает теолог».

И. Родж проанализировал переписку и основные труды Цвингли параллельно с трудами Эразма. Он сопоставил их утверждения, направления мысли, аргументацию и лексику. Кроме того, в своем анализе ученый использовал работы Лютера. Родж не согласен с гипотезой о восприятии Цвингли идей Эразма. Он считает, что «религиозная и политическая концепция Цвингли складывалась в процессе его реформаторской деятельности, и является продуктом индивидуального опыта и личных переживаний».

А. Ваас, обращаясь к характеристике религиозных и политических воззрений Цвингли, не отрицает, что швейцарский реформатор в своей деятельности выходил за рамки церковных преобразований. «Известно, что при непосредственном участии реформатора произошла отмена личного крепостничества, малой десятины и осуществлена демократизация политического строя Цюриха и других принявших Реформацию городских кантонов». Историк полагает, что Цвингли в большей мере был политиком, чем теологом и, выступая в первом качестве, склонялся к использованию крестьянского движения в политических целях. Однако Ваас отвергает мысль о влиянии цвинглианства на крестьянское движение в Германии, в т.ч. на программу «Двенадцати статей» швабских крестьян.

Французский исследователь Ж. Курвуазье отмечает теснейшую связь религиозной реформы Цвингли и его политической деятельности. Цвингли активно боролся за продвижение своих идей не только в Цюрихе, но и в других немецкоговорящих кантонах. Он выдвинул идею объединения страны, создания евангелической общности, концепцию христианского правительства. «Цвингли формулировал свою программу реформ, ее цели, основываясь только на Священном Писании. Фундаментом религиозной концепции и фундаментом всех реформ было только Священное Писание».

Д. Брум акцентировал свое внимание на тесной взаимосвязи религиозной концепции Цвингли и Священного Писания. Историк считает, что Цвингли максимально стремился следовать букве Писания. «Для швейцарского реформатора Слово Божие - основа всех реформ, непререкаемый авторитет». Политическую деятельность Цвингли историк практически не затрагивает, считая его целиком религиозным реформатором.

Ф. Бюссер предпринял попытку описать деятельность цюрихского реформатора, исходя из его субъективных представлений о себе как о «пророке новой веры, как об орудии божественного промысла». Историк считает, что на теологию Цвингли большое влияние оказало толкование реформатором пророка Исаий. Кроме того, заметно влияние идей Августина, Ансельма, Фомы Аквинского. В частности, у Ансельма Цвингли взял доктрину удовлетворения. На политические взгляды Цвингли повлияли Цицерон и Сенека. «Основа религиозной концепции Цвингли - толкование Священного Писания». Сам реформатор считал себя пастором не только в духовной сфере, но и в сфере публичной жизни общины. «Цвингли провозглашает, что человеческие законы должны выражать божью волю. Он не хотел построить утопическое общество (в отличие от анабаптистов), но, прежде всего, считал необходимым изменить общественную мораль и нравственность».

Наиболее крупный представитель традиционного направления в немецкой историографии XX века Г. Франц видит в деятельности представителей цвинглианского направления в верхненемецких землях борьбу за «божественное право», «общинное устройство церкви». В своей концепции швейцарский реформатор стремился распространить «божественную справедливость» на светскую жизнь. Учение Цвингли являлось примером для верхненемецких реформаторов. Однако, как пишет Франц, «крестьяне ожидали большего, чем предлагал Цвингли по крестьянскому вопросу». Его политическая реформа имела узкую социальную базу.

Приверженец концепции «революции простого человека» П. Бликле рассматривает цвинглианскую реформацию в связи с городской реформацией и уделяет большое внимание религиозной стороне теории Цвингли. Позиция Цвингли по политическим вопросам, его взгляды на взаимодействие церкви и государства освещены довольно немногословно. П. Бликле, основываясь на многолетнем изучении событий эпохи Реформации, предложил следующую классификацию. «Эта классификация реформационных течений включает три элемента: Лютера и его виттенбергских учеников; так называемых христианских гуманистов (Цвингли, Буцер); Мюнцерово учение». В ней находят свое место и княжеская Реформация, и городская, и крестьянская (или народная). «Лютеранство отличалось от цвинглианства и от радикальных течений, прежде всего тем, что считало недопустимым аргументировать необходимость политических и социальных изменений ссылками на Священное Писание».

Историк считает, что на религиозную и политическую концепцию Цвингли больше всего повлияли гуманисты и античные авторы, влияние же средневековой схоластики было минимальным. «Реформатор лишь короткое время изучал университетскую теологию. Колодец, из которого он черпал знания - Священное Писание. Концепция Цвингли находится в постоянном диалоге с античными авторами - Платоном, Аристотелем, Цицероном, Сенекой».

Д. Бромилей утверждает, что Цвингли был, прежде всего, религиозным лидером. И именно в качестве проповедника он воспринимал себя сам и старался предстать перед людьми. Корни религиозной концепции Цвингли лежат в понимании им пророческой миссии: «Пророк должен открыть смысл Писания остальным людям. С начала и до конца своей деятельности Цвингли был уверен, что Христос одарил его эпоху и швейцарский народ особой милостью». Отсюда и прямая политическая активность Цвингли связана с попытками создать единый евангелический фронт в Швейцарии, во главе с швейцарцами, но с привлечением иностранных протестантов.

Г. Лохер считает, что «на религиозную концепцию Цвингли оказали большое влияние ветхозаветные пророки, сотериологическая христология, Евангелие от Иоанна, августинианство». Нет сомнений во влиянии на антропологию Цвингли платоников и стоиков. Что касается доктрины евхаристии, то Лохер поддерживает точку зрения Келера: реформатор придерживался доктрины реального присутствия Христа в евхаристии до 1524 года. «Доктрина Цвингли об евхаристии означает защиту принципа «sola fide» от пустого церемониализма». Что касается политических взглядов швейцарского реформатора, то Лохер считает, что Цвингли хотел поставить церковь под полный контроль христианского магистрата.

А. Шиндлер считает, что Цвингли - это, прежде всего, реформатор Цюриха. Свою деятельность он начинал, «отвергая жизнь и нравы дореформационной цюрихской церкви. Лютер же начинал свою деятельность с реформы богословского факультета Виттенбергского университета, поэтому отвергал конкретную форму схоластического богословия». Таким образом, первоначально у Цвингли не было потребности реформировать доктрину Церкви.

В. Стефенс представил Цвингли как горячего патриота Швейцарии, идеи которого сказывались после его смерти. Это влияние было прямым и непрямым. «Реформатор оказывал прямое влияние через свои труды, а непрямое - через труды Буллингера, который продолжил деятельность Цвингли, переосмыслили и развил его теологию». Взгляды Цвингли оказали влияние на английскую Реформацию, в частности на английских радикалов.

А. Маграт определяет Цвингли как основоположника Реформатской церкви. «В то время как лютеранская реформация брала начало в академической среде, Реформатская церковь обязана своим происхождением попыткам привести мораль и богослужение (но не обязательно доктрину) Церкви в большее соответствие с библейскими принципами». Программа реформ Цвингли не была академической по своей природе. Она была направлена на преобразование конкретной церкви в том виде, в котором она существовала в швейцарских городах, таких как Цюрих, Берн, Базель. Программа реформ Цвингли была «организационной, социальной и этической, и во многом она была похожа на требования, исходящие от гуманистического движения».

А. Питтигри считает, что «Цвингли и Совет Цюриха интерпретировали Священно Писание таким образом, чтобы провести необходимые политические преобразования». Таким образом, исследователь считает швейцарского реформатора в первую очередь политиком. Цвингли уделял большое значение проповеди, поскольку она являлась главным средством публичной пропаганды религиозных идей, а также политического контроля за инакомыслием. Как проповедник Цвингли блестяще манипулировал общественным мнением. «Религиозная концепция Цвингли была разработана для практической реализации». Его идеалом было «священное государство», которое осуществляет контроль за религиозной сферой.

В дореволюционной отечественной историографии жизнь и деятельность Цвингли изучали Б.Д. Порозовская, Р.Ю. Виппер.

Работа Порозовской содержит много описательного, биографического материала, однако автор идеализирует Цвингли. В своей работе Порозовская рисует образ величайшего реформатора Швейцарии, «одной из симпатичнейших человеческих личностей», горячего патриота и проповедника. Автор считает, что «в этом мужественном, пылком воспитаннике гуманистов все уравновешенно и гармонично, его развитие и общественная деятельность не представляют никаких скачков и неровностей. В нем нет и тени консерватизма Лютера. Напротив, его светлый логический ум, направленный, главным образом, на практические потребности, расположен решительно и беспощадно устранить все препятствия, представляемые предрассудками или привычкой. Поэтому его реформа должна быть неизбежно более радикальнее Лютеровой». Следует отметить, что при всем апологетическом характере, в работе справедливо указано, что Цвингли более всех других реформаторов выразил в своей деятельности тесную связь церковных вопросов с важнейшими сторонами общественной и политической жизни. «Цвингли был глубоко убежден, что священник не перестает быть гражданином, и что религия должна облагораживать все стороны частной и общественной жизни. Цвингли, еще с детства вынесший восторженную любовь к своему отечеству, ученик гуманистов, восхищавшийся гражданскими доблестями древних, никогда не думал бежать от мира и заботиться только о собственном самоусовершенствовании. В нем преобладал гражданин и патриот, мечтавший о полезной деятельности на службе отчества». Для Лютера на первом плане стояло исправление догмы. Цвингли же стремился, прежде всего, к улучшению форм жизни, нравственному возрождению общества. Исправление догмы является для него лишь одной из составных частей его реформаторской задачи. «В деятельности Цвингли на первом месте стояли вопросы социальные и моральные; нравственное перерождение общества осуществиться лишь тогда, когда последнее глубоко проникнется идеями Евангелия». Для Цвингли догма не имеет первостепенной важности. По убеждению Порозовской, идеалом Цвингли является первоначальная христианская община. В этом тесном соединении церковно-реформаторских и социально-патриотических задач и заключается оригинальный характер реформации Цвингли.

Р. Ю. Виппер выделяет следующие «характерные черты швейцарской реформации: это местно-политические перевороты в городских республиках, тесно связанные с ближайшими их интересами. В ограниченной сфере кантона церковная община, образующаяся согласно новым понятиям о церкви, тотчас же совпадает с общиной политической; т.о. устраняется разделение на практике чисто церковного и политического вопроса. Другая черта, отчасти связанная с первой, состоит в преобладании практических задач церковно - нравственной дисциплины». В данном случае, требования цвинглианского учения, примыкавшего к ветхозаветным образцам, совпадали с нравами городских общин, замкнутых и подвергнутых строгому внутреннему надзору. «В швейцарской реформации как бы отсутствует вовсе стихийный элемент; от начала и до конца движением точно руководит магистрат, шаг за шагом продвигаясь вперед и с каждой новой ступенью реформы усиливая свой авторитет. Проповедники сами признают магистрат своей единственной опорой, особенно после крестьянского восстания 1525 года и окончательного разрыва с радикальным анабаптистским направлением. Вследствие этого им очень скоро приходится отвести в область теории первоначальное учение о (видимой, местной) церкви, как общине равных, где верховенство принадлежит всему народу. На практике они начинают отождествлять церковную общину со светским правительством, поскольку оно восстанавливает истинное христианство. Вследствие этого они все больше подчеркивают божественное призвание власти и ослабляют учение о праве сопротивления ей». Т.о., магистрат становится высшим церковным органом, пасторы нисходят на степень его священников. В свою очередь, проповедники искали поправки для того, чтобы спасти церковь от совершенного поглощения государством. «Эту поправку Цвингли нашел в применении к проповеднику учения о роли пророков. Тот же скромный пастырь, который подчинен во всем магистрату, может по примеру Исаий и Иеремии, быть непосредственным посланником Божиим, как бы чрезвычайной властью, которой дано то сдерживать, то вдохновлять, то порицать и грозить, то карать. Пастырь должен бесстрашно и громко осуждать несправедливость и крайности властей. Не хочет господь допустить существование лица с такой властью и таким превосходством над другими, чтобы пороки и заблуждения его никто не посмел осудить или исправить. Если бы магистраты из страха или дурных побуждений устранились от исполнения своего долга, никогда не задремлет тот, кому дано быть пастырем». Поправка эта не возвращала церкви никакого постоянного права, она скорее устанавливала чрезвычайный теократический надзор ее представителей в государственных делах. Но в ней была, тем не менее, попытка уравновесить самостоятельной силой чрезмерно выросший авторитет магистрата. «Если бы светская власть привыкла слушаться смелого голоса проповедника в вопросах гражданской жизни, она неизбежно должна была бы относиться к ним с большим уважением в пределах их собственной сферы, а, следовательно, предоставить им здесь большую свободу». В праве свободной критики действий магистрата Цвингли прямо видел возмещение за неизбежную передачу церковного авторитета от общины в руки правительства. «Учение Цвингли о пророческой роли служителей церкви удержалось; оно переходит потом к Кальвину».

Что касается послереволюционной историографии, то здесь почти отсутствуют специальные работы о Цвингли и его учении. Общая характеристика цвинглианства содержится в основном в различных обобщающих трудах по истории Реформации, истории Германии и Швейцарии. Исследователи-марксисты стремились выявить классовую базу доктрины Цвингли, социально-экономические предпосылки ее возникновения.

Различные аспекты цвинглианства исследованы А.Н. Чистозвоновым, Ю.К. Некрасовым, М.М. Смириным, Л.И. Шубладзе.

По верному замечанию М. М. Смирина, «вопрос о путях смены властей очень смущает Цвингли». Если король или властитель, заявляет он, избран общиной и творит зло, избравшая правителя община лишает его доверия. Подобная рекомендация, очевидно, применима только при республиканском строе и неосуществима в условиях феодально-княжеского режима. Поэтому, утверждает реформатор, если тиран не избран народом и его, следовательно, нельзя устранить законным путем, он своими несправедливыми действиями может вызвать мятеж, который и явится божьей карой. Но, поскольку насильственное низложение народом тирании является еще большим грехом и может иметь дурные последствия, Цвингли рекомендует избегать такого ниспровержения тирании и призывает терпеливо нести ее ярмо: «Применение меча, революционное восстание он отвергает как путь, противоречащий Евангелию. Если монарх выборный, дело решается просто: народ не изберет его при следующих выборах. С наследственным монархом хуже, так как это - несчастье для народа. Оставить «безбожного» монарха и подчиниться ему - грех; выступать же против него - значит восставать, а это еще более тяжелый грех. Единственный выход в том, чтобы «вся масса народа», исходя из того, что подчинение тирану противно богу, отвергла его. Цвингли считает, что в этом случае, когда народ будет един, восстания в собственном смысле не произойдет; тиран окажется свергнутым, т.е. утратит власть, поскольку весь народ останется с богом и не пойдет за его хулителем и противником. Как видим, Цвингли предписывал покоряться светским властям только в том, что не противно богу. Отношение Цвингли к светской власти и светским отношениям вообще существенно отличалось от взглядов Лютера. Последний…еще в ранний период своей реформаторской деятельности проповедовал, что христианскую свободу следует понимать только в духовном смысле; он, таким образом, отрицал всякое распространение принципа христианской свободы на какие бы то ни было материальные отношения; для народа подчинение властям должно быть, по Лютеру, безоговорочным». Реформация Лютера не предусматривала никаких политических изменений, если не считать субъективного воздействия на монарха и на светскую власть. «Иначе относился к светской власти Цвингли, отстаивавший более смелую политическую программу бюргерства. Он требовал покорности властям лишь постольку, поскольку их предписания не против бога; надо найти правильный путь устранения тиранов, нарушающих волю бога. Известно, что в религиозно-политической системе Цвингли центральное место занимает община верующих; ей то и предоставляется найти пути смещения тиранов. Все, что препятствует организации и консолидации общины верующих, противно богу и не может быть терпимо; поэтому понятие христианской свободы не может исключать всяких земных, материальных отношений и интересов. Оно требует только, чтобы при определении границ христианской свободы и ее распространения на светские дела решала дело религиозная и религиозно-политическая цель. В этих рамках можно говорить, с точки зрения цвинглианства, о божественном праве, противостоящем прежним нормам». М. М. Смирин доказывает, что «цвинглианство зачастую истолковывалось в интересах умеренной группировки в крестьянском движении, отвергавшей формы активной борьбы с классом феодалов, а это не столько способствовало антифеодальным выступлениям народных масс, сколько сдерживало их».

А. Н. Чистозвонов характеризует Цвингли как «создателя одного из бюргерско-буржуазных направлений протестантизма». Реформационная деятельность Цвингли была тесно связана с обострившейся в Цюрихе социально- политической борьбой. «Против патрициата, дворянства и верхушки средневекового бюргерства выступили прогрессивные слои бюргерства, связанные с зарождавшимися капиталистическими отношениями, цехи и крестьянство. Выражая интересы этих слоев, Цвингли разработал стройную систему реформы церкви и политического строя». Чистозвонов считает, что Цвингли был убежденным республиканцем. Со временем, правда, «радикализм Цвингли потускнел. Он настоял на сохранении большой церковной десятины, придал своей церкви четкие организационные формы и поставил ее в полную зависимость от светских властей. Тем самым Цвингли подорвал широкую массовую базу проводимой им реформации. Он не только не опирался на начавшееся в 1524 году в кантоне Цюриха крестьянское движение, но путем мелких уступок, сочетавшихся с угрозами и репрессиями, добивался его ликвидации. Жестоким преследованиям подверглись со стороны Цвингли и анабаптисты».

Л. И. Шубладзе в своей диссертации проанализировал «влияние цвинглианской реформации на политическую, религиозную и общественную жизнь швейцарского народа и на его воспитание в духе гуманизма». Сам Цвингли характеризуется как «выдающийся швейцарский реформатор, великий патриот, воспитатель народа». Что касается религиозного мировоззрения, то «между гуманистом республиканцем Цвингли и представителем княжеско-бюргерской реформации Лютером существовали коренные политические разногласия, которые нашли отражение и в религиозных вопросах. «Основное расхождение в религиозных взглядах между ними было в вопросе о том, во что превращаются хлеб и вино, даваемы причащающимся во время евхаристии, после слов «сие есть тело мое, сие есть кровь моя». Лютер отрицал учение католической церкви о действительном пресуществлении в причастии. Он, как мистик, защищал тезис о «приобщении тела и крови Христовых вместе с хлебом и вином в них и под видом их». Рассматривая все таинства рационалистически, акт таинства причащения Цвингли объяснял как простое воспоминание о тайной вечере, как символ принесенной искупительной жертвы. «Обосновывая свое религиозное учение ссылкой на священное писание и опираясь на него, Цвингли бичует католицизм, отрицает все догматы и обряды католической церкви. По мнению Цвингли папство не имеет никакого морального основания для своего существования, и поэтому оно должно быть упразднено. Ничем не оправдана также и обрядовая сторона католицизма. Догматы католической церкви не имеют обязательного характера, единственным спасением человека является его вера в бога и стремление людей жить согласно слову божьему». Что касается политических взглядов швейцарского реформатора, то Цвингли считает, что «светская власть имеет божественное происхождение. Рассматривая, подобно Макиавелли, взгляды Аристотеля на формы государственной власти: монархию, аристократию и демократию или республику, а также их возможные перерождения в тиранию, олигархию и анархию, Цвингли отдает предпочтение республиканскому строю. В соответствии с собственными республиканскими убеждениями он ратует за выборность гражданских органов управления. Гражданская власть должна править «Божескими законами», защищать справедливость, отменить ростовщичество и ограничить проценты, обеспечить равными правами всех граждан, обязанных со своей стороны повиноваться властям». Согласно Цвингли главная функция государственной власти - воспитательная. «Она должна воспитывать своих граждан в религиозном духе, в духе соблюдения умеренности в жизни, всеобщей пользы и общественно-полезного труда. Цвингли признает огромное воспитательное значение гражданских законов, поэтому он считает необходимым соответствующую разработку законодательства». В случае нарушения гражданской властью «божеских законов» и справедливости, граждане не должны подчиняться ей, однако «это неподчинение не должно сопровождаться насилием. Единственно законный путь - переизбрание этой власти». Цвингли отрицает светскую власть церкви, подчиняя ее целиком гражданским органам. Шубладзе отметил и военные взгляды Цвингли, поскольку реформатор связывает войну с политикой и рассматривает ее как крайнее средство решения своих политических и религиозных задач.

Ю. К. Некрасов в своих работах связывает взгляды и деятельность Цвингли с социально-политической и экономической ситуацией, которая сложилась на период его деятельности. Основой, на которой возникло учение Цвингли, был не мелкокняжеский абсолютизм Средней Германии, а свободные кантоны Швейцарии. Некрасов считает, что «цвинглианская реформационная доктрина ориентировалась не столько на сознание средневекового бюргерства, сколько на интересы и настроения прочно связавшей себя с элементами раннего капитализма группировки городского населения швейцарских и южнонемецких городов». Поэтому можно утверждать, что «реформационное учение Цвингли отразило более высокую, чем доктрина Лютера, ступень самосознания развивавшегося из средневекового бюргерства класса буржуазии». Некрасов также затрагивает вопрос об отношении Ульриха Цвингли к светской власти. Основные принципы радикально-бюргерской реформации Цвингли были изложены в начале 1523 г. в «67 тезисах», в которых сформулированы и положения, трактующие назначение института светских властей. Он отмечает противоречивость учения реформатора: «В 35-м тезисе Цвингли провозглашает, что светская власть находит обоснование в учении и деяниях Иисуса Христа, а 37-й тезис требует от всех без исключения подданных подчинения даже «злым властям» по той причине, что они поставлены богом. Цвингли обязывает к послушанию властям не только мирян, но и служителей церкви. Противоречивость этого учения становится очевидной при знакомстве с 38-м тезисом, где реформатор отказывает в повиновении властям, которые приказывают противное богу, так как господь не имел в виду тиранов среди тех, кому следует повиноваться. В 39-м тезисе Цвингли подвергает князей критике за тиранический образ правления, порождающий бунты и возмущения, и требует от них соразмерять свои поступки с божественной природой власти. В 41-м тезисе он формулирует этические принципы правления князя и в сильных выражениях критикует тиранов, которых развелось так много, как цветов в августе. В 42-м тезисе реформатор вновь указывает на то, что с помощью бога могут быть отстранены от власти неверные или презревшие заповеди Христа правители. Каким же образом должно было происходить это? Противоречивость и непоследовательность концепции Цвингли об общественных функциях светской власти и праве сопротивления тирании отражали недостаточную социально-политическую зрелость той группировки радикального бюргерства, интересы которой он отстаивал.

Среди современных исследований, посвященных религиозным и политическим взглядам Цвингли, следует отметить работы В. В. Иванова, Д. В. Шушарина, А. А. Микешина.

В диссертации и статьях В. В. Иванова прослеживается «влияние реформационного учения Цвингли на деятельность реформаторов М. Буцера и Г. Гергота и на программы военных отрядов юго-западной Германии». Им же проанализированы религиозно-политические взгляды Цвингли на основе ряда работ реформатора из Цюриха. Историк считает, что «учение Цвингли, в отличие от лютеровского, можно определить как разновидность умеренно-бюргерской реформационной доктрины, возникшей не в условиях территориального княжества, а в условиях свободного города, на базе самоуправляющейся городской общины, когда одной из основных задач реформации провозглашалось укрепление и организационное сплочение этой общины, а проведение реформации возлагалось на светскую власть в лице городского магистрата, которые тем самым становился основным инструментом и руководителем осуществления реформационных преобразований». Ульрих Цвингли в обосновании своего реформационного учения и программы практической деятельности значительное внимание уделяет проблеме взаимоотношений между гражданским обществом и государством, месту и роли человека в системе этих взаимоотношений. «При рассмотрении политических аспектов данной проблемы Иванов различает теолого-теоретический и историко-прагматический подходы самого реформатора к ее решению. Согласно точке зрения Иванова, политическая власть, по Цвингли, является воплощением и гарантом «человеческой справедливости». Только реализация принципа «человеческой справедливости» создает необходимые условия для нормального функционирования гражданского общества, поскольку предоставляет каждому его члену возможность удовлетворять насущные потребности и защищает, с одной стороны, от анархии, источником которой выступает плебс, с другой - от произвола «тиранов» и коррупции государственных чиновников. «Человеческая справедливость», средоточием которой является светская власть, по всей значимости, как полагает цюрихский реформатор, несопоставима с «божественной справедливостью», под которой он подразумевает «абсолютный христианский идеал». Однако это не означает, что правители могут предавать этот «идеал» забвению. Напротив, Цвингли требует, чтобы светские правители в своей практической деятельности постоянно помнили об «абсолютном христианском идеале» и стремились к его достижению. Отказ от следования этому правилу, по убеждению Цвингли, чреват превращением правителя в тирана, который может быть отстранен от власти своими же подданными. В соответствии с историко-прагматическим подходом Цвингли различает такие типы государственного управления, как монархия аристократия и демократия. «Несостоятельность монархии он видит в ярко выраженной тенденции ее превращения в тиранию, порок демократии - в опасности, которую таит в себе порождаемая ею охлократия. Поэтому в конкретно исторических условиях того времени наиболее приемлемой формой политической власти реформатор считает «аристократическое правление». По его мнению, именно последняя форма правления как предотвращает тиранию, так и, допуская «умеренную демократию», воздвигает надежную преграду на пути охлократии».

Д. В. Шушарин выделяет принципиальные различия между Лютеровой и цвинглианской Реформацией. Субъектом первой был человек, субъектом второй - община. Лютер исходил из своего учения о двух царствах, о принципиальном различии христианской свободы «внутреннего человека» и плотской свободы «внешнего человека», отрицал необходимость социального освобождения. Не расчленял небесное и земное Цвингли, не противопоставлял человека «внутреннего» человеку «внешнему», хотя тоже исходил из общего, основополагающего принципа Реформации - оправдания благодатью. «В его учении Христос воздвигал империю на земле, а человеческая сущность не отделялась от социальной, человек представал как член общины, которая только и могла приобщить его к Богу». Учение Цвингли на раннем этапе Реформации оказалось наиболее адекватным бюргерскому корпоративному самосознанию - наиболее доступным и в определенном смысле выгодным. Если Лютер предостерегал против плотского, телесного толкования его учения, то Цвингли вел дело к изменению отношений между Церковью, властью и общиной в городе. «Таким образом, этот вариант Реформации устраивал всех полноправных бюргеров, а магистраты продолжали уже в рамках Реформации политику давления на церковные институты, унификации отношений внутри городской общины». Замкнутость городских общин, заметно усилившаяся к началу XVI столетия, весьма способствовала развитию чувства исключительности и избранности, которое свойственно многим религиозным меньшинствам и является отличительной чертой сектантских, еретических объединений. Как показал опыт Мюнстера, а позже и Женевы, городской строй весьма способствовал развитию такой атмосферы и установлению жестких конфессиональных режимов. Превращением клириков в рядовых бюргеров ограничивались статусные изменения внутри городской общины. «Установление общинной теократии, к которой стремился Цвингли и его последователи, в принципе не меняло существовавшие социальные отношения, напротив, освящало их».

А. А. Микешин относит Цвингли к радикально-бюргерскому лагерю Реформации. Он отмечает тесную связь между религиозными взглядами и политической деятельностью реформатора. Кроме того, уделяется внимание связи цвинглианской реформации с раннехристианскими традициями. «Примером для Цвингли является жизнь и деятельность апостолов, на послания которых он неоднократно ссылается». В центре религиозной концепции Цвингли находится фигура Христа. «В рационалистическом понимании сущности таинств крещения и причащения отразилось влияние на Цвингли идей гуманизма. А христоцентрический павликанизм в его учении проявился, прежде всего, в том, что Цвингли опирался на идею апостола Павла об искуплении Христом своей жертвой грехов верующих и даруемом спасении человека через веру. Политическая платформа Цвингли тесно связана с его религиозными представлениями. Он возглавил движение прогрессивного бюргерства и зажиточного крестьянства против патрицианско-дворянских кругов. Эти слои, с одной стороны, приобщались к новым, капиталистическим формам хозяйства, а с другой - многими нитями были связаны с феодализмом и средневековьем. Данное обстоятельство не могло не сказаться на политических взглядах швейцарского реформатора, поэтому их отличала определенная компромиссность».

Как мы видим, большинстве западных исследований Цвингли привыкли рассматривать только как религиозного реформатора, «совершенно игнорируя другую, общественно-политическую сторону его деятельности - и с этой узко теологической точки зрения относили к числу второстепенных реформаторов, бледнеющих перед ярким блеском двух величайших светил протестантизма». В марксистской литературе взгляды Цвингли обосновывались спецификой развития капитализма в Швейцарских землях, кроме того, приоритет в изучении отдавался крестьянскому лагерю реформации, а взгляды Цвингли привлекались только лишь для сравнения с идеями теоретиков «радикальной» реформации. Кроме того, при рассмотрении доктрины Цвингли в марксистской медиевистике, как правило, использовалась одна его работа «Истолкование и обоснование тезисов или положений». Бесспорно, это важное программное произведение, но оно может быть правильно понято только при изучении его в комплексе с другими сочинениями. Поэтому представляется необходимым обратиться к их анализу, что будет способствовать решению вопроса о значении идей Цвингли.

Предмет и объект исследования.

Объектом исследования являются сочинения Цвингли, а предметом - религиозные и политические взгляды реформатора.

Цели и задачи исследования.

Целью исследования является изучение и анализ взаимосвязи религиозных и политических взглядов Ульриха Цвингли как системы. Задачи исследования:

анализ определенного круга источников.

изучение региональной специфики Швейцарии, социально-экономических и политических проблем, стоявших перед Конфедерацией накануне Реформации.

изучение и анализ биографии Ульриха Цвингли, основных этапов его жизни и деятельности, формирования взглядов реформатора.

изучение соотношения взглядов Цвингли с его практической деятельностью по их воплощению в жизнь.

анализ связи религиозных взглядов Цвингли с его воззрениями на обязанности светской власти, ее роль в Реформации, проблему тирании и сопротивления ей.

Хронологические и территориальные рамки исследования.

Хронологические рамки исследования определены как 1484-1531. В целом они соответствуют датам жизни Ульриха Цвингли. Территориальные рамки исследования - Цюрих и немецкоязычные кантоны Швейцарии.

Методологическая база исследования.

В процессе написания данной работы были использованы как общенаучные методы, так и методы, применение которых ограничивается сферой исторических наук.

Общенаучные методы познания пригодны для проведения исследования в рамках любой области науки. К ним относятся методы перехода от конкретного к абстрактному и от абстрактного к конкретному. Применительно к истории это включает рассмотрение более общих характеристик исторических процессов с целью лучшего понимания каких-либо конкретных событий, обобщение наблюдаемых фактов, изучение совокупности узких вопросов с целью выделения общих закономерностей и формулировки гипотез, выведение наблюдаемых следствий из принятых гипотез. В рамках этих рассуждений нами активно использовались такие логические методы, как анализ и синтез, дедукция и индукция, сравнение и обобщение.

В числе основных методологических принципов общеисторического уровня находятся принцип историзма, подразумевающий рассмотрение исторических процессов и явлений в их развитии, взаимосвязи и взаимодействии, и принцип детерминизма, признающий обусловленность исторических событий политическим, экономическим, культурным контекстом. На этом уровне применялись традиционные методы исторического исследования: историко-генетический, сравнительно-исторический и историко-типологический.

Методологической основой исследования явились принципы системного подхода. «Системный подход ориентируется на познание целостности объекта, на выявление всей совокупности его внутренних и внешних связей и, в конечном счете, на сведение знаний об объекте в единую теоретическую картину». В настоящее время вышло много работ, посвященных системному подходу. Значительный рост публикаций сопровождается не уменьшением, а увеличением разногласий в понимании природы системного подхода и его роли в современной науке.

«В основе системного подхода лежит исследование объектов как систем». В центре системного подхода оказывается не просто изучение элементов объекта, а главное внимание уделяется характеру связей и отношений между составляющими элементами, общим закономерностям функционирования и развития объекта, а также взаимодействию этого объекта с окружающей средой. «Внимание исследователя при системном подходе направлено не на целостность объекта (наличие целостности рассматривается как нечто само собой разумеющееся), а на его состав, на свойства элементов, проявляющееся в их взаимодействии».

В научной литературе, посвященной системной проблематике, все авторы, так или иначе, пытаются дать определение системы, но единого определения до сих пор не выработано. Всеобщее определение понятию система дать невозможно. «Ведь такое определение должно охватить и знаковые системы, и политическую систему общества, и живой организм, и системы управления».

Будем считать, что «система - совокупность элементов, находящихся в отношениях и связях друг с другом, которая образует определенную целостность, единство». В системе элементы находятся в неразрывном взаимодействии и взаимозависимости. Изменение одного из элементов приводит к изменению других элементов системы в целом. Можно выделить «следующие основные свойства системы:

. взаимосвязанность элементов системы.

. особое единство системы и среды.

. система представляет собой элемент системы более высокого порядка

. элементы системы, в свою очередь, выступают как системы более низкого порядка».

С позиции системного подхода религиозные и социальные взгляды Ульриха Цвингли рассматриваются как динамично развивающаяся во времени и пространстве система, обладающая определенным образом взаимосвязанными элементами. С другой стороны, сами идеи Цвингли являются элементом в системе более высокого порядка (общереформационный контекст). Кроме того, представляется невозможным рассматривать творчество Цвингли без изучения социально-экономической ситуации в Швейцарии накануне Реформации (специфический характер взаимодействия системы со средой).

На первом этапе был проведен синтез уже имеющихся в историографии сведений и разработок, касающихся взглядов Цвингли. На втором этапе по нескольким хронологическим срезам была выявлена направленность развития убеждений Цвингли. На третьем этапе нами был проведен анализ религиозной позиции Цвингли по фундаментальным вопросам религии, а также анализ взглядов реформатора на церковь и государственную власть, тесно связанных с религиозной теорией.

Характеристика источниковой базы.

Источниковую базу исследования составляют религиозные сочинения Ульриха Цвингли. Работа с источниками имеет определенные трудности. Как известно, почти все труды У. Цвингли создавались в спешке, когда автор зачастую не имел возможности даже просмотреть рукопись. Поэтому недоработанность текстов бросается в глаза.

. «Истолкование или обоснование тезисов или положений» (1523 г.):

Первое издание «Истолкования и обоснования тезисов, или положений» вышло в свет в 1523 г. в Цюрихе у Христофа Фрошауэра. Название подлинника: «Usslegen und grund der scluss reden oder Articklen durch Huldrychen Zuingli».

Научное издание под кратким заголовком «Толкование и основание заключительной речи», с введением и комментарием, было подготовлено Эмилем Эгли и Георгом Финслером, в «Полном собрании сочинений Ульриха Цвингли», под редакцией Эмиля Эгли и др. (Лейпциг,1914).

В данном исследовании использован вариант текста, принадлежащий Томасу Бруншвейлеру в издании «Huldrich Zwinglis Schriften», Zurich, 1995.

В 1522 г. в Цюрихе началась открытая дискуссия о критической проповеднической деятельности священника и каноника Цвингли. Весной, после привлекшего внимание общественности «колбасного стола» в типографии Христофа Фрошауэра, вопрос о соблюдении поста возбудил умы. После провокационных нарушений богослужений, во время которых открыто критиковались нищенствующие монахи, делегация совета указала членам ордена на соответствующую Писанию проповедь в духе Цвингли. Летом 1522 г. обсуждались важнейшие проблемы позднесредневековой церкви: порядок соблюдения поста, почитание святых и Марии, положение монашеских орденов и брак священников. Гуго фон Гогенланденберг, констанцский епископ, неоднократно призывал цюрихцев к соблюдению церковного порядка. Цвингли оборонялся против упрека в мятеже и ереси; он недвусмысленно высказался против иерархии. Вначале декабря в совете произошли бурные сцены между последователями и противниками Цвингли. Конфликт с епископом и партнерами по Конфедерации, советовавшими на заседании представителей кантонов запретить новое учение, усилился до того, что к концу года как внутри - так и внешнеполитическое положение стало крайне напряженным.

В этой тяжелой ситуации цюрихский совет по собственной инициативе стремился разрешить ее. 29 января 1523 г. он пригласил духовных лиц города и округа на открытый диспут в цюрихской ратуше. Здесь должно было решиться, продолжит ли Цвингли свою проповедь. Приглашение получил и констанцский епископ. Основой дискуссии должна была быть Библия. Уже неоднократно Цвингли давал письменное согласие дать устный отчет о своих проповедях, и тем самым шел навстречу своему противнику, Конраду Гофману.

Со своей стороны, для определения структуры совещания, Цвингли составил 67 положений, или тезисов (заключительных речей). В этих положениях речь не идет, однако, о тезисах, самого диспута и тем более о программе Реформации, но лишь о передаче содержания предшествующих проповедей, изложенных в существенных положениях.

Диспут от 23 января 1523 года прошел при большом скоплении народа. Собралось около 600 участников, большей частью из Цюриха. Делегацию констанцского епископа возглавлял главный викарий Иоганн Фабер. Посольство получило наставление не принимать участия в дискуссии и только протестовать против собрания, выступая в качестве наблюдателя. Мероприятие походило не на академический диспут, а на открытый судебный процесс, во время которого речь шла в основном о личности Цвингли. О том, как протекали дебаты, официального протокола нет, лишь сообщения отдельных участников, воспринимавших происходящее весьма различно.

Уже к обеденному перерыву совет принял решение, сообразно с которым никому не удалось изобличить Цвингли в ереси, а посему ему следовало продолжать свою деятельность прежним способом до лучшего поучения. Это решение спровоцировало Фабера вмешаться; но вскоре оказалось, что это тактическая ошибка, поскольку, когда ему начали задавать вопросы по существу, он был вынужден отступить.

Благодаря тому, что стремившийся к преобразованиям священник видел в членах городского совета законных представителей христианской общины, он поддержал город в его стремлении к независимости. И тем самым создал основу для церковной реформы.

Поскольку епископская делегация осталась при своем мнении, что тезисы не основывались на Евангелии Иисуса Христа и на учении апостолов, Цвингли был вынужден не поступиться истиной и незамедлительно предпринять решительные действия. Он упорно работал над истолкованием своих 67 положений и обоснованием их цитатами из Библии. 19 февраля 1523 года он написал своему другу, Вернеру Штайнеру, в Цуг, что он работает над истолкованием тезисов день и ночь: «оно будет как бы винегретом из всех мнений, высказываемых в наше время».

То, что Цвингли пишет свое сочинение на немецком языке, он мотивирует тем, что и тезисы были опубликованы на немецком. «Друзья, разделявшие убеждения Цвингли, в своих письмах к нему свидетельствуют о том, сколь страстно они ожидают «opus conclusionem» (труд о тезисах); в частности, Галлер в письмах от 8 апреля и 9 мая, Адам Вайс из Крильсхайма- от 14 апреля, Эколампадий от 16 июня. После того как Эколампадий получил от одного друга выписки о заступничестве святых, он 8 июля предупредил Цвингли о преждевременности публикации».

Очевидно, Цвингли уже не сдерживал себя подобными предостережениями, ибо предисловие издания датировано 14 июля. Автор посвятил труд не своим патронам в Цюрихе, но своей бывшей общине Гларуса. Уже 16 июля его поблагодарил Людвиг Чуди, бывший ученик, из Гларуса за пересланные ему экземпляры. «Быстрое написание этого труда не в последнюю очередь обратило внимание летописца Ганса Залата на курсирующий в Цюрихе слух, что во время написания труда Цвингли поучал дьявол».

«Истолкование и обоснование тезисов, или положений» является наиболее объемистой публикацией Цвингли, носящей все признаки сочинения, написанного «на случай». Цюрихский реформатор компенсировал в нем дебаты, не проведенные во время первого цюрихского диспута, и одновременно продолжал дискуссию, начатую при нем. Его адресатами являются противники, колеблющиеся и друзья, т.е. все его современники. «Истолкование» начинается с обращения: «Высокочтимым, осмотрительным и разумным господам - господину управляющему, господам членам совета и гражданам гларнской земли…»

Сочинение представляет собой документ переходного периода, в котором еще не определились фронты друзей и врагов. «Месса, против которой борется Цвингли, еще читается ежедневно; и следует заметить, что священник искусно принимает в расчет благочестие народа, ибо вкладывает в уста Марии - предпочтительно гражданской святой - одну из своих аргументаций, чтобы повысить ее достоверность». Во всяком случае, Цвингли исходит из того, что его противник поколеблен и измотан, в частности, когда пишет, что преданные Папе бьются из последних сил.

Формально «Истолкование тезисов» имеет смешанную форму. Ясное разделение на положения и подзаголовки служит внешнему упорядочению огромного материала, причем язык отнюдь не единообразен. Догматические обсуждения чередуются с экзегетическими пассажами; рядом с ясной полемикой звучит заботливый тон и надежда на спасение душ, стилистически указывающие на то, что Цвингли должен был разработать соответствующую тему уже в проповеди. Не очень изящный язык, ненужные повторения и однажды включенное в книгу признание автора, что первая часть книги уже у печатника - все это выдает поспешность и случайный характер работы. В целом же поражает коммуникационный аспект: как к противникам, так и к друзьям Цвингли обращается прямо, к примеру, когда Цвингли изображает одного из своих противников как очень знаменитого человека, который должен надеть очки, чтобы разыскать одно место у Исайи. Не в последнюю очередь труд имеет целью оправдание автора, ибо в нем Цвингли обосновывает свой образ действия.

«Истолкование тезисов» следует охарактеризовать и как первую евангельскую догматику на немецком языке. Формально это, правда, не так, но если учесть полноту теологических тем, сочинение на самом деле можно назвать догматикой в широком смысле. Поражает, в каком количестве и сколь тщательно цитирует Цвингли Библию. Он объясняет это тем, что комментирование некоторых положений состоит почти исключительно из цитат Писания. Как внимательный филолог Цвингли часто дает от двух до трех переводов, которые он связывает с помощью альтернативного «или».

Иногда текст выдает слабое знание Цвингли древних языков, например, в случае, когда он неправильно транскрибирует еврейское предложение; верные Риму противники (например, Иоганн Экк), напротив, переоценивали эти недостатки. Наряду с доказательством из Писания для Цвингли все еще имеет значение и так называемое историческое или традиционное доказательство. И вновь именно Иоганн Экк указал на эту кажущуюся непоследовательность Цвингли, поскольку цюрихский реформатор, как правило, постоянно и решительно отступал от традиции, обосновываемой не библейски. Отношение Цвингли к традиции вполне дифференцировано; он пользуется как своим гуманистическим знанием, так и непренебрегаемым им знанием отцов церкви. Совершенно традиционно и схоластически воздействуют многие аргументационные ходы, которые порой затрудняют чтение труда. Часто применяемый метод представления доказательства является ходом мыслей «шаг за шагом», в котором Цвингли приходит от общего определения к существенным теологическим высказываниям.

Если значение первого цюрихского диспута оценивается скорее слишком высоко в научных исследованиях, то можно легко недооценить значение «Истолкования тезисов». Работа значительна не только потому, что она относится к основным теологическим трудам, и была предвестником решающей фазы швейцарской реформации, но и потому что она знакомит с мастерской экзегета, духовника и реформатора Цвингли в середине эпохи перелома. Не в последнюю очередь это обширное сочинение является сокровищницей для историка языка и культуры.

Уже современники считали этот труд основным свидетельством учения Цвингли. Во время одного заседания представителей кантонов Конфедерации констанцский епископ назвал его «такой книгой, которую следовало бы иметь всякой высшей школе для проведения экзаменов, поскольку она содержит все «ложное и обольстительное учение» Цвингли». Этот труд, как в полном издании, так и в частичных изданиях нашел распространение во всей Германии, но преимущественно в южной ее части. О том, что идеи Цвингли быстро достигли Балтийского моря, свидетельствует появившийся в 1526 г. в Ростоке перевод истолкований 5 и 8 положений на нижненемецкий. «В 1535 г. вышел в свет слегка сокращенный латинский перевод «Истолкования», выполненный Лео Юдом и получивший международное признание».

. «Комментарий к истинной и ложной религии» (1525 г.):

Первое издание «Комментария к истинной и ложной религии» вышло в свет в 1525 году в Цюрихе у Христофа Фрошауэра. Название подлинника: «De vera et falsa religione, Huldrychi Zuinglij, Commentarius».

Научное издание под названием «De vera et falsa religione commentarius», с введением и комментарием, подготовлено Вальтером Келлером и Георгом Финслером, в «Полном собрании сочинений Ульриха Цвингли», под редакцией Эмиля Эгли и др. (Лейпциг, 1914).

В нашем исследовании использован вариант текста, подготовленный Андреасом Беригером и Самуилом Лутцем в издании «Huldrich Zwinglis Schriften», Zurich, 1995.

На Пасху 1525 года Цюрихская Реформация подошла к важной цели. Диспуты повлекли за собой прорыв. Цюрих впервые совершил евангельское причастие. «Отныне предстояло упрочить достигнутое в борьбе, с одной стороны, с по-прежнему сильной католической оппозицией, а с другой - со все более поднимающим голову, опасно скатывающимся к анархии фундаментализмом перекрещенцев; предстояло потрудиться и во имя единства реформатского движения в условиях все большего противостояния с Лютером». В силу этого ясное изложение евангелического учения приобрело не меньшее значение, чем некогда преобразование церковной жизни.

В течение непродолжительного времени, с декабря 1524 г. по март 1525 г. Цвингли занимался этой задачей, посвятив ей свой «Комментарий». Следуя образцу гуманистов, автор стремится к свободному и честному обмену мнениями между учеными. Правда, название труда означает лишь «набросок или эскиз», однако, то, что вышло из-под пера Цвингли, значительно выходит за рамки названия и представляет собой первую полную евангелическо-реформатскую догматику, основной труд Цвингли.

Цвингли посвящает свой «Комментарий» королю Франциску I. Друзья из Франции и Италии просили цюрихского реформатора изложить евангельское учение для романских народов. Поскольку Франциск I находился в политической оппозиции к папе и императору Карлу V - правда, ко времени выхода из печати «Комментария» он находился в плену у императора в Испании, - многие возлагали надежду на то, что он может переметнуться в евангелический лагерь. Разделял ли эти надежды сам Цвингли, еще не доказано.

Как гражданин свободной страны и пастор независимого города он, во всяком случае, обращается к французскому монарху никак не льстиво, и уже вовсе без лести - к его придворным теологам в Сорбонне. Тем не менее, его «Комментарий» рассчитан не только на то, чтобы повлиять на отдельных правителей. Адресатом Цвингли является скорее вся тогдашняя политическая и церковная общественность. Его «Комментарий» представлял собой ценный для всей церкви труд.

В 29 главах излагаются основные части евангелического учения. План составлен ясно, отдельные изложения варьируют по содержанию. Основные главы труда следующие:

Религия - это Бог и человек в своей взаимосвязи. Поэтому вопрос о том, что из себя представляет религия, решается в правильном Бого - и человекопознании (1. Понятие религии; 2. Субъект и объект религии). Богопознание идет от самого Бога; в соответствии с этим Цвингли развивает свое учение о Боге (3. Бог) из откровения Бога, конкретно из Его Слова. Подобно богопознанию, и познание человека (4.Человек) должно идти от Бога, так как человек не в состоянии познать самого себя; ибо он Адам, из эгоистической любви к себе самому по собственной вине теряющий отношение к Богу как основанию своего бытия и познания. Таким образом, истинная религия никогда не может исходить из человека, но своим началом имеет обратный призыв Бога к человеку: «Адам, где ты?» (5. Религия). Истинная религия - в том, что сам Бог удерживает человека в первоначальном отношении к Себе(6. Христианская религия). Евангелие Иисуса Христа - радостное известие об этом обратном призыве (7. Евангелие), отчего христианская религия - также истинная религия. Отличительные признаки религиозной жизни в истинной религии суть единая вера в единственного истинного Бога, исключительное доверие к искуплению Христа, ежедневное выполнение заповеди и повиновение воле Бога (9. Закон), каждый раз заново, так как человек вновь и вновь уступает греху(10.,11), покаяние в грехе, заключающемся в ослушании призыву Бога (8. Покаяние). И наоборот, все предпринятое самим человеком, в том числе и попытка найти дорогу обратно к Богу, выдумано самим человеком и является ложной религией, надменным самообманом, иллюзией или совращением. Здесь следуют главы, осуждающие путь спасения, указанный Римом (12. Власть ключей; 13., 14. Епископская церковь; 9. Исповедь; 15. Понимание таинств; 21. Целибат священников; 22. Обет; 23 Почитание святых; 24. Отпущение грехов; 26. Чистилище; 25. Практика молебнов; 29. Культ икон), причем отклонение папской церкви от истинного пути требует ясного изложения того, что защищает против нее евангелическое учение, что понимает оно под церковью, крещением (17.) и причастием (18.), что оно провозглашает о молитве, о супружеской жизни (16.), о политической ответственности христиан и связи церкви и государства (27.), о том, как обходиться с меньшинствами (28.) и на что нужно обращать внимание при всех церковных изменениях. С целевой установкой книги: «Ко Славе Бога, на пользу христианского общества и на благо совести» Цвингли связывает важный для него вопрос о теологической ясности, этической ориентации и душеспасительной ответственности.

При всей недвусмысленности занятой позиции Цвингли старается выражаться мягко и вежливо; даже в жестоком споре он далек от грубости.

Через одиннадцать лет после появления «Комментария» Жан Кальвин выпустил первое издание своего «Institutio», которое в своем первом положении о Бого - и человекопознании исходит непосредственно из Цвингли. Правда, именно «Institutio religionis christianae», а не догматика цюрихца станет руководством реформатской церкви для грядущих поколений. И все же Цвингли положил начало длинному ряду реформатских вероучений и дал тем самым руководство систематической теологии.

. «Бернские проповеди» (1528 г.):

Первое издание «Первой Бернской Проповеди» вышло в свет в 1528 г. в Цюрихе у Христофа Фрошауэра. Название подлинника «Die Predig hat Huldrich Zuingli gethon», в книге «Die predigen so vonn den frumden Predicanten, die allenthalb zu Bern von dem Gesprach oder disputation gewesen, beschehen sind», издатель. Конрад Шмид.

Научное издание под кратким заголовком «Две Проповеди Цвингли в Берне» с введением и комментарием, подготовлено Леонардом фон Мюральтом, в «Полном собрании сочинений Ульриха Цвингли» под редакцией Эмиля Эгли и др.

В нашем исследовании использован вариант текста, принадлежащий Гансу Рудольфу Лафатеру в издании «Huldrich Zwinglis Schriften», Zurich, 1995.

«Большой Бернский Диспут», состоявшийся 6-26 января 1528 г., способствовал победе «Евангелия» в могущественнейшем городе севернее Альп и более позднему прорыву в Западной Европе. С целью предать гласности реформатское учение и соответствующие последствия, как для совести отдельного человека, так и для жизни общества, восемь авторитетов швейцарско-верхненемецкого реформатского движения поднимались на церковную кафедру кафедрального собора с определенными интервалами. Во вступительном слове Амвросий Бларер из Констанца выразил надежду, что эти проповеди «принесут некоторым людям не меньше, а возможно, и больше пользы, чем сам диспут». Цвингли, который по желанию реформатски настроенных бернцев «руководил медвежьей пляской», удостоился чести произнести две проповеди.

Заботу о составлении сборника, включающего весь цикл, и о контроле над его печатанием, которое имело место предположительно в июле 1528 года у Фрошауэра в Цюрихе, взял на себя Конрад Шмид, один из четырех сопредседателей диспута. Цвингли, который, как обычно, говорил, не имея рукописи, оказался вынужденным записать оба выступления по памяти. Завершенные в середине июня и, очевидно, прерванные под конец записи сохранили всю свежесть и образность живой речи настолько, что создается впечатление, будто заново слушаешь слово проповедника. «Между тем, о немалых редакционных издержках уже в первой проповеди свидетельствуют многочисленные подробные цитаты из сочинений Лютера о причащении и, сверх того, из до сих пор упускаемого из виду обстоятельства, что Цвингли воспроизводит актуальные точки зрения противников так, как они прочтены, иногда дословно, в вышедшем из печати 23 марта 1528 года фрошауэровском издании актов Бернского диспута».

а) Первая Бернская Проповедь (Понедельник, 19 января 1528 г.):

На послеобеденном заседании 18 января, когда Цвингли на основании Иоанна VI о физическом присутствии Христа на Вечере выступил против Рима столь же резко, как и против Виттенберга, накалившиеся за четыре дня дебатов страсти вступили в решающую стадию. На следующий день он истолковывал «12 положений «Христианской веры» и представил доказательство того, что он не тот еретик, за кого принимали его противники, чем снискал многочисленные похвалы.

То, что начинается как спокойное, слово в слово, истолкование, неожиданно расширяется до принципиального спора со всем современным ему духовным миром: Римом, Виттенбергом, Гуманизмом. Философией, Перекрещенством. Эти различные позиции «Теолог Духа Святого» Цвингли понимает и описывает в совокупности, под общим девизом «обоготворения творения». Особую опасность этого нового язычества он усматривает в том, что в нем «свойственное творениям» умеет придавать себе видимость духовного. При стирании различий между человеческим духом и Духом Святым и развивается сакраментальный материализм спасения, обнаруживается, что ему недостает сознания чистого характера дара веры, уверенности и спасения. Композиция Первой Бернской Проповеди представляет собой глубоко проникающие друг в друга слои.

Первая Бернская Проповедь является первоначальным подведением итогов теологии Цвингли: характерные цвинглиевские мотивы, высказывания и мыслительные связи находятся здесь друг подле друга, и нигде в другом месте реформатор не представил яснее имеющее фундаментальное значение для всей христианской теологии учение о Троице. Однако в ней содержится и мышление будущего. Так, в случае истолкования первого основоположения, сочинение читается местами как набросок к «De Providentia Dei» (1530).

б) Вторая Бернская Проповедь (Пятница, 30 января 1528 г.).

В уже очищенном от икон и алтарей кафедральном соборе Цвингли прочел заключительную проповедь. Зная о сопротивлении консерваторов в нерешительном дотоле Берне в этот раз он обратился к власти, чьи права и обязанности по отношению к Реформации были установлены на только что завершившемся диспуте. В недвусмысленном присоединении к проповеди Каспара Мегандера о «стойкости» Цвинли еще раз подчеркнул все значение своей пророческой службы призывом к «стойкости и упорству в благе, этой основной христианской добродетели».

В целом речь делится на четыре ясно очерченные, даже с учетом перекрещивания друг с другом, части:

1. Вся истинная стойкость коренится в пребывании в Боге. Ярчайший пример этого дает нам сам Христос, дальнейшие образцы суть одаренные Духом Божьим люди из библейского и античного миров.

. Между тем существует извращенная стойкость, имеющая свое основание в ложном человеческом внимании, в упрямой неисправимости, оптимистическом легкомыслии, безрассудной ненадежности и интриганской задиристости.

3. Настаивать не означает упорствовать: обнаруженная в диспуте божественная истина не является историческим правооснованием; она зовет скорее к староконфедератско-мужественному действию и к ежедневному преуспеванию на пути, который указывает евангельская проповедь.

Сегодня нужно существовать в заново дарованной свободе и при этом никогда не терять надежду, что в свое время Бог сам про светит всю Конфедерацию.

«Этим Цвингли распрощался с официальным Берном, прежде передав городскому писарю конкретные указания к достойному восхищения бернскому мандату Реформации от 7 февраля 1528 года».

. «Отчет о вере» (1530):

Первое издание «Отчета о вере» вышло в свет в 1530 г. в Цюрихе у Христофа Фрошауэра. Название подлинника: «Ad Carolum Romanorum Imperatorem Germaniae comitia Augustae celebrantem, Fidei Huldrychi Zuinglij ratio».

Научное издание под кратким заголовком «Fidei ratio», с введением и комментарием, подготовлено Фрицем Бюссером и Иоахимом Штедтке, в «Полном собрании сочинений» под редакцией Эмиля Эгли и др.

В данной дипломной работе использован вариант текста, принадлежащий Петеру Опицу в издании «Huldrich Zwinglis Schriften», Zurich, 1995.

В 1530 году Император Карл V объявил о своем намерении покончить с распрями вокруг вопросов веры своим личным посредничеством. Поэтому он пригласил различные стороны на рейхстаг в Аугсбурге, чтобы они дали отчет о своей вере.

Города «Христианского оборонительного права», шаткий союз южнонемецких и немецкоязычных швейцарских городов, к которому принадлежал Цюрих, на основании различной оценки религиозно-политического положения и вследствие краткости находящегося в их распоряжении времени не могли договориться об общем вероучении, которое можно было представить императору.

Якоб Штурм, посланный в Аугсбург от Страсбурга, держал Цвингли, который не был приглашен, в курсе событий. Он доставил ему сочиненные уже перед рейхстагом «Швабахские положения» Лютера, замененные потом, правда, «Confessio Augustana», вместе с полемическим трудом «404 положения» Иоганна Экка, одного из важнейших римских противников Лютера и Цвингли. После того как 24 июня 1530г. Цвингли получил письмо Штурма, в котором последний подчеркивает желательность единого вероучения городов «Христианского оборонительного права», он решился составить от своего имени отчет о вере и послать в Аугсбург. Для этого ему понадобилось всего 2 или 3 дня. Правда, при сложившихся обстоятельствах, труд не мог иметь влияния на церковно-политические события; но вскоре он приобрел значение цвинглиевского обобщения собственной теологии.

Уже протяженность отдельных отрывков труда разъясняет, о чем велся спор. Важнейшие пункты: во-первых, следует отказаться от римского учения о таинствах, противоречащего свободе и власти Духа Божия, но, прежде всего - характеру Божьей милости (7 пункт). С другой стороны, и лютеровское учение о причастии с его христологическими основаниями, учение о повсеместности, а, следовательно, отстаивание человеческой природы Христа в божественной вездесущности, должны найти отпор как противоречащие Писанию (8 пункт). Для Цвингли оба учения обесценивают реальное, раз и навсегда исполненное во Христе дело примирения, на которое отправление причастия может лишь указывать. Более того, Цвингли должен защищаться против лютеровского упрека в несторианстве (1 пункт) и рассеять подозрение о своем сочувствии перекрещенцам (12 пункт). При всем том он знает, чем обязан теологам древней церкви, среди которых выдающееся место занимает Августин.

Разумеется, первейшим и единственно обязательным авторитетом для Цвингли является Слово Божие. Теологическое убеждение может убедительно обосновываться только с помощью тщательного истолкования Писания (8 пункт). Взятое из Писания Слово Божие должно быть узнано, однако, как одновременно укрепляющее и оживляющее Слово, вызывающее не только личное, но и церковное общественное обновление (Заключение). Словом можно и должно сражаться и против всего того, что противоречит ему, в особенности против церкви, которая не подчиняется Слову и Духу Божию (Введение; Заключение). Цвингли не страшится, исходя из Слова Божия, открыто обратить внимание самого императора на его ответственность, его недостатки и границы его власти (Заключение).

Сочинение разделено следующим образом: Введение; 1. Учение о Боге и учение о природах Христа; 2. Решение Бога; 3. Избрание во Христе; 4. Грех как вина и проклятие; 5. Судьба сынов; 6. Церковь; 7. Таинства и крещение; 8. Причастие; 9. Церковные обряды и иконы; 10. Служба возвещения; 11. Власть; 12. Чистилище; Заключение.

. «О провидении Бога» (1530):

Первое издание «О провидении Бога» вышло в свет в 1530 г. в Цюрихе у Христофа Фрошауэра. Название подлинника: «Ad illustrissimum Cattorum principem Philippum, sermonis De prouidenta Dei Anamnema».

Научное издание под кратким заголовком «Sermonis De prouidenta Dei Anamnema», с введением и комментарием, подготовлено Фрицем Бюссером, и включено в «Полное собрание сочинений Ульриха Цвингли» под редакцией Эмиля Эгли и др.

В нашей работе использован вариант текста, принадлежащего Андреасу Беригеру в издании: «Huldrich Zwinglis Schriften», Zurich, 1995.

сентября 1529 г. Цвингли прочел проповедь о провидении в дворцовой церкви Марбурга перед ландграфом Филиппом Гессенским и его двором. На следующий день в Марбург прибыли Лютер и Меланхтон; началась знаменитая Марбургская встреча.

В письме от 25 января 1530 года молодой ландграф Филипп попросил изложить эту проповедь, которая, очевидно, произвела на него большое впечатление, письменно. Цвингли отозвался на эту просьбу и по памяти восстановил проповедь, которая, как и все остальные его выступления, являлось свободной импровизацией на заданную тему. То, что он из одной-единственной проповеди в конце концов сделал полный трактат с предисловием и заключительным словом, с семью главами, с почти монографическим отступлением о вере и обобщающим эпилогом, доказывает самым убедительным образом, как серьезно воспринял Цвингли просьбу ландграфа и какие высокие ожидания связывал с ней.

В 1530 году ландграфу Филиппу Гессенскому исполнилось 26 лет; Цвингли ценит его усилия сохранить религиозный мир, проявившиеся в том, что Филипп не принимает чью-то сторону, но терпеливо ожидает, и даст обеим сторонам возможность продемонстрировать свою точку зрения. Неизвестно, как отреагировал Филипп на сочинение Цвингли; бросается в глаза лишь тот факт, что Цвингли писал на латинском языке, хотя ему было известно, что Филипп не знает его. Но латынь - язык ученых, единственно на котором можно писать трактат на столь возвышенную тему. Сочинение делится на семь глав:

Предисловие - посвящение ландграфу Филиппу Гессенскому.

  1. Существование провидения: понятие высшего блага включает всеохватывающее провидение.
  2. Определение Providentia: провидение является вечным и неизменным господством и управлением всем сущим.
  3. Познание провидения: бытие всех вещей может происходить только из бытия Бога; оттого ничто не может быть случайным.
  4. Антропологический вывод провидения: несмотря на то, что все устанавливается провидением, закон, данный человеку, сохраняет свою силу.
  5. Теологический вывод о провидении: несмотря на то, что человек был создан так, чтобы пасть, божественная мудрость сохраняет свою силу.

6. Избрание и провидение: избрание является свободным предназначением божественной воли тех, кто должен стать блаженным.

Отступление о вере: вера - истинный и существующий от Божества предмет, единственно на который человек надеется с полным основанием и посредством которого надежно и непоколебимо доверяет невидимому Богу.

. Заключительный обзор: примеры и текстовые свидетельства из Библии обосновывают этот взгляд на провидение.

Эпилог: все учение о провидении подытоживается в афористических предложениях.

Заключительное слово адресатам.

Что касается значения этого появившегося незадолго до смерти Цвингли обстоятельного изложения его систематической теологии - счастье, что ему было суждено завершить его, несмотря на напряженное положение и скопившуюся работу, - то можно с полным правом назвать его венцом его позднего литературного творчества.

. «Объяснение христианской веры» (1531):

Рукописный план «Объяснения христианской веры» находится в Государственном архиве, в Цюрихе. Первая (посмертная) публикация: Christianae fidei Huldrycho Zvinglio praedicatae, breuis & clara expositio...» вышла в Цюрихе, у Христофа Фрошауэра, 1536 г.

Научное издание под кратким заголовком «Fidei exposition» переработано Фрицем Бюссером и Иоахимом Штедтке, в «Полном собрании трудов Ульриха Цвингли» под ред. Эмиля Эгли и др.

В нашей работе использован вариант текста Андреаса Беригера, опубликованный в издании: «Huldrich Zwinglis Schriften», Zurich, 1995.

На первый взгляд может показаться удивительным, что реформатор Цвингли вошел в контакт с королем Франции, для того чтобы склонить его к участию в его политических целевых установках. Но со времен рейхстага в Аугсбурге летом 1530 года он чувствовал себя в крайне стесненном положении со своим «христианским оборонительным правом» - таково название евангелического союза городов - и. притом, не только со стороны папы и императора, но и протестантов. Поэтому он искал опору у одного из сильных мира сего.

Во время рейхстага в Аугсбурге протестантские ландграфы и имперские города имели возможность дать отчет о своей вере. Цвингли предъявил свое «Fidei ratio»; но не имел успеха. Все более усиливалась его критика лютеровского истолкования причастия; это вело к окончательному разрыву с разными политическими союзами с протестантами.

Цвингли нуждался в поддержке; а Франция, со своей стороны, искала союзников против императора, во всяком случае, уже в конце 1529 года в Конфедерацию были посланы два специальных посланника. Переговоры состоялись весной 1531 года и привели к тому, что от Цвингли потребовали, чтобы он составил объяснение догмата веры для французского короля. Это требование он выполнил данным сочинением.

Вместе с тем установления контактов с Францией не последовало по исключительно политическим причинам. И даже если сочинение подтверждает лояльное отношение евангелических владык к своим светским властителям - в особенности, естественно, в разделе о власти, то религиозная постановка вопроса выдвинута все же на передний план; новые исследования подчеркивают это в высшей степени.

Цвингли - искусно с риторической точки зрения - начинает с упоминания клеветы, распространившейся о сторонниках реформации при французском дворе. В своем объяснении он руководствуется апостольским вероучением, причем пользуется различными экскурсами, возлагая на них особо щекотливые вопросы.

Текст расчленяется следующим образом:

1.Предисловие: цель сочинения - защита веры против клеветы при дворе короля.

2.Бог и Его почитание: в то время как язычники верили в сотворенных богов, мы веруем в одного несотворенного Творца всего сущего.

.Христос, Господь: Христос - одновременно подлинный Бог и подлинный человек и не расчленяется на две личности. Отступление: чистилище: в противоположность учению перекрещенцев не существует никакого успения души после смерти; а в противоположность римскому учению нет и никакого чистилища. Отступление: причащение и месса: центральный пункт всего сочинения описывает, с одной стороны, как в Цюрихе месса сменилась причащением, а с другой стороны, как должен пониматься этот литургический обряд. Отступление: представление литургии причащения, как она была введена на Пасху 1525 года в Цюрихе.

  1. Церковь: как противопоставляет Цвингли видимую церковь невидимой.
  2. Власть: стоящий политически в центре сочинения пункт оказывается особенно кратким и выразительным: придерживающиеся Евангелия признают светскую власть государства.
  3. Отпущение грехов: человек получает отпущение грехов с помощью милости.
  4. Вера и дела: всего добивается вера, а не человеческий труд.
  5. Вечная жизнь: Цвингли смело описывает адресату вечное блаженство на небе. Отступление: перекрещенцы: Цвингли защищается против ложного отождествления с этой сектой. Приложение I: присутствие тела Христа в причастии: поскольку Христос вознесен на небо, Он не может присутствовать телесно во время причащения. Приложение II: сила таинств: Цвингли перечисляет семь принципов воздействия таинств.

Структура работы.

В связи с поставленными задачами, наиболее целесообразной будет следующая структура работы. Первая глава подразумевает обзор состояния Швейцарской Конфедерации накануне Реформации. Суть первой главы, таким образом, сводится к анализу политических отношений внутри Конфедерации, экономической и религиозной ситуации, к выявлению «больных вопросов», стоявших перед Швейцарией. Вторая глава будет посвящена биографии Ульриха Цвингли. Третья глава будет посвящена анализу взглядов реформатора на религию и политику.

реформатор конфедерация цвингли биография

Глава 1. Швейцария в XV - первой половине XVI в.: проблемы социально-экономического и политического развития


Реформация не ограничилась только Германией. «В 20-е и особенно в 30-е годы XVI в. лютеранство проникает в Швецию, Норвегию и Данию. В Прибалтике с 1525 г. Прусский орден был секуляризован и превратился в светское герцогство Пруссию. Лютеранство появляется в отдельных районах Англии, Франции, Польши и Венгрии».

«Но особенно благоприятную почву Реформация нашла в соседней Швейцарии и именно здесь сделала следующий шаг в идеологическом и организационном отношениях. Здесь были выработаны новые системы протестантизма и созданы новые реформационные церковные организации».

Для того чтобы понять особенности реформационного движения в Швейцарии, необходимо рассмотреть историю Швейцарской конфедерации, специфику ее социально-экономического и политического развития. Ульрих Цвингли являлся не только новатором в области церковной догматики,- он был реформатором Швейцарии в самом широком значении этого слова. Поэтому, чтобы лучше понять характер и значение его деятельности, необходимо сказать несколько слов о внутреннем состоянии Швейцарии.

Как самостоятельное государство Швейцарский союз в форме конфедерации зародился в конце XIII в. и окончательно сложился к началу XVI в. после двухсотлетней освободительной борьбы против гнета австрийских Габсбургов. «Ядром его стало созданное в 1291 г. объединение трех «лесных» кантонов Швиц, Ури и Унтервальден, контролировавших имевший большое торговое значение Сен-Готардский проход, связывавший Италию с остальной Европой. Эти кантоны начали освободительную борьбу против австрийского владычества. К этому объединению постепенно присоединялись другие кантоны (1332 - Люцерн, 1351 - Цюрих, 1352 - Цуг, Гларус, 1353 - Берн, 1481 - Фрейбург, Солотурн, 1501 - Базель, Шаффгаузен, 1513 - Аппенцелль), «союзные земли» (Биль, Герсау, Сен-Галлен, Ротвейль, Мюльгаузен, Женева, Невшатель, Граубюнден, Валлис) и фогтства (подвластные территории), которыми владел союз в целом или тот или иной отдельный кантон». Число полноправных кантонов достигало тринадцати: семь городских, пять сельских («лесных») и один смешанного типа (Цуг).

«Возникновение самостоятельной Швейцарии датируется 15 ноября 1315 г., когда швейцарцы в битве при Маргартене нанесли решительное поражение имперским войскам. В этой борьбе за независимость и в больших войнах XV в. в Европе Швейцария проявила себя как реальная и достаточно могущественная сила, оказывавшая влияние на исход военных кампаний и судьбу государств. Именно швейцарцы в 1477 г. покончили с существованием Бургундского государства. В 1499 г. они разгромили войска немецких князей и по Базельскому миру добились фактической независимости конфедерации от Священной Римской империи, которая была юридически закреплена договором 1511 г.»

Население Швейцарии в первой половине XVI в. Насчитывало около 900 тыс. чел.

Оппозиция Габсбургам со стороны Швейцарии объясняется особенностями ее исторического развития. Она представляет собой совокупность горных областей, которые, в силу своего географического положения, были естественным образом защищены от вторжения вооруженных сил, как с севера, так и с востока. Уже благодаря одному этому феодализм в Швейцарии не мог пустить прочных корней. Ввиду ее отрезанности от внешнего мира в ней сохранились формы родового устройства и община.

«Первой отличительной чертой швейцарского феодализма было сохранение общинного устройства (Marksenossenschaft) в деревне, поддерживавшегося наличием альменд - земель, находящихся в общественном пользовании и включавших в себя в ХШ в. большую часть всех удобных земель. В состав альменды входили пастбища, луга, леса, рыбные пруды, торфяники. Члены общины пользовались альмендой в индивидуальном порядке. Право пользования альмендой принадлежало полноправным членам общины, каковыми считались исключительно главы семей. Пользование альмендой сочеталось с обязательным несением повинностей, регламентированных обычаем. Усадьба, пашня, иногда луга находились в частной собственности. Но частная форма собственности была целиком подчинена интересам коллективного пользования землей: наличие принудительного севооборота, право общины использовать частновладельческие участки под пастбища после снятия урожая говорят об этом весьма красноречиво. Все же наличие частной собственности на землю влекло за собой имущественное расслоение в марке. Документы различают ряд категорий крестьян: полноупряжников, полуупряжников и, наконец, Tagwnеr'ов-безземельных или малоземельных крестьян. Последняя категория становится особенно многочисленной в XVI веке. Такая форма сельской марки в своих общих чертах типична в равной мере и для свободной и для крепостной общины. Хотя и альменды и марка не сохранились в совершенно чистом виде, тем не менее, в сочетании со значительной прослойкой свободного крестьянства, наличие которой было второй своеобразной чертой швейцарской феодальной деревни, они являлись сильнейшим барьером на пути осуществления Габсбургами своих сеньориальных претензий».

Процесс разложения родовой общины внутри страны затянулся на чрезвычайно долгое время. По этой причине победа Швейцарии не была победой буржуазного строя над феодальным. Это была на первом этапе победа дофеодальных отношений над тем зрелым феодализмом, который был представлен в остальных владениях Габсбургов.

Но с XIV в. положение начинает меняться в связи с тем, что Швейцария становится транзитным пунктом, через который осуществляется торговля Италии и заальпийской Европы. Наряду с горными областями, живущими замкнутой жизнью, начинают возникать новые швейцарские города. В противоположность немецким и даже итальянским швейцарские города почти не знали над собой власти феодалов.

«По своей структуре Швейцарский союз являлся конфедерацией. Верховным органом ее являлся Тагзатцунг - регулярно собиравшаяся коллегия представителей полноправных земель, которые с XV в. именовались кантонами. Постоянных органов центральной власти не было, и общие вопросы решались полномочными депутатами кантонов на общесоюзных сеймах (тагзатцунгах). «Союзные земли» не имели права голоса и их интересы представляли союзные кантоны, являвшиеся гарантами их территориальной неприкосновенности. Господствовал принцип единогласия. В спорных ситуациях прибегали к посредничеству. С конца XV в. приоритет в Тагзатцунге принадлежал Цюриху. В нем хранилась документация, велась иностранная переписка, и его депутаты обычно председательствовали на заседаниях. Кантоны и союзные земли были автономны во внутренних делах, имели регальные права, включая сбор налогов и чеканку монеты, и могли заключать союзы с иноземными державами и между собой, если эти договоры не угрожали безопасности конфедерации в целом или союзным соглашениям. В городах сложилась система самоуправления: большие и малые советы, бургомистры, судебные коллегии шеффенов. Положение фогтств было бесправным. Они, как правило, были захвачены у соседей (Австрии, Милана, Савойи) и управляли ими фогты, назначавшиеся конфедерацией или кантоном».

«Швейцарский союз сложился исторически за счет территориальных единиц, отличавшихся разным уровнем экономического развития. Все кантоны делились на две группы: - «лесные» («старые») - сельскохозяйственные, более отсталые (Швиц, Ури, Унтервальден и др.) и - «городские» - более развитые (Цюрих, Базель, Берн и др.). Для большинства кантонов были характерны неразвитость феодальных отношений, длительное сохранение общины-марки и наличие большой прослойки свободного крестьянства».


. «Лесные» кантоны


«Главной отраслью сельского хозяйства этих кантонов было животноводство, продукты которого поставлялись на рынки Швейцарии и соседних стран. В условиях широкого распространения дремучих лесов, недоступных гор, тучных альпийских лугов и небольшого количества пахотных земель земледелие было нерентабельно. Эти кантоны не удовлетворяли даже свои собственные потребности в хлебе и ввозили хлеб и вино через Цюрих и Люцерн из Германии. Предпочтение лесные кантоны отдавали молочному животноводству. Швейцарский сыр пользовался большим спросом в европейских странах, известен он был даже на Руси. В целях сохранения высокой продуктивности этой отрасли животноводства и местных пород скота в кантонах вводились строгие ограничения, и даже полные запреты ввоза и вывоза живого рогатого скота».

В ходе освободительной борьбы большинство крестьянских общин увеличили свои земельные владения за счет монастырей или враждебного дворянства. Очень многие крестьяне смогли выкупиться из крепостной зависимости. В результате феодальное землевладение имело меньший удельный вес, чем свободное крестьянское. Исключение составляли фогтства, где господствовали феодально-крепостнические порядки и произвол властей с единственным отличием в том, что вместо сеньоров были представлены отдельные кантоны или конфедерация в целом.

«Община-марка подверглась заметному разложению, особенно в земледельческих районах. Угодья, в том числе значительная часть альпийских лугов, использовались сообща. Существовал принудительный севооборот и выпас скота на частных землях после снятия урожая. Полноправных членов общины («полноупряжников»), которые имели полный надел и нужное количество тяглового скота для его обработки, было немного, основную массу составляли «полуупряжники», малоземельные и безземельные крестьяне. Малоземельные и безземельные крестьяне не имели права на «альменду», т. е. общинные земли и за их пользование несли натуральные повинности и отрабатывали в пользу общины. Власти запрещали разделы альменды, но одновременно запрещали и увеличение круга лиц, пользующихся альмендой, расчистку лугов и лесов под пашни. По этой причине продолжало увеличиваться малоземелье, что приводило к расширению имущественного неравенства внутри общины. Пользование альмендой из права всей общины превратилось в привилегию ее разбогатевшей верхушки, закабалявшей деревенскую бедноту под прикрытием патриархальных отношений. Многие представители деревенской верхушки занимали офицерские должности в наемных войсках иноземных государей и добились там дворянских званий. Правда, официально на родине это не давало особых привилегий, но все же содействовало образованию в лесных кантонах экономически и политически господствовавшей там олигархии богатых землевладельцев». Малоземелье, консервация патриархальных пережитков, удаленность лесных кантонов от торговых путей, отсутствие значительных торговых и промышленных центров тормозили развитие производительных сил и в создавшихся условиях способствовали складыванию значительной прослойки безземельных и лишенных заработка крестьян.

Ближайшим результатом этого стало военное наемничество, получившее государственно-организованный характер и ставшее важнейшим видом отхожего промысла. Швейцарская пехота славилась во всех европейских странах. «Услуги швейцарских наемников хорошо оплачивались, а занятость большого числа людей за пределами государства имела своим положительным результатом сведение численности работоспособного населения к уровню, соответствующему реальной потребности в рабочей силе, что не могло не влиять благотворно на мир и спокойствие внутри страны».

Социальные и политические последствия этого были далеко идущими. Из городов в лесных кантонах выделялся лишь Люцерн. Сукноделие, составлявшее основный вид ремесла и покрывавшее местные потребности, с конца XV века попало в зависимость от торгово-раздаточной конторы. Главной отраслью деятельности горожан было обслуживание транзитной торговли через перевал Сен-Готард, в частности транспортировка грузов.


. Городские кантоны


«В Швейцарии Реформация возникла в городской среде (Цюрих) и распространилась посредством публичных дебатов в такие конфедерационные города, как Берн и Базель, и другие центры - такие, как Женева и Галлен, связанные с этими городами договорными обязательствами».

Города Швейцарии были небольшими. «Самые крупные - Базель и Женева - имели по 10-17 тыс. жителей, Цюрих - до 8 тыс., Берн - около 5500». Здесь существовал, по сути, другой экономический строй. Они были расположены на торговых путях из Италии в Германию и Францию и рано стали центрами цехового ремесла и посреднической торговли. В противоположность немецким и даже итальянским швейцарские города почти не знали над собой власти феодалов.

«Ко времени Ульриха Цвингли город Цюрих насчитывал примерно пять тысяч жителей. В целом на территории Цюриха проживало около 53 000 человек».

«В Цюрихе развивалось производство шелковых тканей, кожи и грубых сукон. Через купцов Цюрих стал известен и в Индии, и на Арабском Востоке». Политическая борьба внутри города и столкновения с лесными кантонами были одной из причин упадка всех отраслей текстильного ремесла.

Процесс разложения общины в Цюрихе шел быстрее, чем в других кантонах. Альменда, по сути, превратилась в частные участки. «К середине XVI в. в частном владении находилось уже 75% всех пахотных земель, 25% оставались во владении общины и городских властей. В кантоне развивалось высокотоварное животноводство, к началу XVI в. луга занимали 21% площади удобных земель. Богатые крестьяне скупали пахотные земли для пастбищ, превращали в пастбища леса». В деревне наблюдалось преобладание свободного крестьянства, но существовало около 270 поместий, не считая монастырских и муниципальных владений, на которых селились крепостные и зависимые крестьяне.

«Высшую власть в городе осуществлял Большой Совет, который включал 162 человека. Члены Совета принадлежали к 12 сильнейшим гильдиям, также в Совет входили 18 констеблей. Но действительная, реальная власть, принадлежала Малому Совету. Малый Совет играл большую роль в церковных делах, он обладал правом назначения на посты в Grossmunster и Fraumunster (последний являлся монастырем бенедиктинцев). Большой и Малый Совет составляли вместе Совет Двухсот, он решал вопросы заключения союзов, назначения на должности, войны и мира». Именно с Советом связана деятельность Ульриха Цвингли, который оказывал большое влияние на политику Совета.

Таким образом, экономическое развитие средневекового Цюриха характеризуется весьма своеобразными чертами. «Город еще в первой половине XIV в. пережил бурный, но кратковременный период подъема и расцвета некоторых экспортных отраслей ремесленного производства». Успешное развитие экспортных отраслей с середины того же столетия сменилось длительным периодом упадка и стагнации. «Лишь со второй половины следующего XV в. экономика Цюриха обнаружила некоторые признаки нового подъема, что и на этот раз было связано с успехами развития экспортных отраслей текстильного производства, в том числе бумазейного, которое в 1431 г. впервые упомянуто в городских анналах в качестве «экспортного ремесла».

Особенно значительный подъем экспортных отраслей и, прежде всего, бумазейного производства начался в Цюрихе после проведения цвинглианской реформы церкви и вслед за нею ряда общественных преобразований. Благоприятные условия для экономического подъема создавало запрещение военного наемничества, отвлекавшего рабочую силу из сферы производства; закрытие монастырей и привлечение монахов и монахинь к производительному труду; приток в город капиталов из соседних германских земель и других европейских стран, где свирепствовала католическая реакция или велись гражданские войны, а также - эмигрантов, среди которых были богатые люди и ремесленники высокой квалификации, и, наконец, сокращение числа выходных и праздничных дней, что в условиях того времени служило средством повышения производительности труда и рентабельности предприятий. «Уже регламент 1553 г. сообщает, что в городе и его сельской округе проживает множество бедняков, для которых работа в бумазейном производстве является единственным источником существования. Эти бедняки были не в состоянии приобрести сырье, и его им поставляли («раздавали») предприниматели». В изменившейся ситуации цех оказался не в состоянии осуществлять контроль над производством и подчинять его жестким правилам средневекового корпоративного ремесла.

Берн был важным торгово-ремесленным и финансовым центром. «Возле него находились самые крупные в Швейцарии железорудные шахты (в 1520г. насчитывалось до 400 участников разработок), а в соседнем городке Лауфенбурге - 18 кузниц».

Базель, насчитывавший в XVI в. до 15 тыс. жителей, являлся крупным центром транзитной торговли. «В нем функционировало несколько крупных торговых компаний из Германии, Англии, Нидерландов и Италии». В бумажном производстве существовала мануфактура. Господствовало цеховое ремесло и к концу первой четверти XVI в. усилившиеся цехи добились ликвидации большинства торговых компаний, использовавших монопольные привилегии для понижения цен, в частности, на хлеб.

Географическое положение Женевы в средние века давало ей большие преимущества. Женева расположена в самом выгодном месте, у края западных острогов Альпийских гор. Расположенная при впадении Роны в Женевское озеро, Женева была хорошо укреплена как со стороны суши, так и со стороны своих водных границ. Возвышавшиеся из воды гранитные пилоны каждый вечер соединялись тяжелыми цепями, наглухо запирая все подходы к городу со стороны озера и реки. На многочисленных сторожевых башнях день и ночь городская стража несла караул. «Феодалам близлежащих Савойи, Дофине и Бургундии приходилось считаться с этим вольнолюбивым городом, находящимся на важном торговом пути в Южную Европу».

Сюда в средние века сходились торговые пути. «В Женеве издавна устраивались ярмарки. Обычно они приурочивались к различным религиозным праздникам». Приток путешественников на ярмарки, частые церковные праздники способствовали развитию театра. Первоначально он носил сугубо церковный характер, его основными жанрами были мистерии, разыгрываемые церковнослужителями. «Но уже в начале XV столетия исполнение мистерий, а затем соти и фарсов, переходит к членам ремесленных цехов и корпораций и даже к бродячим актерским труппам. Большое значение в театральной жизни города имели не раз устраивавшиеся увеселения по случаю посещения Женевы тем или иным знатным гостем, как например, герцогиней Беатрисой Савойской в 1523 г.»

Успеху торговли, вероятно, способствовало то обстоятельство, что городские власти были относительно более скромны, чем в других местах. Сборы за торговлю и право проживания в Женеве были намного ниже, чем во французских и германских городах. «Ярмарки вызвали бурное развитие в городе и пригородах всевозможных ремесел. В Женеве возникли страховые компании, в XIV-XV веках появились банки». Однако с конца XV века женевские ярмарки стали приходить в упадок, сместились старые и возникли новые торговые пути и центры. «Учреждение лионских ярмарок нанесло сильный удар по всей хозяйственной жизни Женевы. Объем продукции цехового сукноделия соседнего Фрейбурга (было до 10 тыс. кусков сукна в год) в начале XVI в. снизился на 75%».

«Констанц, являвшийся до середины ХV в. центром текстильной промышленности Озерного края, приходит в упадок и его место занимает Санкт-Галлен».

Льнополотняная промышленность Санкт-Галлена и сукноделие Лугано работали на экспорт. Помимо цехов здесь активно использовался купеческий капитал. Дело в том, что в льноткачестве, ориентированном на сбыт изделий на отдаленных от мест производства рынках, складывались условия для успешной деятельности крупных торговых компаний. «Одним из самых значительных предприятий во второй четверти XV в. была компания Дисбахов. Пайщиками этой компании являлись бюргеры Санкт-Галлена, Берна, Базеля, Нюрнберга и Бреславля, а ее фактории находились в Женеве, Авиньоне, Барселоне, Валенсии и Сарагоссе на западе; в Венеции и, вероятно, Генуе - на юге; в Праге, Познани и Кракове - на востоке». В Санкт-Галлене существовала практика скупки купцами и зажиточными цеховыми мастерами пряжи, что пытались пресечь городские власти по требованию большинства цеховых ремесленников.

«Развито было в городских кантонах и сельское хозяйство. На долинах и равнинах развивалось хлебопашество. Житницей была область Ваадт возле Берна. В округе Цюриха и Женевы феодальные поземельные отношения были более развиты, чем в лесных кантонах. В Цюрихе насчитывалось до 270 сеньорий. Зависимые крестьяне несли натуральные повинности, отработку, платили десятины. Хлеб крестьяне должны были продавать только на рынках своих кантонов. В Женеве, в районе Цюрихского озера было распространено виноградарство и виноделие, пользовавшиеся особым покровительством властей. Господствующей формой аренды была испольщина. Арендаторами были и горожане, объединенные в специальные цехи виноградарей».

И все же центр экономической жизни городских кантонов лежал не в сфере сельского хозяйства, а в ремесле и торговле. Заметны были и раннекапиталистические и феодальные тенденции. Цеховая система в городах разлагались. Ряд цеховых отраслей оказался под контролем купцов. Начинала складываться рассеянная мануфактура. Борьба между двумя тенденциями, переплетавшаяся с межкантональными противоречиями и конфликтами, определяла социально-политическое развитие Швейцарского союза в последующие годы.

Социально-экономическому облику кантонов соответствовал и политический строй. В лесных кантонах прежде более или менее демократические советы общин в ходе разложения марки и развития военного наемничества превратились в орудие политического господства землевладельческой верхушки, эксплуатировавшей рядовое крестьянство общин и крепостных подвластных фогтств, а также тагвнеров, т. е. «присельников», селившихся вне рамок общины. Кантональные советы составлялись посредством кооптации, должности в них были пожизненными. Узы родства, свойства, совместные беззакония способствовали образованию олигархии.


. Проблема наемничества


«Подлинным бедствием, «проклятьем» Швейцарии стало военное наемничество. Швейцарская пехота считалась лучшей во всей Европе. Такая репутация швейцарцев была заслужена ими в ходе длительной борьбы за независимость. В самом конце XV в. эта репутация была поддержана целым рядом блестящих успехов швейцарской пехоты. В частности, в 1477г. Именно швейцарская пехота решила исход битвы при Нанси, в которой пал бургундский герцог Карл Смелый».

Секрет военных успехов швейцарской пехоты заключается в том, что ее строй и особенности ее вооружения были связаны с общинным устройством. Швейцарская пехота, построенная в виде прямоугольника, вооруженная длинными пиками и алебардами, состояла сплошь из свободных крестьян-общинников. Отдельные отряды состояли обычно из земляков. Отсюда ее необычайная сплоченность, необычайная сознательность, военная обученность, точность тактических построений и отличное владение оружием. Очень интересна внутренняя организация швейцарских войск. Их уставы предписывали строжайшую дисциплинированность. Бегство с поля боя рассматривалось как самое тяжкое и постыдное преступление. «Если кто-либо побежит или отступит, то ближайший, кто бы он ни был, должен убить этого беглеца, и совершивший это убийство не должен нести за то никакой ответственности», - гласил один из параграфов их военного устава. Дезертирство, азартные игры, пьянство, богохульство, насилие и разнузданность наказывались самым суровым образом. Караульная служба строго регламентировалась, и самовольный уход с поста рассматривался как один из самых тяжелых проступков. Всех врагов предписывалось беспощадно убивать, за исключением наиболее знатных, за которых можно было получить большой выкуп. В полку существовал свой суд, разбиравший все проступки дисциплинарного, уголовного и гражданского характера по законам родины».

К конце XV в. в лучших армиях того времени швейцарская пехота играла роль элитных войск. Швейцарцев нанимали очень охотно и платили им огромные деньги. «Выплаты властям кантонов и пенсии только от Франции достигали 40-50 тыс. золотых экю в год. Основными потребителями швейцарской «крови» выступают Габсбурги, французские короли, Милан, Венеция, римский папа». «В 1516г. был заключен договор с французским королем Франциском I и оно стало организованным в государственном масштабе промыслом». По данным В. Мартена, под знаменами этого короля сражалось до 163 тысяч швейцарцев. «Ежегодно во Францию уходило в среднем 20 тыс. человек, а в другие европейские страны - до 60 тыс. В основном это были жители лесных кантонов. Каждый кантон заключал свой договор и получал за наемников огромные суммы, которые шли общине и членам магистратов. С этим соседствовали коррупция, лихоимство, присвоение пенсий вдов и сирот наемных солдат, погибших на чужбине. В сфере военного наемничества накапливались огромные состояния. Знаменитый вербовщик из Люцерна Людвиг Пфиффер оставил наследство в 120 тыс. золотых экю, в то время как у богатых бюргеров большим капиталом считались 10-30 тыс. экю.»

Торговля кровью граждан стала обычной практикой кантональных властей. Передовая часть бюргерства в крупнейших швейцарских городах резко высказывалась против этого пагубного промысла. «Указывалось и на то, что этот обычай вносит деморализацию и в верхние социальные слои, и в крестьянство, приводились примеры того, как швейцарцы резали друг другу горло только потому, что их завербовали в разные армии. «Лихие» деньги усиливали развращенность и продажность швейцарских ландскнехтов. Крестьяне становились жадными к деньгам и возвращались на родину грабителями и мародерами».


. Реформация как способ решения проблем Конфедерации


В Цюрихе в конце XV в. сильные цеховые корпорации сломили господство патрициата. Они и представители купеческих гильдий преобладали в городских органах власти. Демократичность этой формы правления была весьма относительна. Магистрат по существу представлял интересы средневековых сословий (цеховых мастеров и бюргеров), что способствовало сохранению и укреплению существующего строя, подавлению ростков нового. Здесь тоже существовали военное наемничество и коррупция, хотя и в меньших масштабах, чем в лесных кантонах.

В Берне, Базеле, Женеве, Фрейбурге политическое преобладание было у патрицианских семей, их главное богатство составляли земли, наличные деньги, ренты. Экономические связи между кантонами были слабее, чем противоречия. Господствовал узкий местный сепаратизм. Правда, некоторые торговые отношения все же были. «Цехи Цюриха, Базеля, Винтертура, Шаффгаузена, Фрейбурга, Берна заключали межгородские союзы».

«Общенационального внутреннего рынка не сложилось. Государство было объединено преимущественно военно-политическими целями и главным образом стремлением кантонов отстоять свое независимое положение от соседних держав, в первую очередь, австрийских Габсбургов. На территории страны сложились две самостоятельные языковые группы - франкоязычная и немецкоязычная, сколько-нибудь существенных предпосылок укрепления национальной общности не было».

Швейцария занимала важное место в общеевропейской транзитной торговле, шедшей через перевалы Сен-Готард, Бреннер, южные долины. На господствующее положение в конфедерации претендовали Цюрих и особенно Берн. Они были экономически могущественны. Сказывалась и отсталость лесных кантонов, их зависимость в снабжении хлебом и другими товарами от крупных городов. «Медленное социально-экономическое развитие, политическое господство кучки богатых землевладельцев под покровом патриархальных отношений и система военного наемничества (своеобразный подсобный промысел, выводивший из страны «беспокойный элемент») притупляли остроту социальных отношений в лесных кантонах, придавали устойчивость их политической организации и привязывали их на внешнеполитической арене к католическим вербовщикам Франции, австрийских и испанских Габсбургов, римской курии. Лишь борьба внутри правящих групп колебала порой затхлую атмосферу политической жизни лесных кантонов, но она обычно быстро стихала. Эти кантоны так и остались в основном не затронутыми реформацией и социальными движениями. В фогтствах не раз поднимались восстания, но лесные кантоны, связанные коллективной эксплуатацией порабощенных фогтств, беспощадно расправлялись с ними».

«В городских кантонах и союзных землях ситуация была несколько иная. Здесь широко были развиты товарно-денежные отношения и появились ростки капиталистических отношений в городе и деревне. Свободные рабочие руки находили применение и дома, поэтому военное наемничество вызывало враждебное отношение со стороны цехов и жителей городов, ибо оно укрепляло положение и политический вес дворянства и пагубно сказывалось на развитии хлебопашества и городских промыслов. А дворянство было заинтересовано в нем, ибо многие служили офицерами в наемных войсках. Передовые слои бюргерства все решительнее требовали запрета этого «промысла». Из-за военного наемничества в 1519г. население Цюриха уменьшилось на 25%».

«Прогрессивные слои бюргерства стремились к превращению Швейцарии в федерацию с централизованной властью, где ведущее место было бы у городских кантонов. Как и крепостные крестьяне, они были заинтересованы в секуляризации монастырских земель. Авторитет католической церкви в Швейцарии к этому времени был уже основательно подорван из-за злоупотреблений, распущенности и невежества клира. От произвола правящей верхушки и вымогательств церкви страдал и городской плебс. В то же время господство цехов и патрициата в городах, наличие дворянского, муниципального и особенно монастырского землевладения, эксплуатировавших труд феодально-зависимого крестьянства, зависимость некоторых городов и союзных земель от духовных и светских сеньоров свидетельствовали о силе и живучести феодальных отношений. Это приводило к складыванию непримиримых противоречий в городских кантонах».

Тем самым в значительной степени была подготовлена почва и для Реформации. Общее наступление на права церкви, поддерживающей Габсбургов, началось еще в XIV в. «Грамотой о священниках» 1370г. была сильно урезана церковная юрисдикция. На протяжении следующего столетия власти кантонов установили свой контроль над многими городскими и сельскими церквями, определяли круг полномочий и обязанности священников, назначали их на должности, распоряжались церковными землями. Архиепископ Констанцский сохранил функции лишь чисто церковного надзора.

Монопольное положение церкви в области идеологии было сломлено и за счет успехов светского образования и гуманистического движения.

Вероятно ввиду своего географического положения, восточная Швейцария оказалась особенно восприимчивой к идеям итальянского Ренессанса. «Венский Университет привлекал большое количество студентов из этого региона. Переворот, совершенный на факультете изящных искусств в большой степени благодаря влиянию Конрада Целтиса, привел к тому, что в конце пятнадцатого века Вена стала центром гуманистической учености, привлекая таких людей, как великий гуманистический писатель Иоаким фон Ватт, известный под именем Вадиан. Вадиан, заслужив в Вене всевозможные академические почести, вернулся в свой родной город Галлен, став в 1529 г. его ведущим гражданином (бургомистром)». В 1510-х годах Базельский Университет добился аналогичной репутации и стал центром гуманистической группы (известной как «братство»), которая собралась вокруг таких людей, как Фома Виттенбах.

Восточношвейцарский гуманизм достаточно хорошо изучен, и его основной характер вполне понятен. «Для его ведущих представителей, таких, как Вадиан, Ксилотект, Беан Ренан, Глареан и Миконий, христианство было образом жизни, а не набором доктрин. Они полагали, что реформа действительно нужна, но реформа, связанная, в первую очередь, с нравственностью Церкви и личным нравственным обновлением верующих. Они не видели необходимости в реформе церковной доктрины. Нравственный облик швейцарского гуманизма был сильно моралистическим. Писание рассматривалось как кодекс, предписывающий правильное нравственное поведение христиан, а не как повествование об обещаниях Божиих».

Это оказало влияние на ряд вопросов, особенно связанных с доктриной оправдания. Во-первых, вопросы, вызвавшие интерес Лютера к этой доктрине, отсутствовали в швейцарских кругах, для которых оправдание не представляло интереса. Во-вторых, по мере увеличения интереса к этой доктрине в Германии, в 1520-х годах в швейцарских гуманистических кругах возникла определенная степень волнения по поводу лютеровской доктрины оправдания. «Швейцарским гуманистам казалось, что разрабатываемые Лютером идеи представляли собой коренную угрозу нравственности, и, следовательно, нравственному облику их движения».

Эти наблюдения имеют значение в связи с Ульрихом Цвингли, который получил образование в университетах Вены (1498- 1502 гг.) и Базеля (1502-1506 гг.). Цвинглиевская программа реформ в Цюрихе, начатая в 1519 г., несет на себе печать швейцарского гуманизма. Блаженный Августин не играл особой роли в учении Цвингли до 1520-х годов (и даже здесь его влияние связывается, в первую очередь, с учением Цвингли о таинствах). Впоследствии Цвингли порвал с морализмом швейцарского гуманизма (вероятно, около 1523 г., но не позднее 1525г.), однако, до этого момента его программа реформ была основана на моралистическом образовательном взгляде, который был так характерен для швейцарских гуманистических братств того периода.

«Необходимо провести четкое различие между двумя течениями в Реформации: Реформацией Лютера в Виттенберге и Реформацией Ульриха Цвингли в Цюрихе. Эти два течения имели различный характер, хотя обобщения, делаемые некоторыми учеными о Реформации, склонны смешивать их. Лежащее в основе некоторых работ о Реформации утверждение, о том, что она была интеллектуально и культурно однородным явлением, является ошибочным». Хотя Виттенбергская и Швейцарская реформации (которые, в конечном итоге привели к возникновению Лютеранской и Реформатской Церквей), в основном, обращались к одним и тем же источникам (Писанию и Отцам Церкви) как основанию для своих реформационных программ, они использовали различные методы и, соответственно, получили различные результаты. «Одним из наиболее поразительных различий между этими течениями Реформации является их отношение к гуманизму».

Происхождение швейцарской Реформации можно отнести к возникновению гуманистических групп (обычно известных как «братства») в университетах Вены и Базеля в начале 1500 гг. Швейцарские студенты, которые в пятнадцатом веке предпочитали учиться в университетах, известных своими связями со схоластическим богословием, теперь отдавали предпочтение университетам с гуманистической направленностью. «Швейцария географически близко расположена к Италии, и к началу шестнадцатого века она, похоже, превратилась в своеобразий трамплин по распространению идей Ренессанса в Северную Европу. Многие из ведущих печатных мастерских Европы - например, Фросшауера в Цюрихе, Фробена и Кратандера в Базеле - были швейцарскими». Во времена, когда национальной целостности Швейцарии угрожала франко-итальянская война, многих швейцарских гуманистов вдохновляла идея создания литературного и культурного образа Швейцарии. Интеллектуальную жизнь Швейцарии начала шестнадцатого века формировали отдельные группы интеллектуалов, базирующихся в швейцарских университетских городах, которые начали вырабатывать взгляд на Christianismus renascenc. Поворотным моментом этого движение было назначение члена одного из гуманистических братств, Ульриха Цвингли, проповедником в Цюрихе в январе 1519 г. Используя свое положение, Цвингли выступил инициатором программы реформ, основанной на широких гуманистических принципах, особенно на представлении о совместном обновлении Церкви и общества на основе Писания и творений Отцов Церкви.

Ранние работы Цвингли отражают конкретные заботы швейцарского гуманизма. «Цвингли встречался с Эразмом, когда тот был в Базеле в 1516 г., и, познакомившись с его Греческим Новым Заветом, изданным печатной мастерской Фробена, оказался под глубоким влиянием его идей и методов». Ниже приводятся пункты, по которым ощущается влияние Эразма на Цвингли:

. Религия рассматривается как нечто духовное и внутреннее; внешние вопросы не имеют существенного значения. Первичным назначением религии является внушение верующему определенного набора внутренних убеждений, таких, как смирение и покорность Богу. И хотя Цвингли мог утверждать, что всякая программа реформ, достойная этого имени, не могла не распространятся и на внешние вопросы (такие как природа богослужения и способ управления Церковью), основной акцент он всегда ставил на необходимости внутреннего обновления.

. Существенное внимание уделяется морально-нравственному перерождению и реформе. Многим ученым ранняя швейцарская Реформация представляется, в первую очередь, моральной реформацией, с акцентом на необходимость перерождения как отдельного человека, так и всего общества.

. Значение Иисуса Христа для христиан, в первую очередь, заключается в нравственном примере. Эразм выработал идею о христианской вере как imitatio Christi (подражании Христу), и Цвингли последовал за ним в этом вопросе.

. Определенные произведения ранних Отцов Церкви выделяются как имеющие особое значение. Как Эразм, так и Цвингли особенно ценили Иеронима и Оригена. Хотя позднее Цвингли стал осознавать важность Августина, этот процесс начинается с 1520-х гг. Своим происхождением программа реформ Цвингли, похоже, ничем не обязана Августину.

. Реформы касаются, в первую очередь, жизни и нравов Церкви, а не ее доктрин. Для большинства гуманистов философия описывала процесс жизни, а не была набором философских доктрин (концепция Эразма о «философии Христа», которая, по существу, является кодексом жизни). Первоначально Цвингли, похоже, не рассматривал возможность реформирования доктрин Церкви, а лишь ее жизни. Таким образом, первые реформационные шаги Цвингли касались практики цюрихской Церкви - порядка проведения служб или манеры убранства церквей.

. Реформация рассматривается как педагогический или образовательный процесс. Это, по существу, естественный процесс, основанный на взглядах, содержащихся в Новом Завете и у ранних Отцов Церкви. Лишь в начале 1520-х гг. Цвингли порывает с этой идеей и рассматривает Реформацию как Божественное действие, пересиливающее человеческие слабости.

Подводя итоги, нужно отметить, что ранняя программа реформ Цвингли была глубоко гуманистична, основываясь как на типичных взглядах швейцарского гуманизма, таки на взглядах Эразма. «Влияние гуманизма на швейцарскую Реформацию является решающим. Это делает ее отличие от виттенбергской Реформации все более очевидным».

«Специфика социально-экономического развития страны порождала множество конфликтов. Последние десятилетия XV и начало XVI в. отмечены цепью волнений и восстаний из-за наемнических пенсий, злоупотреблений властей (1513-1515: Цюрих, Люцерн, Золотурн и др.). К концу предреформационного столетия усилился нажим кантональных властей на церковь, и они присвоили себе функции назначения священников, установления им оплаты, распоряжения некоторыми церковными и монастырскими землями».

Вопросы церковной реформации были поставлены в Швейцарии иначе, чем в Германии. Здесь не было гнета императора, княжеской власти и значительно слабее была католическая церковь. Но острыми были проблемы взаимоотношения швейцарских кантонов между собой, Швейцарии и соседних стран, стремившихся поставить горные проходы, через которые шли торговые потоки, под свой контроль. Решить эти многочисленные социальные, политические и экономические проблемы в рамках старых дофеодальных и феодальных традиций было практически невозможно.

«Нужно учитывать также, что в Швейцарии скопилось довольно много эмигрантов из соседних стран, представлявших самый широкий спектр свободомыслия и инакомыслия. Особо следует отметить, что основной движущей силой всех начинаний и недовольства в этой горной стране были бюргерские слои, которые, как это видно и на примере Германии (А. Карлштадт, И. Эберлин и др.) не могли удовлетвориться той трактовкой реформационных идей, которая осуществлялась в рамках складывающегося лютеранства.

Лютеранство, достаточно широко распространившееся в Европе, не могло стать идеологией нового времени, ибо с 1520-21гг. Стало принимать узко национальный характер. Оно смогло стать базой для широкого спектра реформационных течений, но очень быстро стало приспосабливаться для решения множества социальных и политических проблем в отдельных странах. В условиях возникновения и усиления национальных монархий именно лютеранство становилось идеологической базой власти правителей. Пресловутая «половинчатость» лютеранства, «оглядывавшегося на дворянство и князей», о чем долго писалось в марксистской литературе, объяснялось, прежде всего, несколькими факторами. Во-первых, лютеранство было первой по времени возникновения реформационной доктриной, и, во-вторых, именно это вызвало его так называемую «схоластичность», т. е. аморфность, умозрительность, оторванность от практических нужд того или иного конкретного социального слоя. Следствием этого и стало то, что лютеранство, прежде всего, использовала та социальная сила, которая была более организована и ставила перед собой уже четкие практические задачи».

«Социальные преобразования, начавшиеся, по сути, во всех европейских странах, Великие Географические открытия, политические столкновения отдельных государств, вылившиеся сначала в Европе в Тридцатилетнюю войну и потом перекинувшиеся за океан для дележа новых владений «пробудили к жизни» новые идеи и социально-психологические черты. На очередь дня встала проблема обоснования с помощью религии новых принципов устройства общества и государства, новых социальных ориентиров и нового смысла жизни индивидуумов. Эту проблему будут решать И. Эберлин, А. Карлштадт, Т. Мюнцер, У. Цвингли и другие реформаторы. Кальвинизм станет своего рода квинтэссенцией этих поисков, систематизацией и детализацией подобных наработок, что и стало причиной превращения его в самое революционное течение, самую буржуазную на то время разновидность идеологии».


Глава 2. Биография Ульриха Цвингли: формирование взглядов и реформаторская деятельность


Неприятельский солдат увидел изувеченное тело реформатора Ульриха Цвингли, лежавшее на поле битвы при Каппеле 11 октября 1531 года, и воскликнул: «Ты был гнусным еретиком, но чертовски хорошим швейцарцем!» Своей выдающейся ролью в реформации Цвингли обязан не социальному положению, а своим способностям и блестящей образованности. Ульрих Цвингли (1484-1531) был «третьим мужем» Реформации (после Лютера и Кальвина), став крупным церковным реформатором.

«Учения реформаторов носили глубоко личностный характер: противоречия церковного учения были пережиты ими, «пропущены через себя» в процессе поисков собственного «спасения». Наиболее страшными (а может быть, просто наиболее известными) были муки молодого монаха Лютера, который был буквально раздавлен ощущением собственной греховности и непонятности того, что нужно делать для спасения. Все противоречия церковной доктрины стали его внутренними противоречиями». Поэтому необходимо понять, каковы были внутренние стимулы Цвингли, какими побуждениями он руководствовался, какие события повлияли на его религиозную и политическую позицию.

«Жизнь Цвингли можно разделить на два периода: доцюрихский - включающий в себя детство, годы учебы и последующие 12 лет пасторской деятельности (1484 - 1518), - и цюрихский (1519- 1531)». Цюрихский период имеет для нас очень большое значение, поскольку именно в Цюрихе Цвингли осуществил свою реформацию.

Всякий реформатор склонен отрицательно судить о своем религиозном прошлом и былых теологических убеждениях. Поэтому для воссоздания подлинной картины духовного развития Цвингли, или хотя бы предельно возможного приближения к ней, его собственные высказывания по этому вопросу и автобиографические заметки необходимо интерпретировать с большой долей осторожности. Любая характеристика Цвингли должна учитывать два момента: с одной стороны, надо связывать друг с другом различные аспекты его деятельности (проповедник, экзегет, богослов, руководитель Церкви и политический советник), а с другой - принимать во внимание возможные изменения в предпосылках каждого его действия. На деле, однако, выполнение этого требования не позволит с уверенностью говорить о какой-то одной стороне его деятельности, вынуждая постоянно «накладывать» на нее отдельные черты, свойственные другим сторонам.


. Детство и юность Ульриха Цвингли


Цвингли происходил из крестьянской семьи, живущей в высокогорном селе Тоггенбург. Его фамилия происходит от Twing - огороженная крестьянская усадьба. Сам он склонен был истолковывать ее как Zwilling - близнец, и в латинских текстах, соответственно, упоминал о себе как о Geminius. «Противники связывали этимологию его фамилии со словом zwingen - принуждать - и обвиняли его как «насильника» (Лютер)».

Ульрих Цвингли родился 1 января 1484 года. Его отец, свободный крестьянин и старейшина деревни Вильдхаус в Тоггенбургской долине кантона Святого Галла, строил весьма честолюбивые планы в отношении своего сына и посылал его в лучшие из доступных школ. Отец Цвингли, также Ульрих, будучи старостой крестьянской общины, играл ведущую роль в Вильдхаузе, и подобно деду Генриху, был мелким торговцем. Среди родственников Цвингли были духовные лица: Бартоломеус - один из братьев отца - был священником, а мать Цвингли в первом браке была замужем за близким родственником аббата бенедиктинского монастыря святого Иоанна в Тоггенбурге. «Из того, что ныне известно о братьях и сестрах Цвингли, которых у него было, по меньшей мере, девять, достойно упоминания то, что двое младших братьев приняли духовный сан. Якоб, ставший бенедиктинцем, учился в Вене (умер в 1517). Вероятно, и Андреас, умерший в 1520 году в Гларусе от чумы, принадлежал к тому же ордену. По всей видимости, две сестры Цвингли также вступили в монастырь. Остальные братья и сестры остались верными крестьянскому укладу жизни».

С пятилетнего возраста он жил у дяди Бартоломеуса в Веезене, где и получил начальное образование. Десяти лет он был послан для получения среднего образования в Базель, где жил в доме магистра Грегора Бюнцли, который обучал его латинскому языку. Здесь десятилетний Ульрих, или, как он любил называть себя, Гульдрейх, поступил в школу Святого Теодора, где, обучались главным образом «трем предметам - латинской грамматике, диалектике и церковной музыке». Когда курс был пройден, Бюнцли посоветовал родителям отправить Ульриха в Берн.

«После трех лет, проведенных в Базеле, Цвингли недолго прожил в Берне с гуманистом Генрихом Вельфлином, откуда его отозвали отец и дядя, поддавшись настояниям доминиканцев, желавших вовлечь имевшего красивый голос Ульриха в свой орден». «Генрих Вельфлин, человека всерьез преданный идеалам гуманистического образования, поселил в своем ученике любовь к классике и уважение к музыке».

В зимний семестр 1498 года Цвингли был зачислен в Венский университет, где проучился три с половиной года. Вена, управляемая Максимилианом, произвела ужасное впечатление на молодого студента. Архивные документы свидетельствуют о том, что однажды он был исключен (его имя вычеркнуто и на полях написано exclusus), возможно, за выражение антигабсбургских настроений. Наибольшей активностью в университете тех лет отличался Конрад Целтис, немецкий гуманист, который одновременно был преподавателем классической литературы, руководителем отделения поэзии и математики, а также директором гуманистического театра. В это время Цвингли сблизился с целым кружком молодых соотечественников, подобно ему занимавшихся наукой. В числе их были Иоахим Вадиан и Генрих Глареан, оба сделавшиеся выдающимися учеными и усердными помощниками Цвингли-реформатора. «Другой же университетский товарищ, Фабер, впоследствии, напротив, сделался самым ожесточенным его противником». Цвингли углублял познания в области классической литературы и развивал свой музыкальный талант, учась играть на многих инструментах: лютне, арфе, флейте, виоле, тростниковой флейте и рожке. «Он стал близким другом Генриха Глареана, который позднее был признан ведущим в Швейцарии музыкантом-гуманистом».

После Вены Цвингли вновь в Базеле. Там в начале 1506 года он получает степень магистра. Последующие шесть месяцев Цвингли изучает теологию. Можно предположить, что в это время он зарабатывал на жизнь преподаванием латыни. «Цвингли преподавал классическую литературу в школе Святого Мартина и приобрел издание Пикко дела Мирандола». В возрасте двадцати двух лет епископ Констанца рукоположил его в священники. «Из учителей Цвингли длительное влияние на него имел Томас Виттенбах (1472 - 1526), основывающий свое преподавание на трудах Фомы Аквинского и Петра Ломбардского, а также на комментариях Дунса Скота. Томас Виттенбах был враждебно настроен к схоластике, монашеским обетам, индульгенциям и механическому применению таинств. Блестящий и разносторонний ученый, он собирал вокруг своей кафедры толпы молодежи, с жадностью слушавшей его горячие обличительные речи против схоластической теологии».

Таким образом, в Цвингли мы не можем открыть никакого следа того мистицизма, который отличает Лютера. «В истории Цвингли нет ничего похожего на психический кризис, пережитый Лютером в монастыре. Она не носит на себе следов какого-либо конфликта. Дело в том, что Цвингли гораздо более, чем Лютер был гуманистом».

«В 1506 году жители Гларуса, соседнего с Вильдгаузом, привлеченные репутацией молодого ученого, предложили Цвингли освободившееся у них место приходского священника. Цвингли с радостью принял это предложение».


. Ульрих Цвингли в Гларусе и Эйнзидельне


Цвингли пробыл священником в Гларусе с 1506 по 1516 год. Десятилетие, проведенное в качестве приходского священника в Гларусе, создало хорошую основу для его дальнейшей реформаторской деятельности. «Во время своего служения в Гларусе он раздирался между двумя направлениями деятельности: исследованиями и пасторским попечением о прихожанах. Приход Цвингли был очень велик: он занимал почти целую треть кантона». Его библиотека объемом более 350 книг охватывала предметы от геометрии и географии до философии, теологии, филологии и классической литературы. Вскоре друзья стали называть его «Цицероном нашего времени». В то же время он исполнял пасторские обязанности, основал детскую школу и сам в ней преподавал.

В вопросе о том, чью сторону принять гларусцам - Габсбургов, французского короля или Папы Римского, Цвингли в самом начале своей пастырской деятельности призывал к союзу с Папой, за что этот последний отметил заслуги молодого священника, назначив тому значительную ежегодную пенсию в размере 50 гульденов. «Для сравнения стоит сказать, что человек, имевший более 25 гульденов в год, не считался в Цюрихе бедным». Это обстоятельство следует постоянно иметь в виду, когда пойдет речь о резких нападках позднего Цвингли на Римскую Католическую церковь и институт папства: По всей видимости, Цвингли, не испытывавшему недостатка в разного рода препятствиях за свою реформаторскую деятельность, было нелегко объяснить самому себе факт, сколь мало потребовалось ему в молодости для обеспечения безбедной жизни.

На это же время приходится создание первых литературных сочинений Цвингли. «Он откровенно высказывается о происходящих в мире событиях, причем ни общехристианские установления, ни конкретные церковно-священнические мотивы не заставляют его проявлять сдержанность».

В стихотворной «Басне о быке» автор облекает в аллегорическую форму современную ему швейцарскую действительность и выводит действующие в ней политические силы в образе животных.

Осенью 1510 года, когда в результате предпринятой на Турском церковном соборе попытки ограничить международное влияние Римского Папы, сложилась напряженная политическая ситуация, Цвингли предостерегал соотечественников от поступления на французскую или австрийскую службу за деньги и подарки. Он призывал помочь Папе без колебаний и сохранить ему верность, которая уже прошла испытание временем. Когда два года спустя конфедераты успешно завершили итальянский поход триумфальным взятием Павии, Цвингли высоко оценил эту победу в «Отчете о военных столкновениях между французами и швейцарцами». Цвингли понимал «все предприятие Конфедерации в защиту Папы как вопрос национальной чести». «Швейцарцы не только освободители Церкви, - они орудие наказания врагов Невесты распятого Христа, оружие Самого Распятого. Эта высшая нравственность побуждает проповедника высоко оценить конфедератов как Божий народ, надписавший на своем знамени дело Церкви». Цвингли гордился тем, что Папа в благодарность за оказанную помощь даровал Швейцарцам почетный титул «защитников христианской веры».

Гларусскому священнику виделись славные подвиги в дальнейших освободительных войнах швейцарцев, и вследствие этого он был убежден, что «война, являясь справедливым средством для сохранения политической свободы, есть наивысшее благо».

Третья работа, «Лабиринт», была создана между 1514 и 1516 годами. Остальные три текста, написанные Цвингли в доцюрихский период, - «Чума», «Сумма Евангелия», «Диалог» - утеряны.

В некоторых военных походах, предпринятых Швейцарской Конфедерацией, Цвингли участвовал лично, в том числе и в завершившейся тяжелым поражением битве при Мариньяно (Италия) в 1515 году, повлиявшей на него в нескольких отношениях. Тогда французский король Франциск I вторгся в Италию, и Папа Юлий II обратился за помощью к швейцарскому наемному войску. Настроение жителей Гларуса, после поражения, изменилось в пользу французской партии, что вынудило Цвингли, как защитника интересов Папы, отступить. «Цвингли склоняется к пацифизму и приходит к суровому и решительному порицанию оплачиваемой иностранными государствами военной службы. Он ссылается при этом на любимое изречение Эразма Роттердамского в защиту пацифизма: «Dulce bellum inexpeitis». (Война приятна неопытным (лат.))».Цвингли решил удалиться из Гларуса, воспользовавшись для этого приглашением в монастырь Эйнзидельн.

С 26 ноября 1516 года до конца декабря 1518 года Цвингли находится в Эйнзидельне (кантон Швиц). «В целом этот период характеризуется полным отказом от политики в пользу церковной деятельности. Цвингли интенсивно работает над собой и проповедует».

В Эйнзидельне, одном из самых посещаемых богомолий в Швейцарии, господствовал в то время довольно свободный дух. «Главный администратор монастыря, Дибольд фон Герольдсек, принадлежал к числу людей свободомыслящих. Хотя сам, по выражению Цвингли, и «посредственной учености, но друг науки», он любил общество ученых теологов, привлекал их в свой монастырь, снабжал книгами и заботился об образовании молодых клириков.

Пребывание в Эйнзидельне, можно сказать, было последнею ступенью, завершившею его подготовку к реформаторству. Здесь, на досуге, пользуясь богатой монастырской библиотекой, Цвингли совершенно ушел в изучение Священного Писания. Знание греческого языка, приобретенное в Гларусе, дало ему возможность исследовать его в оригинале. Особенное же внимание он обратил на послания апостола Павла. «Тогдашние издания Нового Завета были очень объемисты, поэтому, чтобы иметь возможность всегда носить их при себе, Цвингли собственноручно списал все послания в формате карманной книжки, снабдив их по полям примечаниями Эразма, извлечениями из Оригена, Амвросия, Иеронима и других отцов церкви и, таким образом, постепенно выучил их наизусть».

Монастырь Святой Марии - Эйнзидельн - со своим чудотворным образом Божией Матери в келье Святого Мейнрада был центром паломничества. К этому чудотворному образу и к многочисленным, хранившимся в монастыре мощам святых ежегодно стекались толпы пилигримов из разных концов Швейцарии и даже Германии. Папа даровал монастырю право отпущения для всякого посетившего его, и над воротами красовалась соблазнительная надпись: «Здесь получается полное отпущение грехов». Но особенно велик был наплыв богомольцев в день главного монастырского праздника, так называемого «освящения ангелов». Монастырь и жил, и обогащался за счет их добровольных приношений, а пилигримы, купив себе отпущение грехов, возвращались к своему прежнему образу жизни со спокойным сознанием, что всякий новый грех легко будет смыт подобным же путем.

«Цвингли вскоре начал критиковать выдачу полных индульгенций за паломничество в Эйнзидельн, а в августе 1518 года ему удалось остановить деятельность францисканского монаха Самсона, приехавшего торговать индульгенциями». «Под его влиянием Герольдсек также решился на некоторые нововведения. Надпись над монастырскими воротами была уничтожена, а монахиням в соседнем монастыре рекомендовано чтение Евангелия, которое Цвингли стал объяснять им».

Правда, Цвингли и теперь еще не чувствует себя призванным к самостоятельной реформе. Он желает только очистить церковь от ее грубых заблуждений и злоупотреблений, добиться разрешения свободной повсеместной проповеди Евангелия и надеется, что в этом ему поможет сама церковь. Он сам в 1525 году в письме к другу рассказывает, что, «находясь в Эйнзидельне, много раз без огласки делал представления кардиналам, епископам и прелатам о том, что пора начать отмену злоупотреблений, а иначе они падут сами, но с великим возмущением мира!». «Кардиналу Шиннеру он не раз говорил, что папство не имеет никакого основания в Священном Писании, но полагался на его обещание, что он убедит папу согласиться на необходимые реформы».

В 1517 году Цвингли совершает паломничество в Аахен. «В период с 1506 по 1518 год на духовное формирование Цвингли влияло, по меньшей мере, три фактора: чтение античных классиков, патристической и схоластической литературы, членство в кружке швейцарских гуманистов и личная встреча с Эразмом Роттердамским». При чтении Цвингли исправлял опечатки, подчеркивал отдельные места, делал отметки на полях, указывал параллельные места из Библии или из другой литературы (обычно опуская указания на источник), и иногда добавлял свое собственное мнение, обнаруживая свое согласие или несогласие. «Автобиографические высказывания Цвингли не распространяются на период до 1516 года, и это не случайно, ибо он считал время до 1516 года потерянным зря. Из всех читаемых и изучаемых авторов наибольшее влияние на Цвингли оказал Дунс Скот». Еще в доцюрихский период Цвингли начал изучать греческий язык, чтобы читать Новый Завет в подлиннике.

Встреча с Эразмом произошла летом 1516 года. Благодаря ему Цвингли нашел иной, свободный от старых взглядов подход к Священному Писанию. «В автобиографических заметках Цвингли признается, что Эразм научил его пренебрегать простой формой изложения и искать ее скрытое подлинное значение, ибо глубочайшие мысли предстают в Библии в простом облачении». Центральным пунктом библейского Откровения является проповедь Христа, которую Цвингли понимал как призыв к обузданию страстей и как взывание к духовным силам в человеческом существе. Влияние Эразма сказалось в остром различии, которое Цвингли стал проводить между божественным и тварным. Для него стало важно предотвратить смешение этих начал. Этически окрашенное подобным образом христианство привело к видимым последствиям в личной и общественной жизни Цвингли. Он решил, что в личной жизни будет удовлетворять высоким нравственным требованиям идеальной жизни эразмовского толка и, в частности, соблюдать обет безбрачия. Цвингли желал «усовершенствования нравственности. Это не вопрос вины перед Богом, скорее это вопрос посюсторонней этики, обеспечиваемой наилучшей философией». Цвингли был согласен с Эразмом в том, что внутри Писания существуют градации, и слова Иисуса являются его высочайшей ступенью, а Библия и библейские высказывания имеют педагогический характер.


. Цюрих. Начало реформации


Работа Цвингли в Эйнзидельне приготовила его для более широкой деятельности, которую ему вскоре предстояло начать. «В конце 1518 года освободилось место священника в Большом кафедральном соборе Цюриха (Crosmunster), обладавшем широкими финансовыми возможностями. 11 декабря 1518 года Цвингли был избран каноником в Цюрихе вместо швабского конкурента. Именно в Цюрихском Великом соборе Цвингли предстояло начать реформацию немецкой Швейцарии».

Выбор пал на Цвингли, как в силу его авторитета среди населения, так и благодаря его враждебности Франции, что совпадало с позицией правящих кругов Цюриха. Но кроме этого во внимание были приняты принадлежность Цвингли к кругу швейцарских гуманистов и его участие в движении эразмовской реформы. Среди цюрихских гуманистов была сильна тяга к реформам в Церкви, просвещению и обновлению, и поэтому кандидатура Цвингли представлялась наиболее подходящей. В письме к Генриху Утингеру от 5 декабря 1518 года священник Цвингли откровенно сознавался в том, что имел греховные связи с женщинами. Извинением ему служили молодость, неосведомленность паствы о его плотских сношениях и раскаяние в своих заблуждениях. В письме Цвингли вновь клялся, что никогда не коснется женщины. Его искренность произвела хорошее впечатление, и менее чем через неделю он был утвержден в должности, вступив в нее в день своего тридцатипятилетия, 1 января 1519 года. «Особенно хлопотал в его пользу Освальд Миконий, учитель при соборной школе, с которым Цвингли познакомился еще в Базеле».

Объясняя Учредительному совету свою концепцию относительно функции проповеди, Цвингли заявил, что эта функция состоит в изложении «истории Спасителя», на основе Евангелия от Матфея: «Жизнь Христа, - сказал он, - слишком долго сокрыта от народа. Я буду проповедовать по Евангелию от Матфея..., руководствуясь только Священным Писанием, буду объяснять его глубину, сравнивая отдельные места, и в постоянной и горячей молитве просить о том, чтобы Господь вразумил меня. Я буду служить только во имя славы Господа, Его Единородного Сына и для настоящего спасения душ и назидания их в истинной вере». 1 января 1519 года Цвингли на самом деле начал истолковывать Евангелие от Матфея с самого начала, тем самым, изменив обычную практику основывать проповедь на воскресном евангельском чтении. Возможно, примером ему послужил византийский святитель Иоанн Златоуст, чьи дошедшие до нас комментарии к Евангелию от Матфея имелись в личной библиотеке Цвингли. Несколько лет спустя, Цвингли. вспоминая это время, признал, что он «узнал о силе и значении Евангелия из писаний Иоанна Златоуста и трактатов Августина».

Впечатление было потрясающее. «Находившийся в аудитории молодой гуманист Томас Платтер написал, что, услыхав Слово Божие из первоисточника, он ощутил себя «поднятым в воздух за волосы».

Цвингли не ограничивался одной только проповедью Евангелия. Стараясь привить своим слушателям убеждение, что лишь вера, а не внешнее благочестие, доставляет спасение, он в то же время стремился распространить влияние Евангелия на все проявления общественной и нравственной жизни. «Он говорил против суеверия и лицемерия, жаловался на падение свободы и чести Швейцарского союза вследствие раздора партий и обычая служить иностранным государям, громил пороки отдельных классов и общий упадок нравственности».

Впрочем, проповеди Цвингли вызывали восторг далеко не у всех слушателей. Были и такие, которые смотрели на проповедь Евангелия как на опасное нововведение. В других заговорили затронутые личные интересы. Монахи оскорблялись его насмешками над их невежеством. Духовенство стало опасаться, что, отвергая божественное происхождение десятинного налога, он вырвет из его рук главный источник его доходов. Но еще большее неудовольствие вызывали нападения Цвингли на наемничество. Цвингли наживал себе непримиримых врагов не только в Цюрихе, но и во всем Союзе. Миконий, получивший в это время место в Люцерне, шутливо замечает по этому поводу: «Прежде говорили, что голос твой так слаб, что тебя еле слышно в трех шагах. Но теперь я вижу, что это неправда - тебя слышно по всей Швейцарии». «Цвингли стали упрекать в том, что он вмешивается не в свое дело, что священник не должен касаться политики. Даже цюрихский совет, под влиянием усиливающегося ропота, стал относиться подозрительно к этому вмешательству духовного лица в светские дела и издал указ, по которому духовенство, и городское и сельское, должно впредь толковать Евангелие согласно с духом Священного Писания, а о нововведениях и человеческих измышлениях умалчивать».

Цвингли, как и Лютер в начале спора, был еще далек от желания полного разрыва с церковью. «Узнав, что папа собирается отлучить Лютера, он хлопотал о том, чтоб удержать папу от этого шага в его же интересах. Но когда отлучение было произнесено, он понял, что теперь наступает и его очередь. В письме к Миконию он прямо выражает опасение, что и его постигнет та же участь». И эти опасения были вполне естественны. «Молва прямо называла его «швейцарским Лютером»; враги, не стесняясь, ругали еретиком».

Те идеи, которыми Лютер дебютировал в своей реформаторской деятельности, выработались у Цвингли совершенно независимо от первого и высказывались им еще ранее, чем они были публично провозглашены Лютером. Сам Цвингли в одном из своих сочинений («Толкование тезисов») лучше всего опровергает это обвинение своих недоброжелателей. «Еще раньше, чем кто-нибудь в наших местах услышал имя Лютера, я начал проповедовать Евангелие,- это было в 1516 году. Я никогда не всходил на кафедру, не подготовившись к Евангелию того дня, которое брал за текст моей проповеди. В первый год моего пребывания в Цюрихе, когда я начал толковать целиком все Евангелие от Матфея, никто еще ничего не знал здесь о Лютере, кроме разве того, что он написал что-то против индульгенций. Но для меня это не было новостью, так как благодаря моему дорогому учителю, Виттенбаху, я уже давно знал, что это один обман. Затем, когда вышла книжка Лютера о молитве «Отче наш», некоторые заподозрили меня, что я издал ее под именем Лютера. Разве тогда меня кто-нибудь считал лютеранином? Все это только уловка папистов. Они говорят: ты лютеранин, ведь ты проповедуешь то же, что пишет Лютер. Но я отвечу им: ведь я проповедую то же, что и Святой Павел, зачем же вы меня не назовете павлианином? Да, наконец, я проповедую Слово Христа, почему же не назвать меня лучше христианином?»

То, что Лютер впервые провозгласил в 1517 г. те идеи, которые он изложил в своих знаменитых тезисах, вывешенных на воротах виттенбергской церкви - это самое Цвингли проповедовал еще в 1516 году собравшимся в Эйнзидельне богомольцам.

Примерно к 1520 году Цвингли вырабатывает собственную богословскую модель. Существуют различные мнения относительно причин этой перемены. Согласно раннему взгляду (В. Келер), основными элементами цвинглианской теологии являлись лютеранство и эразмианство, и связь между ними была фактором, определяющим оригинальность реформатора. Цвингли стоят на перекрестке гуманизма и реформации, представленных именами Эразма и Лютера. Согласно другому мнению (А. Рих), Цвингли обращался к трудам Лютера в поисках подтверждения собственного мнения относительно вопросов церковной организации и политики. Цвингли читал и рассматривал труды Лютера как произведения гуманистического реформаторства, от которого они не могут отделяться. Лютер произвел впечатление на Цвингли, прежде всего, как полемист, выступавший против секуляризованной Римской Католической Церкви.

«В это время Цвингли разрешает долго занимавшую его проблему наивысшего авторитета в пользу Священного Писания, которое объявляется им единственной основой обучения и жизни. Тем самым он видоизменяет предпосылку гуманистической реформаторской программы, которая в своей борьбе за обновление Церкви, тем не менее, старалась сохранить традиционные авторитеты: Писание, догматику, Вселенские соборы, авторитет римского папы».

В своих произведениях Цвингли выступал против общего падения нравов, открыто называя по именам отдельных провинившихся граждан Цюриха. Он осуждал неумелых проповедников Евангелия, «спекулятивных» схоластических теологов и церковных правоведов. В особенности беспощаден был Цвингли к монахам, обвиняя их в праздности и в любви к роскоши, что вызвало необычный интерес к нему, поскольку удельный вес монастырей в церковной жизни Цюриха был очень велик. «Еще больший резонанс имела критика Цвингли церковного благочестия и церковной правовой практики. В 1519 году он отвергал почитание святых, указывая также на необходимость различать истинные и вымышленные рассказы о святых и искоренять лживые легенды. Цвингли высказывал сомнения относительно существования Чистилища и утверждал, что незаконнорожденные дети не будут прокляты. Он указывал на бесполезность отлучения от Церкви и выступал против помпезного и принудительного празднования праздника Тела Христова».

Большая взрывоопасная сила содержалась в нападках Цвингли на десятину, как с богословской, так и с общественной стороны. Оброк и десятина были важнейшим оплотом экономической системы. Цвингли отрицал десятину как богоустроенное и богоугодное дело. Оппозиция смелому и энергичному деятелю, каким был Цвингли, росла, но не одерживала верх. В это же время ему была предложена еще одна церковная должность - каноника (Chorherr), которую он занял по совместительству 29 апреля 1521 года.

В августе 1519 года в Цюрихе вспыхнула эпидемия чумы. «Статистика свидетельствует о смерти трети населения Швейцарии». Цвингли находился в это время в Пфеферсе, откуда немедленно возвратился в Цюрих для выполнения своего служебного долга. Смерть унесла его родного брата Андреаса, а в конце августа или сентябре заболел и сам Цвингли. Его выздоровление затянулось до следующего года. Этот жизненный опыт лег в основу стихотворения, известного как «Песнь чумы» (Das Pestlied), к которому сам Цвингли, будучи способным и разносторонним музыкантом, сочинил музыку. «Точная дата создания этого стихотворения неизвестна; предположительно можно указать период с середины 1520 года по 1525 год».

В марте 1522 года Цвингли высказал с кафедры ту мысль, что запрещение известной пищи не имеет никакого основания в Священном Писании. Под влиянием этой проповеди несколько цюрихских граждан осмелились нарушить пост. В сущности, преступление заключалось лишь в том, что они стали употреблять мясо, не уплатив обычного взноса за право несоблюдения поста. Но там, где дело шло об охранении выгодных статей дохода, церковь, как известно, отличалась особенной бдительностью. «Проступок этих нескольких граждан заставил встрепенуться даже самого констанцского епископа. Не довольствуясь тем, что виновные были арестованы и подвергнуты наказанию, епископ отправил в Цюрих целое посольство с жалобой на усиливающиеся беспорядки. Совет выслушал и послов, и Цвингли и приказал не нарушать постов до тех пор, пока вопрос этот не будет специально рассмотрен комиссией из прелатов».

«16 апреля 1522 года Цвингли выпустил в свет труд «О свободе выбора пищи» представляющий собой расширенный вариант одной из его проповедей». Он оправдывает эту публикацию указанием на свою пастырскую ответственность, ибо во время, когда возникло множество взглядов на соблюдение постов, его обязанностью было решить вопрос в соответствии с Писанием. После приведения отрывков из Библии Цвингли заключил, что христианин может есть любую пищу, ибо сами по себе продукты питания не являются ни хорошими, ни плохими, лишь злоупотребление ими наносит вред.

«Затем Цвингли подробно отвечает на следующие четыре возражения:

) Хотя христианам дозволено есть все продукты питания, в особо оговоренное время (во время постов и по пятницам) установлены исключения из этого правила.

) Если бы разрешалось есть мясо во время поста, воздержание вообще исчезло бы из жизни.

) Даже если требование соблюдения поста является лишь человеческим требованием, оно установлено нашими набожными предками, поэтому его нельзя просто устранить.

) Употребление мяса во время поста вызывает ослабление веры».

Цвингли утверждал, что никакое сколь бы то ни было обоснованное правило, касающееся приема пищи, не может быть выведено из Библии, - «Божественного закона», как он называл ее. Спасение не зависит от соблюдения подобных правил. «Если вам угодно поститься, то соблюдайте пост; если вам не нравится есть мясо, не ешьте его, но не касайтесь свободы христианина». Цвингли объявил, что нарушение поста не является грехом и, следовательно, не может караться Церковью. Он отстаивал мнение о причислении поста к сфере частного выбора и индивидуальной религиозной практики. В заключение он предлагал опровергнуть вышеуказанные возражения, основываясь на Священном Писании. Уже в первом реформаторском произведении Цвингли ощутима противоположность Лютеру, в особенности, положениям о «свободе христианина» относительно Закона и Евангелия, с которыми Цвингли был хорошо знаком. В то время как Лютер говорил о свободе христианина с точки зрения Закона вообще, Цвингли применял это понятие свободы лишь по отношению к человеческим требованиям и правилам. «Он представил в карикатурном виде монахов и религиозные ордена, высмеивал авторитет учителя Церкви Фомы Аквинского».

В этом вопросе Цвингли разошелся с Эразмом, который соглашался с тем, что правила поста могут не соблюдаться, но требовал, чтобы их изменения или отмена исходили от церковных иерархов, а поскольку правила существуют, их следует выполнять. Цвингли считал существующую практику злоупотреблением со стороны церковных властей и полностью доверял решение этого вопроса отдельным личностям. «Таким образом, Эразм и Цвингли разошлись в своих взглядах на обязанности церковных властей и вследствие этого в понимании сущности Церкви».

В это время происходят столкновения Цвингли с нищенствующими орденами, на несоответствие наименования которых реальному положению дел он постоянно указывал. «В середине 1522 года анонимно выходит в свет «Дружеская просьба и увещевание швейцарцам», адресованная констанцскому епископу. Эта работа, как и написанное незадолго до нее «Прошение констанцскому епископу Гуго», касается вопроса отмены целибата». Вопрос о браке церковнослужителей не был абстрактной проблемой и для самого Цвингли, так как он с начала 1522 года жил в тайном браке с вдовой, Анной Рейнхард, его ровесницей (умерла в 1538 году). Их публичное бракосочетание состоялось 2 апреля 1524 года. «От первого брака у Анны было трое детей, к которым прибавились еще четверо от Цвингли: Регула (1524-1565), Вильгельм (1526-1541), Гульдрайх (1528-1571) и Анна (родилась в 1530 году), не пережившая отца. Пасынок Цвингли Герольд Мейер был убит вместе с отчимом в битве под Каппелем».

В конце лета 1522 года Цвингли пишет «Первое и последнее слово» (Apologeticus Archeteles). «В этом труде он защищается, прежде всего, от обвинений в ереси и в подстрекательстве к смуте и расколу Церкви, и заявляет, что подлинный мир и порядок утверждены в Цюрихе, как ни в одном другом месте Швейцарии, и что люди никак не могли бы совращаться евангельским учением, позволяющим покинуть человеческие установления и чисто обрядовые действия». В существующем порядке Церкви было много изъянов, и Цвингли отрицает за церковной иерархией право судить о вопросах проповеди Евангелия и церковного порядка. Он считал, что епископ стоит на стороне человеческого права, а сторонники реформы представляют волю самого Христа. «Эразм со страхом реагировал на отмену иерархии, которая стала чертой, отделившей его стремление к реформе от цвинглианского реформаторского обновления».

«Работа «О ясности и достоверности Слова Божия» явилась, как и многие другие произведения Цвингли, переработкой его проповеди, произнесенной в доминиканском монастыре Отенбаха». Согласно этой работе, исходным пунктом для восприятия Слова Божия, служат антропологические предпосылки: «поскольку сущность людей духовна, ибо созданы они по образу и подобию Бога, они действительно всегда обращают взоры к Нему. Вот почему они в состоянии постигать Слово Божие, направленное к этой духовной сущности людей. Слово Божие духовно и оно не передается ни через текст Библии, ни через проповедь, ни через отцов Церкви или Церковные соборы. Бог Отец Сам обращается к человеку посредством Своего Духа. Чтобы почувствовать Его, человек должен довериться осуществлению этой духовной связи, должен молиться Духу, чтобы покинуть пределы своего собственного «разума». Всякий может быть уверен в Слове Божием, когда ощущает милость Божию и надеется на вечное спасение и все еще почитает себя малым и ничтожным. Внутреннее «я» находит удовлетворение в «Законе Божием». Наставленный таким образом человек способен понимать все темные места Библии. Никакой иной авторитет не может заменить авторитета собственных чувств и собственной совести, ибо Слово Божие, будучи духовным, не имеет другой точки соприкосновения с человеком. «Только личность, наставленная Богом, сам верующий, может понимать и объяснять Библию. Объяснению Библии церковными учителями или экзегетами-гуманистами нет места в этом непосредственном и бессловесном общении между Богом и человеческими существами». Цвингли всю свою жизнь следовал именно такому пониманию толкования Слова Божьего.

В тот же месяц вышла в свет вторая переработанная проповедь «О пречистой деве Марии» (17 сентября 1522 года). Утверждения Цвингли в этой работе носят полемический характер и служат защитой от обвинения в том, что он-де публично поносил Богородицу и умалял ее значение, «Цвингли подчеркнуто именует матерь Божию «Богородицей» и признает ее Приснодевой». Однако он решительно отрицает роль Марии как посредницы в спасении и ее религиозный культ.

«Если вы желаете воздавать особую честь Марии, то следуйте ее чистоте, невинности и твердой вере», - говорит он.

«В работе «Божественное увещевание конфедератам в Швице» (16 мая 1522 года), Цвингли призывал своих швицских соотечественников по примеру Цюриха упразднить для блага отечества несправедливую и нехристианскую пенсионную систему, укоренившуюся со времен существования наемной военной службы». Напряженность в связи с этим и другими вопросами между Цюрихом и другими членами Конфедерации, с одной стороны, и в самом Цюрихе - с другой, возросла. «В «Указании о том, как рассматривать предложения, сделанные (папой) Адрианом в Нюрнберге», Цвингли порывает с папой и объявляет, что от него больше нечего ожидать в деле всеохватывающего решения церковных проблем».

Цюрихский совет разрешил устройство публичного диспута, на котором Цвингли должен был, на основании Священного Писания, доказать правильность своего учения. Причины, побудившие Цвингли на этот шаг, вполне понятны. «В самом деле, почва для реформы была расчищена, откладывать ее дольше, ввиду обострившихся отношений с церковью, становилось невозможным. Но кому же должна была принадлежать инициатива? Папе? Об этом и думать было нечего. Собору? Это, конечно, было самое благоразумное в глазах тех, кто верил в непогрешимость этих собраний. Но Цвингли не питал на этот счет никаких иллюзий. Примеры последних соборов - Констанцского и Базельского - были слишком красноречивы. Первый осудил на костер Яна Гуса, дерзнувшего обличать испорченность католического духовенства; второй, после долгих бесплодных прений, разошелся без всяких результатов. Нечего было поэтому и ожидать, чтобы собор, созванный папой, под председательством его легатов, согласился выслушать еретиков и допустил, чтобы Священное Писание сделалось единственным авторитетом в делах веры. Оставалось одно - отдать дело реформы под покровительство светской власти. Лютер обратился для этого к князьям. Цвингли решил вверить реформу совету».

Для разрешения спора между двумя сторонами Цвингли пишет свои «67 положений», или «Заключительные положения». Диспут был назначен на 29 января 1523г. (первый диспут). Приглашения были посланы епископу Констанцскому, союзному сейму, заседавшему тогда в Бадене, всему духовенству кантона и многим ученым. Но только немногие откликнулись на это приглашение. «Союзные кантоны, за исключением Шафгаузена, отказались послать своих представителей, находя неприличным, чтобы такие важные вопросы обсуждались иначе, как на вселенском соборе или, по крайней мере, в городе, где есть университет». «Из друзей Цвингли приехали только Вадиан из Санкт-Галлена, Себастьян Майер из Берна и Себастьян Гофмейстер (или Вагнер) из Шафгаузена».

Но чтобы диспут дал какие-нибудь решительные результаты, необходимо было, чтобы в нем приняли участие и выдающиеся противники, а главное,- чтобы были представители и от епископа. Поэтому Цвингли с особенною радостью узнал о том, что Фабер собирается на диспут. «Ходят слухи,- пишет он 11 января Экколампадию,- что сюда едет констанцский викарий. Дай Бог, чтобы его ничто не удержало, дабы - прибавляет он с иронией человека, заранее уверенного в победе,- ни Рим, ни Констанц не были лишены своих обычных триумфов».

Фабер был далеко не ничтожным противником. Он был красноречив, ловок, знал хорошо Священное Писание и, кроме того, обладал громадной начитанностью по церковной истории и творениям отцов церкви. Тем не менее, епископ вовсе не думал выставлять его оппонентом Цвингли. Он не мог допустить, чтобы Божественные вещи подвергались публичному обсуждению, и четверо его уполномоченных имели инструкцию «не диспутировать, а только выслушать, дать совет и устранить несогласия».

В четверг 29 января 1523 года в зале большого совета собралось уже с раннего утра около 600 человек. Большинство собравшихся составляли духовенство кантона и знатные светские и духовные лица. «Заседание было открыто речью бургомистра Маркуса Реуста, который объяснил собравшимся цель диспута, приглашая высказаться всякого, кто не согласен с учением реформатора». Вслед за тем поднялся и Цвингли и произнес речь.

Но епископские легаты и не думали вступать в прения. Фабер заявил, что не уполномочен диспутировать и что обсуждение таких важных вопросов подлежит только вселенскому собору. «Если здесь будет что-нибудь решено, то что же скажут на это в Испании, Италии, Франции, на севере? Нам известно, что в Нюрнберге имперскими чинами решено созвать еще в течение этого года смешанный собор из светских и духовных лиц. Надо дожидаться этого собора. Если же во что бы то ни стало хотят диспутировать о таких вопросах, то следовало бы по справедливости устроить диспут в университетском городе - в Париже или Кельне». Тогда Цвингли снова заговорил: «Господин викарий пускает в ход всякие уловки, чтобы отговорить вас от вашего намерения. Он говорит, что нельзя идти против старых похвальных обычаев. Но нам нет дела до их давности, мы хотим знать, согласуются ли они с истиной. Он говорит, что такие вопросы могут обсуждаться только на большом собрании или вселенском соборе, но я спрашиваю: разве не представляет такового и настоящее собрание, на котором присутствуют многие ученые богобоязненные священники и епископы? Ведь в старину епископы были духовными пастырями, а не могущественными прелатами». Затем, доказав, как мало можно надеяться на созыв обещанного собора, он опроверг и возражения Фабера, что только университеты могут быть судьями. «Мы имеем здесь непогрешимого и беспристрастного судью - это Священное Писание. Оно не обманет нас. И в Цюрихе есть немало людей, знающих три языка, как никто при университетах. Поэтому не пугайтесь, не давайте отложить дело в долгий ящик. Вы, цюрихцы, должны считать особой милостью Бога, что в вашем городе началось такое дело в честь истины. Призовите Бога - Он не откажет вам в своем вразумлении, но не давайте себя опутать гладкими фразами».

На эти слова не последовало возражения. Прения, к великому удовольствию викария, не завязались, и собрание, по-видимому, должно было разойтись без всяких результатов. Но тут случилось одно обстоятельство, которое совершенно неожиданно дало делу другой оборот. Один из присутствовавших пасторов упомянул о недавнем аресте Вейсса, отвергавшего заступничество святых, заметив, что раз никто не хочет возражать Цвингли, то, очевидно, и с Вейссом поступили несправедливо. Фабер счел нужным оправдать поведение епископа и при этом сообщил, что Вейсс скоро будет освобожден, так как, убежденный его, Фабера, доводами, он готов отказаться от своих прежних заблуждений. Цвингли быстро сообразил, какую неосторожность совершил Фабер. «Сам Бог, видно, внушил господину викарию коснуться этого вопроса о заступничестве святых,- подхватил он с живостью.- Ведь это один из тех пунктов, по которым я обвиняюсь. Священном Писание учит нас лишь тому, что Христос - единственный посредник между нами и нашим Небесным Отцом. Так как господин викарий открыто хвастает, что он убедил фислисбахского священника в противном доводами из Священного Писания, то я прошу лишь одного: пускай он назовет те главы и изречения Писания, которыми он опроверг его. Если я ошибался, то охотно признаю свое заблуждение».

Фабер почувствовал, что попался. Он попробовал увернуться от прямого ответа, произнес длинную речь о ересях первых веков, которые теперь выступают наружу, но все эти увертки не привели ни к чему. Его отказ защищать свое дело на основании одного только Писания, в сущности, равнялся молчаливому признанию своего бессилия. Бургомистр снова вызвал желающих оппонировать и, не получив ответа, объявил заседание закрытым.

Оставшиеся в зале члены совета скоро пришли к следующему решению: «так как Цвингли не был ни опровергнут, ни уличен в ереси, то он должен продолжать проповедовать Евангелие по-прежнему. То же самое должны делать и остальные городские и сельские священники. Обе стороны должны воздерживаться от взаимных оскорблений. Теперь само правительство брало под защиту его учение и уполномочивало его довершить начатое им дело. Теперь все, что бы он ни предпринимал, не могло быть сочтено за нелегальное новшество частного лица - оно принимало характер реформы, предпринятой и руководимой светской властью. Решением, принятым после диспута, Цюрих отделился от констанцского епископа, и община верующих, представляемая советом, вступила в обладание теми правами, которые раньше принадлежали церкви».

Цвингли расширил «67 положений» до исследования «Истолкование и обоснование тезисов, или положений» (14 июля 1523 года), которое является наиболее объемистым и основополагающим из его трудов, и в котором он хотел выявить и устранить слабые места, возможно, имеющиеся в тексте в силу того, что после выхода в свет «67 положений» не было их публичного обсуждения. Этим объясняется форма изложения, представляющая собой как бы воспроизведение устного обсуждения: Цвингли опровергает возможные возражения, обращаясь непосредственно к оппонентам («Вы, паписты»), предвосхищает возможные впечатления нейтрального читателя («Простого христианина»). Цвингли верит в силу своей аргументации, ибо был убежден, что обладает Божественной истиной.

«В процессе работы над «Истолкованием» Цвингли готовил к публикации еще два сочинения. Его работа «О божественной и человеческой справедливости» (30 июля 1523 года) вышла в свет спустя две недели после «Истолкования». Здесь Цвингли описал предназначение правительства на основании своего фундаментального этического принципа. Цвингли обвинили в стремлении ослабить авторитет гражданских законов и эти обвинения приобретали важность, потому что он был вынужден направлять далеко идущие социальные и экономические требования в свой собственный лагерь. Согласно этим требованиям, божественное правосудие должно заменить существующие человеческие порядки в Церкви и обществе; поскольку существующие формы политической, гражданской и экономической жизни не выводятся непосредственно из Евангелия, источника Божественного правосудия, они должны быть устранены. Это была основа для возражения системе оброков и арендных плат. Указанное противоречие находит свое законченное выражение в правительстве, творящем суд и налагающей кару власти. Вместо этого христианское общество должно основываться на законе любви.

Цвингли выступил против резкого различения между божественной и человеческой справедливостью. Опыт учит нас, что человеческие существа не повинуются закону любви, вот почему необходимы другие заповеди, служащие для защиты ближнего. Намерение уже в настоящее время претворить в жизнь божественную справедливость является утопией. Тем не менее, божественное правосудие остается критерием для земного правосудия. Наилучшим является то правительство, которое приводит свои законы в соответствие с Божьими заповедями. «Согласно А. Риху, Цвингли в этом труде заострял внимание на социально-этической ответственности христианина или, вернее, Церкви». «Ранее среди исследователей преобладало мнение, что в этом труде Цвингли выступает как политик, консервативный в социальных вопросах. Г. Лохер отмечал превосходство позиции Цвингли над индивидуалистской этикой Лютера».

Наконец, в «Опыте о каноне мессы» (29 августа 1523 года) Цвингли вывел последствия для богослужения из своего понимания, что месса не является жертвой. «Он тщательно просмотрел текст миссала, исходя из собственной точки зрения, а затем сделал альтернативные предложения. Цвингли допускал использование литургических облачений и теологически внушающих доверие латинских песнопений. Предложенное реформаторами богослужение все еще следовало порядку мессы, но чуть позднее этот порядок был заменен новым».

Взгляды Цвингли вызвали возражения, породившие необходимость в защите, с которой Цвингли и выступил в «Защите книжки о каноне мессы» (De canone missae libelli apologia) (9 октября 1523 года). «По тону и содержанию «Опыт» и «Защита» принадлежат к наиболее жестким антикатолическим писаниям Цвингли».

«Брожение умов в связи с нововведениями проявлялось в общественной жизни настолько сильно, что городской Совет создал специальный комитет, куда вошел и Цвингли, для выработки рекомендации по поводу церковных украшений (Kirchenzierden) и других вопросов». «Комитет предлагал устроить прения по всем вызывающим интерес вопросам. Памятуя об удачном исходе первого диспута и растущем напряжении в городе, Цвингли настоял на втором диспуте (26-28 октября 1523 г.), посвященном вопросам о мессе и почитании образов». Предложение было принято, и приглашение участвовать в них было разослано не только духовным лицам, но и светским членам общины, чего эти последние были лишены во время первого, январского диспута. Таким образом, участвовать в диспуте мог каждый. Приглашения были разосланы по всей Швейцарии.

Два вопроса, вокруг которых разгорелись страсти, были следующие: согласно библейским предписаниям, церковные украшения не разрешаются; мессу служат отличным от установленного Христом способом. О трех днях дебатов был опубликован официальный отчет. «Присутствовало не менее 900 человек, хотя официальных делегатов от других инстанций и членов Конфедерации не было».

Цвингли и ассистирующему ему Лео Юду оппонировал каноник Конрад Гофман, защищавший традиционный взгляд на веру. «Подобно Иоганну Фаберу, выступавшему против Цвингли на первом диспуте, он подверг сомнению правомочность гражданского правительства быть судьей в духовных вопросах. Предложение Гофмана по процедуре, обязывающее всех присутствующих духовных лиц поочередно высказывать свое мнение по обсуждавшимся вопросам, имело важные последствия, ибо быстро выявило недостаточную образованность церковнослужителей».

В первый день обсуждался вопрос об иконах. В ответ на отказ Цвингли от наглядных изображений оппоненты указывали на их воспитательное значение и развивали христологический аргумент, что Христос, как человеческое существо, должен стать действительно видимым в человеческом образе. Во второй и третий дни спор шел вокруг сущности мессы, фокусируясь на разногласиях относительно ее жертвенного характера.

Важнее теологических разногласий был раскол между Цвингли и его радикальными последователями (анабаптистами). «Яблоком раздора послужил вопрос об авторитете гражданских властей. Конрад Гребель и Симон Штумпф отрицали юрисдикцию правительства на том основании, что «решение уже дано: судит Дух Божий». В действительности это означало, что правительство не может принять никакого закона против устранения икон или изменения мессы, ибо, согласно радикальной точке зрения, тем самым, человеческое правосудие вмешивается в область действия Божьего закона. Решения, принятые Советом, следовали предложениям одного из участников диспута К. Шмидта: иконы на время должны быть оставлены в Церкви, но не следует добавлять к ним новых; следует также придерживаться традиционного чинопоследования мессы. «Принимая во внимание предложение К. Шмидта о желательности краткого изложения евангельского учения для сельских священников, Совет поручил Цвингли подготовить такое издание. Так появилось «Краткое христианское введение» (17 ноября 1523)».

В небольшой работе «Предложение об иконах и мессе» Цвингли повторил свои взгляды, но не настаивал на их немедленном претворении в жизнь. «Противник Цвингли Гофман настоял на проведении третьего диспута, причем с привлечением представителей академических кругов в качестве третейских судей. Он обвинил Совет в процедурных оплошностях и потребовал обсуждения церковных новшеств без согласия всей Церкви, ссылаясь на подобное мероприятие, имевшее место в 1519 году в Лейпциге с Лютером». Совет проигнорировал это последнее требование, но диспут был назначен. Гофман и четыре его последователя выступили против Цвингли, Генриха Энгельгардта и Лео Юда перед комиссией, состоящей из шести членов Совета и шести цюрихских теологов (13 и 14 января 1524 года). Цвингли был вынужден защищаться, что ему удалось без особого труда. Гофман вскоре покинул Цюрих, не вынеся последствий поражения в борьбе против Цвингли. Ему вменялось в обязанность подчиняться правительственным постановлениям, а в остальном он и его последователи могли верить во все, во что желают. «В это время Цвингли пишет официальный «Христианский ответ бургомистра и Совета Цюриха епископу Гуго» (18 августа 1524) на публикацию констанцского епископа «Христианское соглашение».

«Самостоятельная и во многом вызывающая политика Цюриха привела к возрастанию напряженности между ним и всеми остальными, в основном католическими, членами Конфедерации. Эти последние не без оснований опасались распространения неугодных им веяний из Цюриха на своих территориях. Отношения осложнились настолько, что к концу 1524 года страх войны объял всю Конфедерацию».

Социальная и экономическая нестабильность побудила Цвингли вновь выразить свою позицию в труде «Кто дает повод к мятежу» (декабрь 1524 года). Иероним Эмзер, саксонский теолог, выступавший ранее против Лютера, написал труд в защиту мессы, направленный против сочинения Цвингли «О каноне мессы». Цвингли обстоятельно ответил ему в сочинении «Возражение Иерониму Эмзеру» (20 августа1524 года). «В связи с проблемой мессы Цвингли вплотную занялся вопросом относительно характера причастия вообще. Позднее он пришел к собственному пониманию причастия, названному «символической интерпретацией».

В 1525 году Цвингли подвел итог своих теологических размышлений в «Комментарии к истинной и ложной религии» (Commentarius de vera et falsa religione), завершившем переломный период в его деятельности. К «Комментарию» близка в некотором роде работа «Пастырь» (26 марта 1524), в которой Цвингли уделяет внимание Конфедерации. Цвингли сравнивает доброго пастыря с ложным, используя многочисленные библейские образы. Конечно же, он отождествляет сторонников католического богослужения с ложными пастырями. «Подлинного пастыря отличают, утверждал Цвингли, бесстрашная проповедь, безупречность, участие к бедным».

Своим новым подходом к исследованию религиозных проблем Цвингли внушал читателям важнейшие обязанности пастыря: вскрывать и осуждать развращающее и своекорыстное поведение власть имущих и проистекающий из этого вред для сосуществования людей, невзирая на положение или репутацию. «Требование упразднения человеческих заповедей и человеческого произвола, придания особого значения нравственности, в достаточной мере характеризуют понимание Цвингли реформации. Цвингли подтверждал право конгрегации отстранять ложного пастыря большинством голосов, а если это окажется невозможным, бойкотировать его назначение».

Целью Цвингли в «Комментарии» было опровержение и отрицание традиционной доктрины и культа. Он предлагал положительное описание «истинной» религии, что дало ему возможность вновь опереться на собственные теологические принципы. Над всем возвышается различие между плотью и духом, находящимися в «вечной борьбе». Начав с теории удовлетворения (сатисфакции), Цвингли более подробно и точно объяснил соответствие спасению (Zueignung des Heils) Можно составить путь к спасению (ordo salutis) в ясной временной последовательности. В Божией воле выраженной Его законом, люди осознают свое безнадежное положение. В своей безнадежности они прибегают к Божиему милосердию, как оно проявляется в спасительном действии Христа; этой надежде на Христа сопутствуют воля и желание изменения. Цвингли связал опыт спасения с нравственным совершенствованием, однако не оставил места человеческому содействию. В споре с эразмовским гуманизмом он подчеркнул исключительное «привлечение Отцом» и, таким образом, резко отверг свободу воли. «Согласно Цвингли ложная религия возлагает надежду на религиозные действия, например, евхаристию, почитание святых, церковные обычаи и личные заслуги святых. Подобная религия материалистична».

В преддверии Крестьянской войны, в главе «О власти», Цвингли защищался против преобладающего обвинения, согласно которому реформация привела к беспорядкам и упадку нравственности. «Он утверждал, что названные явления вызваны анабаптистами и что «истинная» религия поддерживает власть и оснащает ее нравственными принципами. Христианская власть является наилучшим залогом благополучия людей».

В главе «О причастии» Цвингли выражает удовлетворение и гордость в связи с обладанием правильным пониманием таинства причастия. По его убеждению, интерпретация евхаристии как символического действия безусловно соответствует остальной части его теологических размышлений и согласуется с его взглядом на Библию и с духом раннего христианства.

Вопрос о десятине долгое время не сходил с повестки дня. Для радикалов десятина представляла собой «краеугольный камень развращенной религиозной структуры». Цвингли защищал постепенность в восстановлении утраченного первоначального назначения десятины как средства для поддержки бедных и выплаты священникам жалованья. «Он подробно рассматривает этот механизм в труде «Кто дает повод к мятежу».

Ссылаясь на Священное Писание, Цвингли высказывается в пользу осуждения практики взимания десятины. Он утверждает при этом, что экономическая система, основывающаяся на соглашениях и договорах, не может быть отринута сразу, как того требовали радикально настроенные реформаторы. Налоги следует взимать, учитывая аспект человеческой справедливости; мгновенное переустройство хозяйства может вызвать восстание. Каждому следует покупать десятинные облигации, принадлежащие членам общины; имеющиеся же у монастырей и богаделен исчезнут сами собой, так как эти учреждения постепенно отмирают, как показал цюрихский опыт. Цвингли винил в подобном положении дел папство, как «беспорядок», и «алчных господ». «Он писал, что простые люди уже приняли Евангелие, а власть имущие - нет; эти последние должны изменить свой образ мыслей до того, как божественная кара постигнет их». Поэтому в своем труде Цвингли по преимуществу обращался именно к ним. Сознание близкого суда Божьего было необходимой основой конкретных предложений Цвингли по реформе. Подобно своим соотечественникам, он ожидал поворот к лучшему после соответствующего изменения позиции светских властей. «Широкий отклик в Швейцарии получили социальные идеи Цвингли. Он выступал против ростовщичества, признавал необходимость отмены личной зависимости».

С весны 1524 г. Цюрих, Шаффгаузен, Сен-Галлен и фогтство Тургау стали ареной мощных крестьянских выступлений, слившихся с крестьянской войной в Германии. Власти Цюриха вынуждены были пойти на уступки, чтобы расколоть движение. Крестьянам предложили подать общие требования в городской совет. «Эти требования, представленные в мае-июне 1525 г., были умеренными, близкими немецким «12 статьям»: отмена крепостничества, малой десятины, торговых ограничений, снижение налогов, упорядочение судопроизводства, свобода охоты и рыбной ловли, упорядочение судопроизводства, выборы деревенских пасторов и др. Они были частично удовлетворены: решено отменить крепостную зависимость и малую десятину, упорядочить судопроизводство, снять некоторые торговые ограничения». В целом крестьянское движение было блокировано.

Проповеди и реформаторская деятельность Цвингли в целом не вызвали мгновенного перелома в общеполитическом и социальном развитии Цюриха. Сила Совета возросла после упразднения церковных властей. Совет наблюдал за большей частью как общественной, так и частной жизни, упорядочивая ее. Заинтересованность Совета в бдительном и централизованном надзоре за духовенством, проявившаяся во время второго цюрихского диспута, стала очевидной. Городская власть прикладывала большие усилия, чтобы обеспечить систематическое образование, отбор, назначение и увольнение священников, чтобы быть способной и использовать их в качестве надежного связующего звена между правительством и подданными.

«Реформация почти повсеместно сопровождалась секуляризацией собственности церквей и монастырей, проводившейся государством в очень широких размерах». Цвингли и раньше бичевал нищенствующих монахов, называя их притязания на бедность лицемерием. Начав с этого, он требовал полного упразднения нищенствующих орденов и призывал помогать действительно неимущим. Эти две мысли объединились в его программе в намерении переделать монастыри в госпитали и благотворительные учреждения, используя их средства для фонда благополучия. Подобные предложения были обычными во время реформации. В Цюрихе удалось осуществить этот план в согласии с идеями Цвингли, но вскоре бывшая монастырская собственность стала использоваться в чисто светских целях. Большому кафедральному собору было оставлено все его богатство, чтобы основать при нем просветительское учреждение. Совет желал улучшения преподавания латыни и теологического образования. Это, однако, могло осуществляться очень нескоро, ибо оставшимся капелланам и каноникам разрешалось сохранять свои приходы. «Лишь после их ухода в отставку или смерти их ставшие вакантными оплачиваемые должности могли использоваться для выплаты жалованья учителям и пасторам». «На средства богатого женского монастыря Фрауенмюнстер была учреждена семинария для подготовки священников. Вместе с тем монахам и монахиням было разрешено выходить из монастырей. Духовенству разрешалось вступать в брак».

«Цвингли позаботился о том, чтобы латинский язык в богослужении был заменен немецким, переведены были многие молитвы, и Лео Юд составил немецкую формулу крещения».

«Первого августа 1523 года Цвингли опубликовал свой «Краткий учебник» в связи с новыми целями преобразованного собора. Учебник первоначально вышел на латинском языке - «Quo pacto ingenui adolescentes formandi sint» («Как должна воспитываться молодежь из благородных семей») - а затем, в 1526 году Цвингли издал его на немецком. В нем он в виде программы излагал свои педагогические принципы в соответствии с гуманистическими идеалами образования.

До лета1525 года не предпринимались никакие практические шаги. «После смерти 3 апреля 1525 года каноника Иоганна Нисли, враждебно относившегося к реформации и руководившего латинской школой, на его место был назначен Цвингли, быстро изменивший положение. Учителем древнееврейского и древнегреческого языков был Якоб Цепорин, а после его смерти занятия по древнееврейскому языку начал вести Конрад Пеликан (1478-1556), снискавший славу как автор древнееврейской грамматики и друг Эразма. Цвингли ввел в учебную программу комментарий к Библии. Библейская школа получила название «Пророческой» (Die Prorhezei) в связи с отрывком из 14-й главы Первого послания к Коринфянам апостола Павла». Она была широко известна во всем городе и посещалась представителями различных слоев. Занятия в школе велись ежедневно, кроме пятницы и воскресенья.

При жизни Цвингли был прокомментирован только Ветхий завет. После молитвы учитель древнееврейского начинал с анализа оригинального текста. Затем Цвингли объяснял приведенное место по латыни. После этого следовало обращение на немецком языке и занятие, обычно проводимое Лео Юдом, представлявшее собой объяснение в понятной народу форме. После 1526 года Цвингли по крайней мере раз в неделю принимал участие в этом начинании.

Сохранилась лишь часть работы, проделанной Цвингли в качестве интерпретатора, комментатора и переводчика Библии. Он осуществил только публикацию книг Исайи и Иеремии на основе всех сохранившихся рукописных или печатных комментариев; большая часть других ветхозаветных комментариев, появившихся при его жизни, основывалась скорее на записях слушателей, чем на его собственноручных писаниях.

Цвингли принимал участие в подготовке изданий в Цюрихе отдельных книг Библии. «Когда перевод пророков, выполняемый Лютером в Виттенберге, задержался, в Цюрихе в 1529 году была опубликована собственная версия, содержащая предисловие Цвингли. Первая полная Библия была напечатана в Цюрихе в 1531 году Христофом Фрошауэром».

Цвингли принимал активное участие в освобождении брачного института из-под епископской юрисдикции. «Специально назначенным комитетом была рекомендована новая правовая процедура бракосочетания, ставшая законом со дня ее опубликования 10 мая 1525 года. Было образовано новое учреждение, совершенно независимое от епископа. В этот Брачный суд были назначены четверо светских и трое церковных членов. Цвингли часто приглашали для участия в качестве эксперта-консультанта. Для установления правовых норм были использованы библейские образцы. В противоположность прежним законам были резко сокращены препятствия к браку. Запрещались браки между кровными родственниками согласно книге Левит (18; 6-18)». Так как брак не считался больше таинством и, следовательно, потерял характер нерасторжимости, стало возможным прерывать браки решением суда и, таким образом, совершать развод. Первичным основанием для развода являлось прелюбодеяние, после развода по прошествии положенного времени позволялся новый брак. Реже расторгались браки по причине импотенции, умышленного оставления семьи одним из супругов, или болезни. В эпоху Цвингли не известен ни один случай расторжения брака по причине религиозных различий. Для заключения брака предписывались публичная церковная церемония и регистрация бракосочетания. Вскоре был создан новый институт, «Нравственный суд» для наблюдения за нравственным поведением граждан. Цюрихский брачный суд получил всеобщее признание в первые же годы своего существования. Многие другие города-государства Конфедерации позже последовали примеру Цюриха.

Как уже отмечалось, Цвингли вместе со своими друзьями добивался от Совета города принятия нового порядка богослужения. Его предложение было поддержано, правда, не сразу. Структура и ход богослужения характеризовались ясностью и простотой: исчезли органная музыка и пение. Чтобы подчеркнуть аспект трапезы, паства садилась за накрытые столы. «Однако центральным пунктом богослужения была проповедь, и это выражалось не только изменениями в отдельных литургических чинопоследованиях, но и предложением Цвингли ограничить праздники общины четырьмя в году, а именно. Рождеством, Пасхой, Пятидесятницей и «Праздник осенний». Существует сомнение относительно того, имелся ли в виду под этим последним день святых покровителей Большого кафедрального собора Феликса и Регулы, 11 сентября, или же День всех святых, 1 ноября».

Цвингли, как почти во всех подобных случаях, выступил со своими взглядами в печати («Акт, или обычай, причастия»). В литургической схеме «Акта» описывается не только чинопоследование мессы. В отличие от лютеровских правил, традиционный канон мессы в его версии почти исчез, но были сохранены некоторые черты дореформационной литургии Слова. «Труд Цвингли «О крещении, перекрещивании и крещении детей» последовал за небольшим трудом Лео Юда на ту же тему. В этом труде Цвингли проявилась как антикатолическая, так и антианабаптистская ориентация, а также нашла ясное выражение его теология таинств (Die Sakramentstheologie)».

Вопросам внутрицерковного порядка в Цюрихе посвящена работа «Устав христианской Церкви в Цюрихе». Отметим только, что Цвингли часто отрицательно отзывался о церковной музыке, в частности, о церковном пении и монастырских хорах. Речь о музыке шла в связи с рассмотрением культа религиозных изображений и облачения священников, отвлекающих людей от подлинного, внутреннего, духовного богослужения.

Отменены были процессии и праздник Тела Господня, гробницы святых открыты и их останки преданы погребению, органы вынесены из церквей, запрещен был колокольный звон по умершим, освящение пальмовых ветвей, соли, восковых свечей и даже последнее миропомазание. Наконец всем желающим разрешено было причащаться под обоими видами. Реформа была, действительно, радикальная, гораздо радикальнее, чем реформа Лютера.

«После ряда промежуточных компромиссных указов, 15 июня совет вынес окончательное решение об очищении церквей от всех оставшихся образов. Теперь городской совет действовал решительно и назначил комиссию из двенадцати членов, по представителю от каждой гильдии, - для побелки стен и очищения храмов от «идолов». Эти мероприятия продолжались с 20 июня по 2 июля. Церкви стали неузнаваемы». «Церковь стала походить на школу, в которой читалось и разъяснялось Евангелие».


. Вооруженная борьба между кантонами. Гибель реформатора


Успехи нового учения не ограничивались уже одним Цюрихом и его областью. «Личное влияние Цвингли, его сочинения и деятельность его многочисленных друзей, которых он вдохновлял своими письмами, все сильнее подрывали авторитет католической церкви в других кантонах союза». «Реформаторская деятельность Цвингли в Цюрихе стала катализатором швейцарского протестантского движения даже в тех кантонах, где уже прежде наметились перемены. Примером тому был город Берн, где служил учителем, а с 1519 года проповедником в соборе Бертольд Галлер, находившийся под большим влиянием теологии Лютера».

После 8 апреля 1524 года, когда Люцерн, Ури, Швиц, Унтервальден и Цуг вступили в союз, к которому чуть позже присоединились Фрейбург и Солотурн, эти пять городов возглавили защиту католицизма на своих территориях против реформации Цвингли. «Еще в 1524 году Иоганн Майер фон Экк (1486-1543), за выдающийся полемический дар прозванный католическим Ахиллом, профессор теологии в Ингольштадте, дискутировавший с Лютером в Лейпциге в 1519 году, предлагал устроить диспут с Цвингли. Это предложение совпадало с намерениями Цвингли, поэтому он принял его».

«Цвингли настаивал на том, что Писание является единственной нормой, только Писание может служить судьей людям. Со своей стороны, Экк настаивал на необходимости в интерпретации со стороны ученых экспертов, ибо книги могут «заговорить» лишь благодаря искусным толковникам».

В конце 1525 года, после того, как улеглись крестьянские волнения, Экк вновь напомнил о себе. Хотя Цвингли и Совет Цюриха, в основном, были согласны участвовать в диспуте, они отвергли предложенные процедурные условия, как неприемлемые; кроме того, Баден с его католическим большинством населения был сочтен неподходящим местом для проведения диспута: назывались «Берн и Констанц, как более предпочтительные. Кроме того, нельзя было полагаться на обещанную безопасность, поскольку имелись прецеденты казни последователей Цвингли. Цвингли отрицал компетентность предполагаемого при диспуте совета как суда, его способность судить о вопросах веры. Цвингли обвинил католиков в ограничении свободы Швейцарии, так как они признавали власть немецкого совета. Он требовал, чтобы каждый отдельный город самостоятельно решал вопрос о своем отношении к Реформации. Все эти предварительные условия вели к срыву диспута как встречи всех конфедератов». Но, несмотря на бойкот Цвингли, диспут все же состоялся. Он начался в Бадене 19 мая 1526 года.

Кроме Цюриха, все члены Конфедерации послали на него своих делегатов. Католическую сторону возглавлял Иоганн Экк, протестантскую - Иоганн Экколампадий из Базеля (Экколампадий в переводе с греческого - «домовой светильник»). «Обмен мнениями происходил по семи тезисам, выдвинутым Экком, который со знанием дела указывал на разногласия в антикатолическом лагере, к примеру, между Цвингли и Лютером. Этим он хотел доказать несостоятельность протестантских трактовок Священного Писания, к авторитету которого обращались все лидеры Реформации. Находясь в 25 километрах от Бадена, Цвингли получал подробную информацию о происходящем, так что оказался в состоянии молниеносно отреагировать. Его соображения были высказаны в двух памфлетах: «Первый краткий ответ на семь заключительных положений Экка» (21 мая 1526 года) и «Другой ответ на некоторые ложные ответы, данные Экком в Бадене» (3 июня 1526 года). В этих памфлетах Цвингли пытался возбудить недоверие швейцарцев к иностранцам, но они не вызвали отклика».

июня 1526 года учение Цвингли было осуждено как еретическое. Цвингли объявлялся запрещенным автором, продавать его книги также запрещалось. Решение, однако, не было единодушным: большинству противостояли Берн, Базель, Шафхаузен и, конечно же, Цюрих. На протяжении нескольких следующих лет антагонизм между религиозными фракциями вылился в открытую войну. Развитие событий привело к разделению страны по конфессиональному признаку. Для этого периода характерны следующие моменты:

. Социальные и экономические противоречия между сельским и городским населением возрастали из-за религиозной напряженности.

. В согласии с представлением Цвингли о Реформации, протестанты жестоко обрушились на так называемый нравственный разврат католических членов конгрегации с преимущественно деревенским населением.

. И католические и протестантские члены вступали в союз с партнерами за пределами Швейцарии.

. Политические и конституционные предпосылки Конфедерации и ее система союзов и договоренностей все больше подвергались сомнению. Протестантская сторона, вследствие возведения ею авторитета Писания выше конфедератской традиции, склонялась к прекращению прежней нормальной деятельности.

. Цвингли влиял на это развитие с трех сторон. Во-первых, он поддерживал реформаторское движение вне Цюриха личным присутствием; во-вторых, он выражал свое мнение о текущих решениях либо в печати, либо в письмах; в-третьих, он содействовал формированию политической воли Цюриха посредством все возрастающего участия в различных комиссиях. Цвингли вынашивал план внутришвейцарской ассамблеи с целью послужить Реформации. План этот, наконец, осуществился на бернской встрече, происходившей с 6 по 26 января 1528 года. На ней присутствовало свыше 350 бернских священников и 100 человек, прибывших из других мест. Католическая сторона была представлена слабо. Главные католические теологи, Экк и Фабер, отказались присутствовать. Цвингли брал слово более чем сто раз и разделил основное бремя защиты реформаторской позиции с Берхтольдом Галлером и Францем Колбом из Берна, а также с Экколампадием, Мартином Буцером и Вольфгангом Капито.

При обсуждении ставших обычными тем, выявились разногласия внутри самого протестантского лагеря, ибо некоторые участники придерживались лютеровских взглядов. Декретом от 7 февраля 1528 года реформация была утверждена как в Берне, так и во всем его округе. Цвингли был назван «основателем Бернской реформатской церкви». Во время своего пребывания в Берне, Цвингли прочел две проповеди 19 и 30 января. Обе проповеди были вскоре напечатаны. «В первой проповеди комментировалось апостольское вероисповедание с целью доказать согласие между проповедником и всеми истинно верующими. Это одна из проповедей Цвингли, в которых он намеревался в сжатой форме дать отчет в своей вере. Структура проповеди типична для образа мышления Цвингли. Исходя из атрибутов (высшее и истинное благо) всякое доверие к сотворенному отмечается как не имеющее никакой ценности. Бог в своей мудрости правит миром силой предопределения и провидения, что, к сожалению, ценится человеком слишком мало. Спасение людей в единородном Сыне Божием, Иисусе Христе есть воплощение этого свойства. Эта аргументация подтверждает принцип Цвингли, что только вера в божественное может дать человеческому существу спасение и уверенность. Что касается причастия, то цвинглиевское понимание таинства может рассматриваться как проявление его взгляда на духовную сущность Бога. Вторая проповедь, произнесенная за день до его отъезда была посвящена непоколебимости христиан в вере».

В целом, бернская встреча завершила изоляцию Цюриха и одновременно фактически утвердила раскол Конфедерации на две религиозные партии. Цюрих принимал различные меры для защиты Реформации. «В декабре 1527 года он заключил договор с Констанцем, получивший название «Христианского оборонительного права» (Christliche Burgrecht). В 1528 году к нему присоединились Берн и Санкт-Галлен, а в 1529 году Базель, Шафхаузен, Билль и Мюльхаузен». Эти союзники стремились координировать свои действия в области религиозной политики.

«22 апреля 1529 года католические города вступили в «Христианский союз» с австрийским правительством короля Фердинанда». Таким образом, конфессиональное противостояние между католическими и протестантскими городами-государствами приняло устоявшийся характер к 1529 году. «Вскоре после подписания договора между католическими городами Швейцарии и Австрии в Швице был казнен священник Якоб Кайзер, уроженец Цюриха. Последний был приглашен одной общиной в союзной земле проповедовать Евангелие, но по дороге захвачен Швицем и, несмотря на протест Цюриха, подвергнут пытке и осужден на сожжение как еретик». Это оскорбление, нанесенное Цюриху, сделало войну неизбежной.

Следуя разработке, содержавшейся в его «Плане войны», Цвингли, вероятно, с участием военных составил «Советы к войне» для правительства, где не только отстаивалось право Цюриха нападать на католические города, но и предлагались конкретные политические и военные меры. Цвингли советовал реформатам не дожидаться, чтобы на них напали католики. Тем не менее, оппозиция войне росла и в самом Цюрихе и, особенно, в Берне. 9 июня 1529 года, только когда Цвингли пригрозил уйти в отставку, оппозиция была разбита и была объявлена война.

«Войска столкнулись в окрестностях Каппеля. Со стороны протестантов было выставлено 30 000 человек, со стороны католиков - 9 000, которых Австрия не поддержала». Умеренный военный энтузиазм Берна и продовольственная блокада обусловили готовность обеих сторон к ведению переговоров. Под давлением союзников Цюрих пренебрег сформулированными Цвингли целями войны и ведения переговоров и заключил мирный договор. Цвингли требовал роспуска «Христианского союза», устранения препятствий к «Проповедованию Евангелия» во всех областях Конфедерации, всеобщего запрета пенсионной системы и уплаты военных репараций Цюриху и Берну.

В первом Каппельском мирном договоре от 26 мая 1529 года большинство из этих требований не было выполнено. «Цвингли пришлось удовлетвориться заключением мира, обязавшего католические кантоны порвать с Фердинандом и проявлять терпимость к евангелическим общинам в смешанных административных округах». «Военные издержки в сумме 2500 крон выплачиваются кантонами, которые должны также выдать вознаграждение детям казненного Кайзера». Цюрихские политики не хотели безоговорочно следовать планам Цвингли. Так было положено начало разобщенности между Цвингли и властями.

Победа реформатов в Швейцарии подействовала ободряющим образом и на протестантскую партию в Германии. Положение ее к этому времени сделалось довольно критическим. До сих пор император, занятый своими бесконечными войнами с Францией, не мог уделять достаточно внимания делам в Германии и дал, таким образом, реформе время окрепнуть и приобрести многочисленных последователей. Но как раз в это время война с Францией кончилась, и можно было опасаться, что император воспользуется миром, чтобы привести в исполнение Вормский эдикт, осуждавший ересь Лютера. Опасность со стороны императора и внушила протестантскому князю, ландграфу Филиппу Гессенскому, мысль основать протестантскую лигу, в которую вошли бы все приверженцы нового учения. Но в осуществлении этой идеи представлялись серьезные затруднения.

«Дело в том, что не все приверженцы реформации одинаково сознавали солидарность своих интересов. Между Лютером и Цвингли относительно некоторых пунктов их учения существовало разногласие, которое, благодаря нетерпимости первого, грозило привести к расколу в самой протестантской церкви и разъединить силы протестантов в такое время, когда опасность со стороны общего врага требовала самого тесного единства. Таким образом, прежде чем приступить к выполнению своего политического плана, Филипп Гессенский решился сделать серьезную попытку примирить враждующие стороны».

«Главным камнем преткновения, о который разбивались до сих пор все примирительные попытки посредников, был вопрос о таинстве евхаристии. Лютер отверг католический догмат о пресуществлении хлеба и вина в тело и кровь Христову.

Но вместо непосредственного превращения он принял мистическое присутствие Христа в таинстве и слово «сие есть тело мое, сие - кровь моя» толковал буквально, в смысле действительного реального присутствия в хлебе и вине Тела и Крови Господней. Цвингли в этом вопросе расходился с Лютером». Еще в 1523 году, в «Толковании тезисов», он развивал ту мысль, что Христос раз навсегда принес себя в жертву для спасения человечества, что месса не может поэтому быть повторением жертвы, а только воспоминанием о жертве Христовой. Такое же символическое значение он приписывает и таинству причащения. «Таким образом, акт причащения получает у него характер простой трапезы любви, участники которой, вкушая хлеб и вино лишь как символы тела и крови Христовой, соединяются друг с другом и вместе с тем с Христом в общей вере в искупительную силу его жертвы. Необходимо было, во что бы то ни стало, найти примирительную формулу, и с этою целью он решился устроить личное свидание и диспут между двумя вождями Реформации».

Диспут назначен был в Марбурге. Цвингли с радостью принял приглашение ландграфа и, опасаясь, что совет не согласится на эту опасную поездку через враждебные католические земли, решился уехать из Цюриха тайком. «Уже с дороги он известил совет о своем отъезде, извиняясь за самоуправство. В Базеле к нему присоединился Экколампадий, а в Страсбурге - Мартин Буцер и Гедио».

«В итоге была составлена евангелическая формула веры, излагавшая в 15 пунктах общие обоим учениям реформационные принципы. Кроме того, постановлено было, что, во избежание соблазна для врагов, обе стороны впредь будут воздерживаться от резкой полемики». «Гораздо важнее, на первый взгляд, был результат конфиденциальных переговоров Цвингли с ландграфом. Для борьбы с реакционными замыслами Карла V оба задумали смелый план: составить громадную европейскую коалицию, в которую предполагалось принять всех врагов императора - не только немецких протестантов и реформатскую Швейцарию, но даже католические государства - Францию и Венецию. План был не только смел, но и грандиозен. Он имел только один недостаток - он оказался неосуществимым». «Следует также отметить, что Цвингли составил план будущего устройства Швейцарии, по которому единство последней должно было быть основано на совершенно новых началах. Цвингли хотел дать швейцарским кантонам общее управление; уничтожить неестественное преобладание «старых» кантонов (Цвингли считал в высшей степени несправедливым, что «старые» кантоны имеют на сейме по месту и голосу такое же значение, как и города), освободить от их власти фогства».

Цвингли не был доволен результатами Первой каппельской войны. Последовавший за ней мирный договор оставлял известную долю свободы католическим городам- государствам, которые использовали ее, в первую очередь, для подавления всех проявлений Реформации на своей территории и клеветали на протестантов. Бывшие победители не хотели мириться с таким положением, но расходились во мнениях относительно мер, необходимых, чтобы положить этому конец. Цюрих занял наиболее жесткую воинствующую позицию, но под давлением своего главного союзника Берна неохотно довольствовался лишь продовольственной блокадой, перекрыв расположенным внутри страны городам возможность импортировать соль. Блокада не принесла желаемого результата. Католики сплотились и готовились к решительным действиям.

Блокада была снята в начале октября, хотя Цюрих настаивал на ее продлении. «Вместо сплочения перед лицом нового столкновения с католиками, протестанты перессорились друг с другом. 9 октября пять католических городов-союзников объявили войну Цюриху, оказавшемуся явно неподготовленным к ней. 11 октября 1531 года вблизи Каппеля 3500 занявших неудачную диспозицию цюрихцев встретились лицом к лицу с почти вдвое превосходящим их по численности противником. Видя, что численно превосходимые войска Цюриха проигрывают сражение, Цвингли ринулся в самую его гущу и получил смертельный удар в горло. Неприятельские солдаты нашли его тело на поле, четвертовали и сожгли, развеяв пепел по ветру».

«Судьба битвы решилась относительно быстро - менее чем за час. Католики победили: на поле сражения осталось около 500 цюрихцев и всего 100 католиков».

ноября 1531 года подписали условия мира. «Условия были довольно тяжелыми. Реформаты теряли все плоды своей первой победы и ставились в положение католиков после первого каппельского мира». Они обязывались уплатить военные издержки, отказаться от союза с иностранными государями; в некоторых фогствах, примкнувших было к реформации, католицизм снова водворен насильно, в других же общих владениях каждая община могла решить вопрос о вере по большинству голосов. «Кантон Святого Галла должен был вернуть древнему бенедиктинскому монастырю его прежний статус».

Сражение положило конец ведущей роли Цюриха в деле распространения Реформации среди других союзных городов Швейцарии. Многие области подверглись контрреформации со стороны Католической Церкви. Принципиальной целью второго каппельского мирного договора было обновление старых союзов среди конфедератов и восстановление довоенного положения. Традиционные католические учреждения устояли перед Реформацией. В самом Цюрихе были приняты меры по устрашению и последующему устранению наиболее воинствующих священников, ибо основная тяжесть обвинения за поражение пала на них. Впредь им запрещалось касаться политических тем и активно участвовать в политике. «Таким образом, стало ясно, что стабилизации и достижение политического единства искали за счет Церкви и церковнослужителей. Дискредитация последних не обошла стороной и Цвингли: под давлением католических памфлетов и лютеранской критики возросли сомнения относительно его правоты».

В декабре 1531 года Генрих Буллингер был избран преемником Цвингли. Одной из неотложных задач Буллингера было восстановление авторитета своего предшественника, которого он защищал как пророка и мученика. «Такие библейские фигуры, как Захария, Стефан и Иаков также погибли насильственной смертью, стало быть, о тех, кто не победил, нельзя с уверенностью говорить, что они имели ложную веру. Вскоре появились апологетические биографии Цвингли, опубликованные Миконием и Иоганном Штумпфом. В целом, в эпоху Буллингера цвинглианство вступило в устойчивую фазу».


Глава 3. Религия и политика в творчестве Ульриха Цвингли


. Религиозные взгляды У. Цвингли


«Фундаментальной верой, двигавшей реформаторами, было то, что христианство можно было наилучшим образом реформировать и обновить, возвратившись к верованиям и практике ранней церкви». «Первые пять веков, часто называемые «патристическим периодом», рассматривались как «золотой век христианства». Мысли многих реформаторов XVI века сводились к латинскому лозунгу «Christianismus renascenc» («Возрождение христианства»)».

Как могло осуществиться это возрождение? Реформаторы указывали на жизненную силу христианства в апостольский период, засвидетельствованную в Новом Завете, и утверждали, что возможно и необходимо воссоздать дух и форму этого значимого периода в истории христианской церкви. Нужно было вернуться к Новому Завету и его первым толкователям, чтобы научиться у них. Это были основополагающие документы христианского мира, первоисточник христианской веры и практики.

«Основываясь на великой традиции ветхозаветных пророков, реформаторы бросили вызов религиозным лидерам своего времени. Последние были виноваты в терпимости к добавлениям и искажениям христианской веры - добавлениям и искажениям, которые отражали интересы церковных казначеев и народных суеверий». Настало время избавиться от таких добавлений и искажений посредством последовательного обращения к верованиям и практике ранней церкви, которые рассматривались как образцы.

Этот акцент на раннем христианстве как норме или точке отсчета позволяет нам понять, почему реформаторы уделяли такое большое внимание Новому завету и ранним христианским писателям, обычно известным как «Отцы Церкви» или «патристические писатели». «Именно в этих писаниях можно было найти схему реформации и обновления церкви». Здесь можно было найти первоначальные идеалы христианства. Таким образом, издание первого греческого Нового завета и первого сборника трудов Августина (которого большинство реформаторов считало основным патристическим писателем) были краеугольным камнем программы реформ.

«Возникновение гуманизма рассматривается многими реформаторами как промыслительное, так как огромные успехи, достигнутые еврейскими и греческими исследованиями в области классических текстов в Западной Европе, проложили путь непосредственному знакомству с текстом Писания, заменившего ненадежный латинский перевод - Вульгату». Новая текстуальная и филологическая техника, освоенная гуманистами, рассматривалась как ключ к новозаветному миру и, следовательно, подлинному христианству.

Данная глава содержит анализ религиозных взглядов Ульриха Цвингли. В своих сочинениях швейцарский реформатор касается многочисленных религиозных проблем, которые волновали умы и могли быть непонятны его современникам. В нашей работе представлен анализ не всех, но основных, фундаментальных вопросов, которые являются базой учения Цвингли. К таковым можно отнести: вопрос о том, что представляет собой религия; какова сущность Бога; что такое человек; каково место Евангелие; соотношение греха и закона; проблема таинств; поклонение статуям и иконам; доктрина предопределения и оправдания верой.

Давая определение понятию «религия», Цвингли опирается на Цицерона, его сочинение «О природе Богов»: «Цицерон в своем труде «О природе богов», во второй книге, высказывает мнение, что слово «религия» произошло от слова «перечитать», ибо благочестивые люди прилежно и добросовестно взвешивают все снова и снова, и словно перечитывают то, что относится к почитанию богов. И мне кажется, что это наиболее подходящий смысл слова». Под религией Цвингли понимает благочестие христиан, а именно - веру, образ жизни, молитвы, порядок богослужения, таинства. Он различает «истинную» и «ложную» религию, которую называет суеверием.

Прежде всего, Цвингли выделяет субъект и объект религии: «Поскольку религия подразумевает две величины - кого-то, кто религиозно почитается, и кого-то, кто религиозно почитает, то, прежде всего, я должен повести речь об этих двух сторонах. То есть: поскольку Бог есть тот, к Кому обращена религия, и поскольку человек есть тот, кто со своей религией обращается к Богу, нельзя говорить о религии не познав, прежде всего, Бога и человека».


.1 Фигура Бога в интерпретации Ульриха Цвингли


Учение о Боге исходит из единственности Бога и Его качеств: благости, истинности, всемогущества. Цвингли говорит о том, что человек не может понять сущность Бога. Что есть Бог превышает человеческое понимание, но что Он существует, вполне доступно человеческому разуму.

Многие мудрецы приходили к тому, что не сомневались в наличном существовании Бога. Некоторые, правда, распределяли бытие Бога на различных богов, что, несомненно, Цвингли объясняет ограниченностью разума, который не отваживался приписать ту силу и то величие, какими должен обладать Бог, лишь одному Богу. Другие все-таки ощущали свое малодушие по отношению к Богу и торопились приписывать наличное бытие Бога не многим богам, а одному-единственному. «Поэтому они и пришли к тому, чтобы объявить: «Существует только один-единственный Бог». Правда, они, - поскольку дух человеческий слаб, - не придали большого значения тому, чтобы твердо держаться этого познания Бога, но довольствовались тем, что признали Бога и удовлетворены были этим; однако они пренебрегли необходимостью жить по воле этого Бога».

Цвингли делает вывод о том, что почти все язычники были единодушны в том, что Бог существует, только одни делили Его на многих богов, другие - на немногих и лишь единицы допускали, что Он один-единственный. «Но и Им они вначале пренебрегали из-за духовной косности и доверия к своей собственной мудрости; они думали о Нем все, что приходило в голову, и они почитали Его так, как им хотелось».

«Однако верующие - так вошло в обычай называть всех тех, кто верует, т.е. благочестивых, или подлинных почитателей Бога, - суть те, кто верует в то, что, как они полагают, существует один-единственный всемогущий Бог, и что веровать следует единственно в Него». Но возникает закономерный вопрос, откуда благочестивые люди создали такое представление о Боге, и что они делают неизвестную силу своим Богом не по образу язычников? «Это происходит через силу и милость Того, в Кого верят; ибо что касается сущности и природы человека, то между верующим и неверующим нет никакого различия. Каждый мог бы заблуждаться в отношении богов, если бы некая высшая сила человеческий дух, по природе склонный ко всякого рода заблуждениям, не призывала и не привязывала к себе».

Очевидно, по Цвингли, что благочестивые веруют в то, что существует Бог и что мир - Его творение и т.д., потому, что они научились этому от Бога.

Но что собой представляет Бог? «Это мы знаем не больше, чем знает жук, что из себя представляет человек. Во всяком случае, бесконечное и вечное божественное отличается от человека намного больше, чем человек от жука, ибо сравнивать друг с другом творения значительно проще, чем творения с Творцом. И все преходящее намного ближе и родственнее одно другому, чем вечному, безграничному божественному, несмотря на то, что отражения и следы божественного можно, как утверждают, найти в творениях».

Человек никоим образом не может достичь собственными силами познания того, что есть Бог. Для Цвингли не вызывает сомнений, что учиться тому, что есть Бог, следует у самого Бога. «Если кто считает, что его знание о Боге, полученное иным путем, нежели от самого Духа Божьего, истинно, то это не что иное, как люциферова и прометеева дерзость».

Итак, становится ясно, что то, что теологи привнесли в представление о Боге из философии - обман и ложная религия. Если же некоторые из теологов высказали о Боге нечто истинное, то это исходит из уст Бога, посеявшего и среди язычников семена своего знания. «Но мы, которым вещал сам Бог через Своего Сына и через Духа Святого, должны искать ответ на вопрос «Что есть Бог?» не у тех, кто будучи обманутым человеческой мудростью, погубил полученное действительно от Бога, но в Священном Писании. А именно, как только люди начали пренебрегать Священным Писанием, впали они во всевозможные фантазии, т.е. в фантазии философии; философам поверили, им доверились, и не только начали думать о Боге то, что сами хотели, но и других принуждать к тому, чтобы соглашались с выдуманным ими самими относительно Бога». Эти философски настроенные теологи судят о Боге по своему усмотрению. Но они не разрешают, чтобы их противники судили о них равным образом по своему усмотрению. Следовательно, они считают самих себя более важными, чем Творец. «Это - дерзость плоти, которую выдают за теологию. Мы хотим узнать, что есть Бог, из Его собственных уст, дабы не загнивать в наших измышлениях и не становиться мерзостью».

Цвингли абсолютизирует Писание как единственный источник откровения и соответственно решительно утверждает бессилие человеческого познания. Все то, до чего можно дойти «своим умом», как и все, что можно ощутить каким-либо напряжением своих чувств, никакого отношения к откровению не имеет. Откровение - это «по определению» то, до чего человек сам дойти не может. Любые рациональные догадки о боге ведут лишь к заблуждению. Более того, можно сказать, что чем «хитрее», убедительнее догадка, тем глубже заблуждение. И по отношению к этому принципиальному, абсолютному незнанию любые градации и оценки, любые «больше и меньше» утрачивают смысл. Аристотель не ближе к знанию бога, чем дикарь.

Знание бога могло быть (и было) получено лишь от самого бога. Все необходимое для спасения знание раз и навсегда дано в Иисусе Христе и зафиксировано в Писании. При этом знание, даваемое откровением, остается таким же в принципе недостижимым для человеческих способностей, как для них недостижимо богопознание без откровения. Как человек не может «своим умом» додуматься до того, что бог стал человеком, так оп не может и понять, что это значит. Знание откровения - это знание того, что по сути своей не может быть понято. И такое знание может быть лишь знанием веры.

Цвингли заключает, что Бог, существует посредством самого себя, придает бытие всем вещам, и придает его так, что они не могли бы существовать никаким другим образом и ни одно мгновение, если бы не существовал Бог: Он, являясь сущностью и жизнью всех вещей, всем правит.

Бог, как первопричина, не только является тем, из чего все происходит, все движется и живет, но Он в то же самое время мудрость, знание и провидение, и притом так, что от Него ничего не укрыто, ничто не остается неизвестным. «Ибо высочайшее благо, которым Он является, не было бы Богом, если бы Он в то же время не был высшей мудростью и провидением. А именно, если бы существовало что-нибудь, что могло бы оставаться скрытым от Бога, тогда, конечно, мудрость Бога и Его знание не были бы совершенными; и если что-нибудь упорядочивалось бы некоторым другим провидением, отличным от Его провидения, то провидение Бога было бы парализованным и неполным и не было бы высочайшим и полнейшим; ибо, оказавшись в чем-то несостоятельным, оно было бы и неполным». Таким образом, лишь Бог - то, что совершенно, т.е. абсолютно, Кто ни в чем не испытывает недостатка и Кто имеет все, что подобает высшему благу.

Итак, ничто не может укрыться от Бога, ничто не может уклониться от Его совета или распоряжения или же нарушить их. «Но если мы, проявляя дерзость и недоверие, требуем от Него отчета о Его намерениях и спрашиваем, почему Он сотворил блоху, слепня, осу, шершня, т.е. существа, враждебные людям и зверям то этим мы выявляем лишь необузданное и бесполезное любопытство, свойственное женам».

Итак, все, что Цвингли говорил о познании Бога бесполезно, если к этому не добавляется вера. «Никто не может поэтому упрекнуть меня в том, что я учил богопознанию на основании человеческих убеждений. Ибо, во-первых, я опирался единственно на Слово Божие. Во-вторых, я ясно показал, что выше человеческих сил прийти к познанию Бога и поклонению Ему. Он хотел бы, чтобы за труды Его рук признавали Его единственным подлинным Богом, Господом, Спасителем, Помощником, Силой, Жизнью, Светом, Отцом, Полнотой всего блага, Дарителем, Благосклонным, Благонамеренным, Тем, Кто хочет отдать себя безвозмездно - ибо все это мы понимаем под именем Бога. Ведь если мы не думаем о Боге так, мы никогда не будем полагаться лишь на Него, никогда не поспешим единственно к Нему, никогда не будем жаждать Его от всего сердца и изо всех сил».

Мысль о том, что Бог непостижим, что он выше любого знания позволяет сделать следующий вывод. «Если Бог несоизмерим ни с чем земным, значит, он принципиально недоступен земному разуму и его откровение в Писании «несоизмеримо» теологическими формулами (и никакая организация не может претендовать на знание абсолютной истины). Если Бог несоизмерим со всем земным, значит, он несоизмерим и с нашей земной моралью, мы не можем приписывать ему нашу мораль и ожидать от наших моральных действий спасения». Бог настолько велик, что никакое человеческое действие не «свято», не приближает к Богу более, чем какое-либо другое, и ни один человек не более «свят», чем другие, не ближе к Богу других людей, но именно поэтому все люди святы.

Взгляды Цвингли на фигуру Бога оказали влияние на Ж. Кальвина. В своем учении о Богопознании Кальвин исходит непосредственно из Цвингли. Для Кальвина все детали мира, все его мелочи непосредственно определяются волей Бога. «Камень с горы не упадет без воли Бога, как и солнце восходит лишь по воле Бога».


.2 Человек в понимании Ульриха Цвингли


Новое, созданное реформаторами представление о Боге неразрывно связано с новым представлением о природе человека. «Средневековый католицизм ставил человека бесконечно далеко от бога, но при этом сохранял как бы некую нить, цепочку, связующую его с богом. Это видно из того, как католицизм трактовал библейский миф о грехопадении. Если так можно выразиться, католицизм «смягчает» силу падения Адама. Что утратил при падении Адам? Он утратил «подобие бога», те особые «сверхприродные» дары - бессмертие тела, контроль разума и воли над телом, контроль над внешней природой, которые составляли его блаженство и облегчали ему возможность безгрешной жизни. Но это именно «сверхприродные» дары. Природу свою и «образ божий» - бессмертную душу, свободную волю и разум - он сохранил. Так как природа человека осталась неизменной, и в ней самой по себе нет ничего «принципиально порочного», умерший новорожденный младенец, даже если он не крещен, попадает не в ад, а крещеный - обязательно в рай. Он так же чист, как Адам до грехопадения. Взрослый человек - в ином положении. У него сохранилось устремление к богу - к добру и к истине, что видно, между прочим, в доблестях и мудрости язычников. Но так как низшая сфера его существа, тело, уже не под контролем высших - разума и воли, то и прийти к богу, спастись он без посторонней помощи не может. Таким образом, разрыв человека с богом, связанный с падением Адама,- это как бы удаление на громадное, но измеримое и в какой-то мере преодолимое расстояние. Но где есть измерение, там есть иерархия. Человек включен во множество иерархий, на вершине которых бог. Во-первых, это его, так сказать, внутренняя иерархичность. У него есть высшие сферы (разум, воля), которыми он близок к богу, соприкасается с ним, и низшая - плоть. Это, во-вторых, иерархия грешников и святых: есть люди, которые ближе к богу своей жизнью, своими заслугами, и люди, далекие от бога. Эта иерархия начинается в видимой церкви (миряне, священники, епископы, папы) и завершается на небесах (святые, апостолы, дева Мария); человек включен в эту иерархию и благодаря ей одновременно отдален от бога и связан с ним».

«Для реформаторов знание величия бога есть одновременно знание человеческого ничтожества. Как пишет Кальвин, одно знание обусловливает другое и без него невозможно. Не зная бога, мы обязательно будем принимать относительно меньшую грязь за чистоту, меньшую глупость за мудрость и т. д., как привыкший лишь к черному человек, увидев серое, решит, что это - белое».

«Меньше Лютера Цвингли имеет в виду отдельного отчаявшегося грешника, который борется за уверенность в своем личном спасении, скорее эгоистичного человека, основной недостаток которого навлекает беду на всю общественную жизнь. Это объясняет этические и социально-этические уклоны проповеди Цвингли. Христос должен выводить из глубокого этического и общественного расстройства».

Цвингли уделяет огромное внимание природе человека, «ибо человеческое сердце находится столь далеко, что обойти в короткое время все его убежища и укромные местечки столь же трудно, как измерить океан и очистить авгиевы конюшни».

«Познать человека столь же трудно, сколь и поймать каракатицу. Ибо как она прячется для самозащиты в свой чернильно-черный секрет, так и человек, заметив, что его хотят понять, сразу же напускает на себя столь густой туман лицемерия, что никакой Линкей и никакой Аргус не смогли бы ухватить его сущность».Человеческое сердце скрывает свои намерения настолько старательно и с таким умением, что никто кроме его самого не может знать их.

По Цвингли человек не может быть познан человеком: «Так, он дерзко отрекается, столь ловко притворяется и лицемерит, что, если ты полагаешь, что поймал его в одном месте, он давно уже скрывается в другом». Например, «если ты говоришь: «Пророк прямо объясняет, что человеческое сердце преисполнено злом», то человек в мгновение ока ускользает от тебя и говорит, что «зло» означает здесь «склонность ко злу», а пророк хотел сказать это не обо всех людях».

Следовательно, человек не может проникнуть в тайну человеческого сердца. Только Бог, который сотворил человека, знает все его уловки, и как человек ими пользуется. Итак, следует искать познания человека у Бога.

Бог сформировал человека по своему образу и поместил в райские кущи. Бог разрешил человеку есть все плоды, кроме плодов от древа познания добра и зла. Это запретил Он Адаму со словами: «А от древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в тот день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». Таким образом, Адам был изначально наделен свободной волей, и мог следовать или не следовать Богу и Его заповеди по своему желанию. Смерть Адама зависела от нарушения запрета, и только от него самого зависело, жить ему или умирать. «Отсюда следует: если бы Адам не вкусил от древа - т.е. от плода древа познания добра и зла - он со своим потомством остался бы в живых…»

Дьявол позавидовал безмятежности и блаженству человека и уговорил жену Адама отведать плод, сказав, что Бог запретил плоды из страха за свое господство, ведь вкусив плод, человек стал бы богоравным, то есть знающим зло и добро. Адам вкусил плод и умер вместе со своим потомством.

Далее Цвингли рассматривает, какой смертью умер Адам, вкусив плода запретного древа. Во-первых, не вызывает сомнений, что Адам умер не сразу после того, как вкусил плод, после этого он жил многие столетия. «Смерть, наступившая мгновенно, не была смертью тела; следовательно, поразившая его на месте смерть, была смертью души. Ибо телесная смерть была послана за грех и последовала за смертью души».

В чем же причина поступка Адама? Вследствие чего он предал свою бессмертную душу? Адам хотел стать богоподобным. Если бы это ему удалось, он узнал бы собственными силами, что есть добро и зло. Цвингли говорит, что причиной поступка Адама было самолюбие. «Следовательно, эгоизм был причиной того, что Адам последовал плохому совету своей жены».

Итак, человек впал в вину через себялюбие, и вследствие этого преступления, был осужден. Таким образом, человек выродился, он думает и поступает по-своему, делает только то и стремится лишь к тому, чего желает плоть. Цвингли говорит о том, что к злу расположено не только все мышление человека, но что он неустанно размышляет о зле и находится в его власти, и это происходит постоянно. «Итак, зол - образ мыслей, зол - нрав человека с юности, ибо человек - плоть, любит себя, падок до славы, похоти и богатства, как бы он ни отрицал и ни оправдывал это».

Адам стал рабом и слугой греха. «Следовательно, по доброй воле и по своей охоте - щадящая фальсификация тут неуместна - продал себя наш родоначальник в рабство греху». Но кто раб, тот находится в положении, когда он не может слушать никого другого, кроме своего господина, которому он обязан служить. Поэтому человек стремится к тому, что велит ему его господин - грех.

«Рожденное от плоти есть плоть». Отсюда следует, что все, кто родились из чего-то мертвого, и сами мертвы. Как только Адам отвернулся от Бога и повернулся к себе самому, стал любить себя больше, чем Бога, он стал полностью плотью. А поскольку он стал плотью, он умер. Следовательно, мертвый Адам не может породить никого, кто не был бы подвержен смерти.

Цвингли говорит о том, что человек нуждается в Боге как в своем наставнике для самопознания не меньше, чем для богопознания: «Ибо если не хватает веры, на основании которой человек убеждается, что все сказанное Богом истинно, то он, человек, познает себя столь же мало, сколь мало плоть является духом». Пока мы плотские, мы не познаем самих себя, потому что плоть никоим образом не отвергает себя, она постоянно считает себя первостепенной и значительной и даже полагает себя Богом. Оттого для познания самого себя вера столь же необходима человеку, как и для познания Бога.

Таким образом, резкое противопоставление Бога и творения проходит через всю реальность и даже не снимается вочеловечиванием Христа. Христос, сын Божий, своей смертью на кресте исполнил требование Божьей справедливости и, таким образом, вызволил человеческую природу из рабства греха. Из подобного понимания Бога Цвингли сделал заключение о всеобъемлющем провидении Бога и вывел его антропологическое следствие: свободной воли не существует. «Такие религиозные феномены, как евхаристия, отпущение и разрешение грехов при таинстве исповеди, общение святых, почитание икон, должны считаться обожествлением человеческих сущностей и находиться на том же самом уровне, что и ложное поклонение, против чего борется Цвингли. Таким образом, все, что имеет вид материализации спасения, отвергается как обоготворение творения и ложное богослужение». А. А. Микешин считает, что «христоцентрический павликанизм в учении Цвингли проявился, прежде всего, в том, что Цвингли опирался на идею апостола Павла об искуплении Христом своей жертвой грехов верующих и даруемом спасении человека через веру».

«Совершенно очевидно, что религия возникла тогда, когда Бог призвал к себе спасающегося бегством человека, в противном случае навсегда отпавшего бы. То, что человек видел свою наготу, означает: он понимал, что его вина столь велика, что у него не остается надежды на возвращение милости. Но Бог был милостивее, Он сжалился над упрямым беглецом и его ужаснувшейся душой; как добрый Отец, ненавидящий сумасбродство и заносчивость своего сына, Он ласково зовет потерянного и отчаявшегося и спрашивает его: «Адам, где ты?». Но Он спрашивает ради злосчастного человека, чтобы тем яснее попрекнуть его виной; ибо Адам не знал, где он находится. Дрожащий от страха, терзаемый угрызениями совести, он должен был понять, что с отчизной, уютным очагом покончено; он должен был признать, что слова его Господа были истинными: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь».

Человек всегда должен вспоминать о том, где и в каком положении он находился, когда Бог милостиво окликнул его. Здесь, как полагает Цвингли, началась религия, или лучше: «любовная доверительная связь, ибо она господствует между родителями и детьми, между Богом и человеком. Злосчастный человек понимает: я не заслужил ничего, кроме гнева. Поэтому он отчаивается и страшится Бога. Но посмотрите, как велика любовь Отца к заблудшему сыну! Он спешит к нему и удерживает упрямца от безбожной дерзости. Что это если не отеческая любовь к сыну?»

Вера или религия, таким образом, есть следующее: «человек ставится Богом перед самим собой как перед зеркалом, так что тот осознает свое неповиновение, свою измену, свое бедствие не меньше, чем Адам. После этого он совершенно отчаивается; но в то же время Бог раскрывает ему обширные недра своей доброты, и человек, уже совершенно отчаявшийся, видит, что у его Творца и Отца еще осталась милость для него. И эта милость нечто столь несомненное и во всякое время наличное, что нельзя вырваться из руки Того, на Чью милость опираются. Благочестие, религия, следовательно, является такой привязанностью, когда Отцом имеют Бога и незыблемо доверяют Ему, как высшему благу, сознавая, что единственно Бог обладает мудростью и силой исцелять наше горе, предотвращать все зло или же менять к своей славе и на благо своих сторонников. Они расположены так, чтобы иметь Бога своим Отцом; они усердствуют и в том, чтобы всегда заново обдумывать, мысленно взвешивать и принимать в расчет, каким образом угодить Богу и как склонить Его на свою сторону».

Отсюда можно сделать вывод, что требует подлинная религия, с другой стороны, нетрудно понять, что собой представляет ложная религия. Подлинная религия, или благочестие, заключается в том, что люди придерживаются одного-единственного Бога. «Благочестивые слушают единственно своего Господа, Который оторвал их от плоти и связал с собой, так что они хотят слушать только Его…» «Отсюда следует, что благочестивый не может питаться никаким иным словом кроме божественного. А именно, если он верит единственно Богу, то он становится верующим также единственно через Слово Божие, но если он становится верующим через него, то он также не воспринимает никакое иное слово кроме Божьего. Благодаря этому становится ясно - и не только из Священного Писания, но и из сущности веры, - что никакое слово творения не может приниматься за божественное слово; ибо через слово творения совесть не приходит к успокоению и миру. Следовательно, от себя мы ничего не можем добавить к Слову Божию, и ничего не можем отнять от него по своей дерзости».

Итак, легко отличать ложную религию от истинной. Ложная религия, ложная набожность та, которая доверяет кому-то иному, кроме Бога. «Кто доверяет творениям - сколь бы значительными они ни были, - благочестив неистинно». Неверующие - это те, кто воспринимает человеческое слово так, как если бы оно было Словом Божиим. «Поэтому, когда мнения и положения людей или церковных соборов приравнивают к Слову Божию - это безумие и злейшее безбожие».

Таким образом, «наведенный католицизмом «мост» между человеком и богом разрушается; миф о грехопадении подвергается повой трактовке. Реформаторы отказываются от уменьшающего «масштаб» грехопадения, разделения «образа» и «подобия». В грехопадении, полагают они, произошло полное повреждение человеческой природы, относящееся не только к грешной, неподконтрольной плоти. Повреждение - «тотально», оно охватывает и ум и волю. Человек утрачивает возможность богопознания (ум его эффективен лишь в низшей сфере - наук и искусств) и свободу воли к добру. Оп весь пронизан похотью. Отсюда вытекает, что спасение может быть даровано греховному человеку лишь по свободному и произвольному решению бога, а не за заслуги; субъективным эквивалентом спасения признается вера - «дар божий». Но хотя вера и порождает устремление воли к добру, она не изменяет природу, верующий также пронизан похотью. Он ведет с собой постоянную борьбу, которая в принципе не может увенчаться успехом. Как пишет Кальвин, душа спасенного «разделяется на две части, между которыми постоянное противоречие... Отсюда борьба, которую ведет верующий всю жизнь.» «И это, - добавляет он, - не пустое спекулятивное рассуждение... но учение, подтвержденное практикой, истину которого мы испытываем на себе». Человек никогда не станет святым в католическом значении этого слова. Он никогда не выйдет из состояния «несоизмеримости» с богом, не приобретет «заслуг».

Но разрушение «мостов» между Богом и человеком оборачивается немыслимым ранее приближением к Богу простого, рядового человека - мирянина и грешника. Поскольку человек поврежден весь, и в высших и в низших сферах его природы, постольку занятия, связанные с этими высшими сферами, не имеют большей ценности по сравнению с низшими видами деятельности. «Занятия теологией не более приближают человека к богу, чем занятия кузнечным делом. Поскольку повреждена природа всех в равной мере, все оказываются в своей греховности равными друг другу».


.3 Место и роль Евангелия в религии по мнению Ульриха Цвингли


«В сердце большинства религиозных систем лежит ядро письменных текстов, которые считаются «авторитетными» - иными словами, имеющими постоянное значение для определения «формы» данной религии». У христиан, эти письменные тексты собраны вместе в Библии и часто называются Писанием.

Как хорошо известно, Библия является центральным документом западной цивилизации, источником христианских идей, оказывающим влияние также на образование и культуру. Реформация стала свидетелем процесса придания Писанию нового значения - или воссоздания «древнего» взгляда на важность Библии. «Принцип «Sola Scriptura» («одним Писанием») стал одним из основных лозунгов реформаторов в их попытке привести обряды и верования Церкви в соответствие с практикой «золотого века» христианства. Реформаторы низвергали папу и возводили на его место Писание. Каждое течение Реформации рассматривало Писание как источник, из которого оно черпало свои идеи и обряды. Однако пользоваться Писанием таким образом оказалось гораздо сложнее, чем можно было ожидать».

Для большинства средневековых богословов Писание было достаточным источником христианской доктрины. Иными словами, все, что имело существенное значение для христианской веры, содержалось в Писании. «Не было необходимости искать материалы по христианскому богословию в каком-либо другом месте. Были, конечно, вопросы, по которым Писание хранило молчание, - например, кто написал Апостольский Символ Веры, в какой точно момент совершения Евхаристии хлеб и вино превращаются в тело и кровь Христа, предназначен ли обряд крещения только для взрослых верующих». Церковь чувствовала себя вправе самостоятельно разобраться в этих вопросах, хотя эти суждения считались подчиненными по отношению к самому Писанию.

Однако к концу Средних веков концепция «Предания» приобрела большое значение в связи с толкованием и авторитетом Писания. «Хейко А. Оберман указал на то, что в период позднего средневековья были распространены две достаточно различные концепции Предания, которые он обозначает «Предание 1» и «Предание 2». Остановимся на этой концепции.

«К Писанию за поддержкой обращались не только ортодоксы, но и еретики. В ответ на различные споры внутри ранней Церкви и особенно угрозу гностицизма стал вырабатываться «традиционный» метод понимания определенных фрагментов Писания. Патристические богословы второго века, такие, как Ириней Лионский, начали разрабатывать идею авторитетного толкования определенных текстов Писания, которое, по их утверждениям, восходило ко времени самих апостолов. Писание нельзя было интерпретировать произвольно: его следовало толковать в контексте исторической преемственности христианской Церкви. Параметры его толкования были исторически закреплены и «даны». Оберман называет это понимание «Преданием 1». «Предание» здесь означает лишь «традиционный способ толкования Писания в сообществе верующих».

«Однако в четырнадцатом и пятнадцатом веках выработалось несколько другое понимание Предания. «Предание» теперь понималось как отдельный и самостоятельный источник откровения, данный в дополнение к Писанию. Утверждалось, что Писание хранило молчание по ряду вопросов, однако для устранения этого недостатка Бог позаботился о втором источнике откровения: устном Предании, восходящем к самим апостолам. Это Предание передавалось в Церкви из поколения в поколение. Оберман называет это предание «Преданием 2».

Подводя итоги, следует сказать, что «Предание 1» является доктринальной теорией одного источника: доктрина основана на Писании, а «Предание» относится к «традиционному способу толкования Писания». «Предание 2» является доктринальной теорией двух источников: доктрина основана на двух различных источниках - Писании и устном Предании. Верование, которое отсутствует в Писании, может, на основании теории двух источников, быть оправдано как восходящее к устному Преданию. Именно против доктринальной теории двух источников была, в первую очередь, направлена критика реформаторов.

В изучение и исследование Писания большой вклад внес гуманизм. Огромное значение, придаваемое гуманистами необходимости возвращения «ad fonts» установило приоритет Писания над его комментаторами, особенно средневековыми. К тексту Писания подходили непосредственно, а не через сложную систему толкований и комментариев.

Писание следовало читать на языках оригинала, а не в латинском переводе. Так, Ветхий Завет следовало изучать на древнееврейском (кроме разделов, написанных на арамейском), а Новый Завет нужно было читать на греческом. Растущий интерес гуманистов к греческому языку (который многие гуманисты считали непревзойденным по способности передавать философские концепции) еще больше усиливал важность, придаваемую новозаветным документам. «Ученый идеал позднего Ренессанса предполагал «trium linguarum gnarus» - «владение тремя языками» (древнееврейским, греческим и латинским)».

«Гуманистическое движение открыло доступ к двум существенным орудиям, необходимым для нового метода исследования Библии. Во-первых, открылся доступ к напечатанным текстам Писания на языках оригинала. Например, «Novum Instrumentum оmne», изданный Эразмом в 1516 г. открыл ученым доступ к напечатанному тексту греческого Нового Завета, а в 1509 Лефевре д' Этапле издал еврейский текст некоторых Псалмов». Во-вторых, стали доступны учебники по классическим языкам, что позволяло ученым изучить эти ранее недоступные языки. «Отличным примером такого рода материалов является учебник древнееврейского языка «De rudimentis hebraica», изданный Раухлином в 1506 г. Более распространены были греческие учебники: в 1495 г. алдинская типография выпустила издание греческой грамматики Ласкариса; перевод греческой грамматики Феодора Газского, сделанный Эразмом, появился в 1516 г., а в 1518 г. Меланхтон написал мастерский учебник греческого языка».

Гуманистическое движение выработало текстуальную технику, способную точно установить наилучший текст Писания. Эта техника была использована, например, Лоренцо Валлой для демонстрации поддельности знаменитого «Дара Константина». Гуманисты были склонны рассматривать древние тексты как своеобразные передатчики опыта, который можно было почувствовать, используя надлежащие литературные методы. В концепцию ad fontes входила мысль о воссоздании опыта, передаваемого текстом. В случае с Новым Заветом, этот опыт был опытом присутствия и силы воскресшего Христа. Поэтому Писание читалось с чувством предвосхищения: считалось, что благодаря правильному чтению и изучению Писания можно было воссоздать в шестнадцатом веке жизненность и волнение апостольской эры.

В своем «Enchiridion», который в 1515 г. приобрел огромное влияние, Эразм утверждал, что ключом к обновлению Церкви являются библейски образованные миряне. Духовенство и Церковь оставались в стороне: светский читатель Писания имел в нем более чем надежного проводника к основам христианской веры и особенно практики. «Эти взгляды, получившие широкое распространение среди светской интеллигенции Европы, несомненно подготовили путь для библейской реформационной программы Лютера и Цвингли в период 1519- 1525 гг.»

«Библия, - писал Уильям Чиллингворт, - я говорю: только Библия является религией протестантов». Эти знаменитые слова английского протестанта семнадцатого века суммируют отношение Реформации к Писанию.

Реформаторы основывали авторитет Писания на его связи со Словом Божиим. Для некоторых эта связь была абсолютной: по их мнению, само Писание и было Словом Божиим. Для других эта связь была несколько более опосредованной: по их мнению, Писание содержало Слово Божие. Тем не менее существовал консенсус по поводу того, что Писание следовало воспринимать как слова Самого Бога. «Само Евангелие могло говорить за себя, указывать на свое неадекватное восприятие и неточное истолкование и исправлять их. Писание могло как осудить позднесредневековую Церковь, так и показать пример для новой зарождающейся реформированной Церкви».

«Реформаторы настаивали на том, что авторитет пап, соборов и богословов является второстепенным по отношению к авторитету Писания. Это не означает, что они не имели никакого авторитета: в вопросах доктрины реформаторы признавали авторитет определенных соборов и богословов патристической эры. Это означает, что их авторитет основан на Писании и поэтому является вторичным по отношению к нему. Библия как Слово Божие должна стоять выше отцов Церкви и соборов. Реформаторы утверждали, что авторитет в Церкви вытекает не из занимаемой должности, а из Слова Божиего, которому занимающие эту должность служат. Традиционное католическое богословие основывало авторитет лица, занимавшего определенную должность, на самой этой должности (например, авторитет епископа основывался на в том, что он являлся епископом) и подчеркивало историческую преемственность епископского служения, восходящего к апостольским временам. Реформаторы основывали авторитет епископов (или служителей Церкви, занимавших равные им должности у протестантов) на их верности Слову Божиему».

Таким образом, принцип «sola Scriptura» включал в себя утверждение, что авторитет Церкви основывался на ее верности Писанию. Оппоненты Реформации, однако, смогли привести изречение Августина: «Я бы не поверил Евангелию, если бы меня не подвиг к этому авторитет католической Церкви». Разве само существование канона Писания не указывало на авторитет Церкви по отношению к Писанию? В конце концов, именно Церковь определяла, что является «Писанием» - и это, похоже, наводило на мысль, что Церковь была независима от Писания и имела перед ним приоритет. «Так Джон Экк, оппонент Лютера на знаменитом Лейпцигском диспуте1519 г., утверждал, что «Писание не является подлинным без авторитета Церкви». Это заявление ставило четкий вопрос о взаимоотношениях между Писанием и Преданием.

Принцип «sola Scripturа» казалось бы, исключает всякое указание на Предание в христианском богословии. Однако реформаторов, фактически, волновало исключение человеческих добавлений и искажений из библейского свидетельства. Идея «традиционного толкования Писания», воплощенная в концепции «Предания 1», была вполне приемлема для реформаторов при условии, что это традиционное толкование могло быть оправдано. Единственным крылом Реформации, которое последовательно применяло принцип «sola Scriptura», была радикальная Реформация, или «Анабаптизм». «Для таких радикалов (или «фанатиков», как называл их Лютер), как Томас Мюнцер или Каспар Швенкфельд, каждый человек, находясь под водительством Святого Духа, обладал правом толковать Писание так, как ему хотелось. Для радикала Севастьяна Франка Библия является «Книгой за семью печатями, которую нельзя открыть без ключа Давида, которым является просветление Духа». Таким образом, был открыт путь индивидуализму, и личное суждение отдельного человека было поставлено выше коллективного суждения Церкви. Так, радикалы отрицали крещение младенцев как небиблейскую практику (В Новом Завете не существует явных указаний на необходимость совершения данного ритуала). Аналогичным образом отрицались такие доктрины, как доктрины Троицы и Божественности Христа, как не имеющие достаточных библейских оснований.

«Таким образом, в основном, реформаторы была достаточно консервативны по богословским вопросам. Традиционные доктрины - такие, как Божественность Иисуса Христа и доктрина Троицы, - не отрицались на основании убеждения реформаторов, что эти традиционные толкования Писания были правильны. Были сохранены многие традиционные обряды (такие, как крещение младенцев) на основании веры реформаторов в их соответствие Писанию. Доктринальная критика была направлена против тех областей, в которых католическое богословие, казалось, далеко вышло за рамки Писания или даже противоречило ему. Поскольку большая их часть возникла в средние века, то неудивительно, что реформаторы говорили о периоде с 1200 по 1500 гг. как об «эре загнивания» или «периоде разложения», которые они были призваны реформировать».

Цвингли учит: «Посредством Христа мы доходим до раскаяния в нашей прежней жизни. Ведь без милости Бога человек не может познать ни себя самого, ни Бога. Из Божьей силы должно исходить то, что человек познает сам себя. Ведь если кто-то должен раскаиваться в своих заблуждениях, то он должен осознавать их таковыми; воистину, этого не совершает плоть, т.е. человек. Ибо плоть в этом деле столь слепа, что ни в коей мере не осуждает себя самое. Но если она осуждает самое себя, это происходит не благодаря ее собственной, а благодаря чужой силе. А эта чужая сила принадлежит не некой чужой плоти, ибо всякая плоть принадлежит к тому же роду. Следовательно, эта сила, ведущая людей к самопознанию, должна быть духовной».

Евангелие означает «благая весть»: «Но что из себя представляет эта благая весть, вытекает из слов Того, Кто был возвещен. Он разослал своих учеников с повелением: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет». Здесь мы слышим, прежде всего, что Евангелие является чем-то таким, что делает верующих блаженными».

«В центре религиозной концепции Ульриха Цвингли находится Евангелие и фигура Иисуса Христа. Авторитет Евангелие не нуждается ни в каком удостоверении Церкви. Священное Писание как запечатленное слово божие является единственным источником вероучения». Цвингли развивает позицию Евангелия, являющуюся христоцентрической. В частности, он указывает: «Кратко подытоженная сущность Евангелия состоит в том, что Господь наш, Иисус Христос, истинный сын божий, сообщил нам волю своего небесного отца, спас нас от смерти своей невиновностью и примирил с Богом».

Этим Цвингли с самого начала резко отказывает Папе в праве учить и наставлять. «Все, утверждающие, что Евангелие ничего не значило бы без засвидетельствования церкви, заблуждаются и богохульствуют». Для доказательства этого тезиса Цвингли приводит следующие аргументы, ссылаясь на Евангелие:

. Всякий, кто желает говорить об учении, ниспосланном свыше, т. е. об Евангелии, должен быть наставлен, удостоверен и запечатлен в этом Богом. Таким образом, понимание Евангелия зависит не от конкретного человека, а от того, привлекает ли Бог этого человека и просвещает его. «Раз это зависит единственно от Бога, никто никогда не сможет убедить другого в истинности Евангелия; на это способен лишь Бог».

. Познания Христа никто не сможет достичь под человеческим руководством, но лишь благодаря привлечению Богом. Цвингли ссылается на слова Христа: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня».

. Сам Христос говорит, что Писание свидетельствует о нем: «Исследуйте Писания: ибо вы думаете через них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют обо Мне. Но вы не хотите прийти ко Мне, чтобы иметь жизнь. Не принимаю славы от человеков». Цвингли указывает, что люди, упорствующие в неверии, не дают вести себя к Богу и требуют какого-либо знака, либо человеческих свидетельств. Христос, однако, не принимает никаких почестей от людей.

. Христос говорит в Евангелие от Иоанна: «Утешитель же, Дух Святый, которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит, т.е. сообщит вам все, что Я говорил вам». Т.о., научить всему, что нужно людям для знания о Боге, может Святой Дух. Ни один человек не может позволить себе учить других тому, чему учит единственно Дух Божий.

. Сам Бог пишет в сердцах людей свою волю и свой завет, поэтому никто не нуждается в узнавании подобных вещей от людей. « И хотя человек произносит слово Писания, это не его слово; и оно никого не трогает внутренне, если Бог не дарует просветления и не привлекает к себе человеческого сердца».

Обобщая вышесказанное, можно сделать вывод: «Всякий, правильно познающий Иисуса Христа, научен Богом, а не людьми; только тот слушает и учится чему-либо от Отца, кто в глубине своей души и в сердце просветляется и привлекается Им».Люди без милости и силы Бога не признают действительным не только Евангелие, но и вообще не в состоянии ничего понять. Множество людей (Собор) еще не означает, что они в состоянии повысить надежность понимания Писания. Здесь Цвингли ссылается на пример Христа, Илии, Павла, которые, находясь в противоречии с массой людей, выходили победителями из спора. Церковный Собор не может ошибаться, пока его участники остаются верны духу божьему. Но в этом случае и он не будет постановлять ничего иного, кроме предписываемого Писанием, вдохновленным Богом. «Если Церковный Собор собирается по воле Бога и ради Него, он не будет ликовать по этому поводу и кричать: «Собор! Собор!», но «Бог! Бог говорит то или это!..Если на ваших церковных соборах Христос единственная точка опоры и единственная цель, на которую они смотрят, исключительная сущность, руководящая ими, и единственная честь, искомая ими, тогда это происходит из Духа Божия. Но если они заинтересованы лишь в своей выгоде, репутации и чести, то это происходит от дьявола и неверия; ибо дьявол ищет собственную выгоду».

Таким образом, понимание Евангелие зависит не от проницательности человеческого разума, но «от просветления и наставления Духом Божиим». Третейский судья, способный решить вопрос о правильном понимании Писания, не требуется.

Фактически проповедь Цвингли можно резюмировать в двух известных девизах: «Sola Scriptura» (Одним Писанием) и «Solus Christus» (Только Христом). Эти девизы являются крайне радикальными с точки зрения традиционного богословия.

Учению об оправдании Лютера отвечает у Цвингли понимание Евангелия как наивысшего изъявления воли Бога, которое должно служить высшим руководящим началом не только для отдельных лиц, но и для общества.

Иисус Христос является истинным Сыном Божиим, он сообщил людям волю своего небесного Отца. Цвингли говорит о том, что «Христос пришел не только для нашего спасения, но и чтобы обучить нас подлинной любви к Богу и делу, требуемому от нас Богом, для того, чтобы мы узнали от Него, божественной мудрости, а не от самих себя, что угодно Богу и чего Он требует от нас». Христос спас людей от смерти своей невиновностью и примирил с Богом. «Поэтому Христос является единственным путем к блаженству для всех, которые когда-либо существовали, существуют и будут существовать». Если Христос - единственный путь и единственная дверь к блаженству, то из этого вытекает следующий тезис Цвингли: «Поэтому ошибаются ставящие другие учения наравне с Евангелием или же придающие им большее значение, чем Евангелию; они не знают, что есть Евангелие».

Все христиане должны неуклонно выступать за то, чтобы повсеместно проповедовалось только Евангелие Христа. Человек узнает из Евангелия, что он ничтожен и ни на что не способен без Бога, что Бог, несмотря на это, пожертвовал своим единственным сыном для спасения людей, «благодаря чему мы смеем приходить и приходим к Богу, то отсюда вытекает, что людям стоит проповедовать не что иное, как то, в чем кроется действительное спасение; а это Евангелие». «Христос также велел проповедовать единственно его; точно также Он предписывал проповедовать его всем человеческим существам». Вера в Евангелие заключает в себе спасение людей, а неверие - проклятие. Именно в Евангелии ясно находится вся истина.

Цвингли учит, что мы становимся блаженными, если верим в Евангелие: «Итак, кто верует и твердо полагается на то, что нашим спасением будет дарованное Богом по Его милости благо, а именно Сын Божий, тот обретает счастье. И наоборот, тот, кто не считает Христа своим спасением и своим единственным убежищем, будет проклят. И это полезно знать человеку, чтобы он мог остеречься проклятия». Кроме того, в Евангелие заключается вся истина. «Если мы хотим знать всю истину, то мы не можем узнать ее ниоткуда, кроме как от Христа, Который есть истина, путь и жизнь». У людей нет истины, всякий человек лжив. Отсюда Цвингли делает вывод, что никому не дозволено судить о Писании, люди должны полагаться только на слово Бога, которое может быть истолковано только им самим. «Он истинен и обещал давать нам, если мы Его об этом попросим. Поэтому я хочу просить Его, Источник всякой мудрости; Он наставит меня правильно». Истину узнают только те, кто будет полагаться на слово Христово. Священное Писание у Цвингли - высшее руководство. Жертва Христа на кресте запрещает другие средства и пути отпущения грехов.


1.4 Соотношение «закона» и «греха» в сочинениях Ульриха Цвингли


Для Цвингли закон является не чем иным, как вечной волей Бога. «Он говорит не о гражданских законах или отправлении богослужения, ведь, с точки зрения реформатора, они касаются только «внешнего» человека. К тому же «внешние» законы изменяются со временем в соответствии с обстоятельствами, как это можно часто наблюдать в гражданском праве. Но божественные законы, относящиеся к «внутренним людям», вечны. А именно, никто не отменит закона: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Воровство, клятвопреступление, убийство и т.д. всегда будут считаться грехами».

Итак, Цвингли заключает, что закон произошел от Бога. Следовательно, закон - не что иное, как учение о воле Боге, которое дает нам знать, чего желает Бог и чего не желает, что требует и что запрещает. Но то, что воля Бога остается вечной, что Бог никогда ничего не изменяет в законе, касающемся «внутреннего» человека, это явствует из слов самого Законодателя. «Христос говорит: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки». Но если мы должны совершать все наши действия по этому правилу, то оно должно быть вечным. Посредством закона <#"justify">Цвингли усиленно занимался сущностью греха, который кажется ему неисцелимой раной благодаря видимой природе. Он употребляет слово «грех» отнюдь не в смысле безвредного недуга. Грех - это коренной недуг, неизбежно ведущая к смерти рана, изначальная испорченность, смертельная болезнь. Цвингли показывает всю глубину греховности и отчужденности, от которых может освободить только Христос.

Католическое духовенство, в особенности Папа - преемник апостола Петра на престоле Римского епископа - считается наследующим так называемую «власть ключей», то есть особое право отпускать грехи на основе новозаветной заповеди: «Ты Петр, и на сем камне Я создам Церковь мою, и врата ада не одолеют ее. И дам тебе ключи Царства Небесного, и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах».

Но поскольку Христос освободил человеческую природу от греха, сакраментальное отпущение грехов не имеет смысла. Сила предписывать покаяние и снимать обеты воплощается в возвещении смерти Христа и, следовательно, в проповеди. Таким образом, Цвингли выступил против традиционной католической доктрины «власти ключей» и, в особенности, против сохранения Лютером обряда тайной исповеди

Но как освободиться от закона? «Мы освободились от закона не в том смысле, что то, чего требует закон, нам не нужно делать, ведь закон есть неизменная воля Бога. Мы освободились в следующем смысле: кто любит, все делает добровольно, даже самое трудное. Поэтому и умерил Бог огонь в нашем сердце, чтобы вместо любви к самим себе зажечь любовь к Нему. И Он желает, чтобы этот огонь горел. Если любовь горит в нас, то мы ничего не делаем по принуждению, но все - добровольно и с радостью. Ибо «любовь есть исполнение закона».

«Ранее закон исполнялся неохотно и лицемерно, потому что любовь не горела. Следовательно, один способ избавления от закона состоит в том, чтобы мы делали по любви то, о богоугодности чего мы знаем. Ибо это угодно Богу».

Существует и другой способ избавления от закона. «Христос избавил нас от этого проклятия закона, когда Он сам стал проклятием за нас, т.е. за нас был пригвожден к кресту. Христос, т.е. Тот, Кто подавил гнев закона, смягчил божественное правосудие, в силу которого Бог имел все основания обрушить на нас свою ярость, и успокоил его своим жестоким, перенесенным за нас крестом так, что Он не только сделал нас из слуг свободными, но даже избрал сыновьями. Но если мы сыновья - а мы несомненно являемся ими, - то мы стоим над законом. Ибо если нас освободил Сын, мы действительно свободорожденные».

Итак, человек свободен от закона, если место страха перед законом заняла любовь. «Ибо то, что Бог возлюбил нас настолько, что пожертвовал за нас своим Сыном - не воспламеняет ли это нас к тому, чтобы возлюбить Его больше всего другого? Для праведного и друга можно принять, пожалуй, и смерть; но Бог послал своего Сына для того, чтобы освободить нас через Него и сделать сонаследниками тогда, когда мы еще были врагами». А с другой стороны, люди освобождены от наказания закона, так как. Христос искупил своим страданием наказание, заслуженное людьми за грехи. «От греха, как болезни, мы освобождены в том смысле, что он не может нам вредить далее, поскольку мы полагаемся на Христа.».

Цвингли считает, что все те, кто верит Христу, становятся новыми людьми. «Каким образом? Разве они оставили старое тело и облеклись новым? Никоим образом, старое тело остается. Следовательно, остается и унаследованная болезнь? Да, она остается. Что же тогда обновляется в человеке? Сердце. Каким образом? Сердце до сих пор не знало Бога. Но там, где Бог не познан, существует лишь плоть, грех, себялюбие. Но как только познается Бог, человек видит себя изнутри и снаружи, и отвергает то, что он осознал; он видит, что все его дела, даже те, которые до сих пор считал хорошими, ничего не стоят. Итак, если сердце познает Бога просветлением небесной милости, то возникает новый человек; ибо кто полагался раньше на собственную мудрость, свои собственные дела, возможность и силы, сейчас надеется единственно на Бога; кто стремился раньше, не считаясь с благочестием и Богом, к тому, что надобно было ему, теперь стремится единственно к тому, чтобы ничего не сохранилось от старых привычек, но руководствуется волей Бога так, что не нарушает ее. И в то время как тело постоянно порождает лишь мертвые дела, новый человек оплакивает это несчастье и бедствие во веки веков».

Цвингли говорит, что человек - «неисчерпаемый, как водосточный желоб, источник грехов». Все снова и снова он грешит, и нет этому конца. Не есть ли христианская жизнь - постоянное покаяние? Люди должны постоянно каяться.

«Но если сердце, благодаря Духу Божию, не потеряло надежду, не станет ли тогда снова живой уже погубленная совесть? Следовательно, христианская жизнь состоит в следующем: никогда не позволять надежде на Бога через Христа поколебаться, даже если человек в силу слабости плоти не без греха. Тем не менее, он побеждает, потому что не покоряется греху и всякий раз снова поднимается в уверенности, что Тот, Кто сказал Петру, что следует прощать семьдесят семь раз, прощает не меньше раз, чем Он учил».

Итак, Цвингли различает три стороны освобождения от закона: устраняется пышность богослужения и церковное великолепие, признаются недействительными папское учение и постановления, предписывающие внешние средства спасения (наподобие поста, индульгенций и т.д.), верующий и полагающийся на Бога человек свободен от наказания за грех, а эта свобода проявляется в скромном и добродетельном образе жизни. «Реформация» понимается Цвингли прежде всего как освобождение от бесполезных действий и предписаний, и от нее ожидается общественно-нравственное совершенствование людей.


.5 Отношение Ульриха Цвингли к таинствам


«Термин «таинство» используется для обозначения ряда церковных обрядов и действий духовенства, которые имеют особое духовное качество, например, способность передавать благодать Божию». Основная мысль заключается в том, что таинства являются видимыми знаками невидимой благодати, они действуют как «каналы» этой благодати. Средневековый период признавал семь таинств: крещение, евхаристия, покаяние, конфирмация, брак, священство, миропомазание. Для оправдания их важности были составлены целые богословские системы.

К началу 1520-х гг. система таинств средневековой церкви все больше стала подвергаться критике со стороны реформаторов. Они предприняли последовательную атаку на средневековое понимание количества, природы и функции таинств и уменьшили число подлинных таинств с семи до двух (крещение и евхаристия).

Вопрос о таинствах представлял для реформаторов огромную важность. «Во - первых, с точки зрения реформаторов богословие таинств олицетворяло все плохое, что было в средневековом богословии. Оно, казалось, сосредотачивало в себе все пороки схоластики. До начала средних веков большинство ранних христианских авторов (за исключением, может быть, Августина) придавали относительно мало значения богословию таинств. Во многом выработка сложного богословия таинств является одним из наиболее важных достижений схоластических авторов». Важное место в программе реформаторов занимало исключение средневековых добавлений к ранним и более простым версиям христианского богословия. Необходимо было исключить схоластические искажения Евангелие. «Во - вторых, таинства представляли собой видимое лицо Церкви. Таким образом, реформирование таинств означало бы внесение заметных изменений в жизнь Церкви и общины». Для большинства мирян основное общение с Церковью сводилось к посещению воскресных служб. По этой причине кафедра проповедника была одним из наиболее важных средств передачи информации. Исходя из этого, становится понятным желание реформаторов и городских советов контролировать то, что с нее говорилось.

Основной службой средневековой Церкви была месса. Эта служба произносилась по установленному латинскому тексту, известному как «литургия». Реформаторы отвергали это по двум причинам. «Во-первых, месса произносилась по латыни, которую не понимало большинство мирян. Часто высказывалось предположение, что некоторые представители духовенства также не понимали значения слов: гуманисты позднего Возрождения, прекрасно знавшие латынь, иногда жаловались на священников, не умевших отличать падежи». Во-вторых, что более серьезно, обряд мессы был основан на ряде предпосылок, которые для реформаторов были неприемлемы. Им не нравилась теория «пресуществления», согласно которой во время мессы хлеб и вино при освящении, сохраняя свой внешний вид, превращались, соответственно, в Тело и Кровь Иисуса Христа. Их возмущало также мнение, что священник, совершающий мессу, выполняет доброе дело. Таким образом, реформировать литургию значило помочь изменить то, что люди думали о Евангелие.

Одним из наиболее эффективных путей, способствовавших делу Реформации, явился перевод литургии на национальные языки (чтобы все присутствующие в церкви понимали, что происходит). При этом были внесены изменения, исключены идеи, которые для реформаторов были неприемлемыми. Изменение идей, содержащихся в литургии, означало, конечно, изменение богословия таинств.

У Цвингли мелись серьезные опасения относительно самого слова «таинства». Под словом «таинство» одни понимают нечто великое и святое, освобождающее своей силой совесть от греха. Другие напротив считают такое понимание ошибочным, и говорят: таинство - знак священного дела. Это воззрение вполне принял бы Цвингли, если бы лютеране не добавляли: Если ты совершаешь таинство внешне, то, несомненно, очищение совершается внутренне. Третьи объясняют: таинство - знак, дающийся лишь тогда, когда сердце уже очистилось; оно служит удостоверением в том, что уже происшедшее внутренне, в душе является тем, что имеет значение через таинство внешне.

Цвингли возражает «великим мужам». «Прежде всего - современным, столь блестящим и удачливым писателям, которые, как кажется некоторым, придали миру другой облик и содействовали изменению его от грубости к благовоспитанности».

Здесь Цвингли делает два исключения: Эмзер и Экк; «ибо они - чума для учения Христа. Их дерзость вынудила меня высказаться против них несколько более резко и лично. Один из них, а именно Эмзер, без предупреждения так оскорбительно напал на меня, что я поступил бы вероломно по отношению к учению Христа - Его, не свое дело я делаю, - если бы уступил ему, трубившему в победную трубу прежде, чем он попался мне на глаза; нападение Эмзера заключалось в том, что он написал книгу против меня, опубликовал ее и заставил меня прождать шесть месяцев, прежде чем я получил ее. Другой же, Экк, замыслил коварно напасть на меня и погубить; одновременно он отправил глупые и совершенно лживые обвинения против меня на заседание представителей кантонов Конфедерации; если бы его план удался, со мной неизбежно было бы покончено и он мог бы дорого продать себя римским или немецким тиранам.».

«Sacrament», по Варрону - сумма штрафа, «жертвуемая тяжующимися сторонами; сторона, выигрывавшая процесс, получала свой залог или деньги обратно». Далее, «sacrament» -клятва. Наконец, слово означает военную присягу, которой солдаты обязываются подчиняться своему командиру и его приказам в соответствии с военным правом и законом.

Цвингли не имеет сведений о том, что в древности слово «Sacrament» употреблялось для священного и таинственного предмета; поэтому не использует его в этом смысле.

Так же мало Цвингли согласен с древним латинским переводом Нового Завета, передающим греческое «mysterion» словом «sacramentum»; «ибо слово «sacramentum» не выражает правильно смысла «mysterion»; я даже не знаю, какое латинское слово передает соответствующим образом выражение «mysterion»; «тайна» - шире, чем «mysterion», «святое» - уже».

Цвингли присоединяется к тем, кто в таинстве видит не что иное, как обряд вступления или заклад. «Ибо как стороны, участвующие в тяжбе, сдавали на хранение определенную денежную сумму, которую мог вернуть себе лишь выигравший тяжбу, так берут на себя обязательство, или же залог, те, кто освящается таинством, они дают и словно получают под залог то, что больше не вернутся к прежней жизни». Итак, Цвингли придерживается идеи таинства как клятвы или залога, таинство относится к нашей клятве послушания и верности друг другу. Следует помнить, что Цвингли был капелланом армии Швейцарской Конфедерации. «Основываясь на военном использовании клятв, Цвингли утверждает, что таинство является, по существу, объявлением верности отдельному лицу или сообществу. Точно так, как солдат клянется в верности своей армии (в лице генерала), христианин клянется в верности своим братьям по вере». Цвингли использует немецкий термин «Pflichtazeichen» («демонстрация верности») для обозначения сущности таинства. Таким образом, таинство является средством, при помощи которого человек доказывает Церкви, что собирается быть или уже является воином Христовым, и которое объявляет о его вере всей Церкви. При крещении верующий клянется в верности церковной общине, при евхаристии он прилюдно демонстрирует свою верность.

Поскольку таинство не может быть ни чем иным кроме посвящения или публичного вступления в должность, оно не в состоянии облегчить совесть, ибо единственно Бог может очищать совесть, единственно Он и проникает в совесть. «Итак, как должны попадать в сердце вода, огонь, масло, молоко, соль и грубые вещи подобного рода? Но если они не в состоянии проникнуть в сердце, как же они намерены очищать сердце? Или же, что означает очищение сердца? Быть может, прикосновение к сердцу чистой вещи? Но что может касаться сердца или же затрагиваться им? Ведь поскольку никакое создание, кроме единственно Бога, не может знать людей внутренне и внешне, также единственно лишь Бог может очищать совесть». Следовательно, те, кто полагает, что таинства имеют очистительную силу, находятся в полнейшем заблуждении.

Итак, таинства для Цвингли - знаки или обряды, которыми человек заверяет церковь в том, что он «либо кандидат, либо солдат Христа, таинства убеждают церковь в целом в твоей вере намного больше, чем тебя самого. Ибо если твоя вера не становится законченной каким-то другим способом, кроме нужды для подтверждения в обрядовом знаке, то она не вера. Ибо вера есть непоколебимая, твердая и безраздельная опора на милость Бога, как показывает Павел во многих местах».

В итоге Христос оставил нам после себя два таинства: крещение и причастие. Только их признает Цвингли. «Посредством них мы освящаемся и обязываемся следующим образом: крещением мы представляемся, причастием, при котором мы вспоминаем о торжестве Христа, мы выказываем, что мы суть члены Его церкви. В крещении мы получаем знак, символ, обязывающий нас жить по правилу Христа; в причастии мы приводим доказательство того, что мы верим в смерть Христа, ибо мы радостно и с ликованием принимаем участие в собрании тех. кто благодарит Господа за благо Его спасения, столь благосклонно доказанное Им нам Его смертью».

«Остальные таинства в значительно большей степени обряды, нежели знаки; ибо в церкви Божией у них нет никакого освятительного и обязывающего значения, поэтому они на полном основании должны быть устранены; они не введены Богом в церковь с целью какого-либо освящения и обязательства». Таким образом, Цвингли развивает теорию, согласно которой таинства являются лишь поводом для публичной демонстрации веры.


.6 Ульрих Цвингли о крещении


Христианин публично демонстрирует свою приверженность Церкви сначала при крещении, а затем при евхаристии. Крещение является «видимым вступлением во Христа».

Говоря о крещении, Цвингли в основном выступает против анабаптистов. То, что Цвингли считал Библию основой учения проповедников, вдохновило анабаптистов, основывавшихся на Библии. «Требование Реформации восстановить идеал первоначального христианства проповедники анабаптизма формулировали как требование избавить внутреннюю, духовную жизнь общины верующих от контроля властей светских и церковных. Проблема крещения взрослых не случайно оказалась в центре внимания, поскольку крещение младенцев яснее прочих таинств привязывало каждую религиозную общину к определенной социальной организации. Цюрихские анабаптисты в 1521 г. своим требованием крещения взрослых указали на несогласие с программой Цвингли».

«Конрада Гребеля (1498-1526) можно считать основателем швейцарского движения анабаптистов. Он родился во влиятельной семье патрициев и получил хорошее образование в университетах Вены и Парижа. После обращения в 1522 году он тесно сотрудничал с Цвингли до 1525 года». По мнению Гребеля, христианская церковь должна включать не всех, но лишь избранников, людей, неподвластных регламентации со стороны церкви и государства. Цвингли порицался за уклонение от предписаний первоначального христианства. «Гребель и его единомышленники чтили больше Андреаса Карлштадта с его призывом устранить все римское, не особенно считаясь с реакцией властей».

«Георг Блаурок в 1525 году был перекрещен Гребелем, и затем он перекрестил самого Гребеля еще несколько человек. Сначала Цвингли хотел использовать свою методику дебатов для того, чтобы убедить анабаптистов отказаться от их взглядов, но когда это не удалось, совет прибегнул к более сильным мерам». В 1525 году совет Цюриха приказал Гребелю и Феликсу Манцу - другому образованному лидеру анабаптистов - воздержаться от проведения встреч по изучению Библии.

«Валтасар Губмайер (1481-1528), один из ранних немецких анабаптистов, получил великолепное образование и стал доктором богословия в университете Ингольштадта, где он учился у оппонента Лютера Иоанна Экка. Его пасторство в Валдшуте около швейцарской границы свело его со швейцарскими радикалами, взгляды которых он признал. Он и три тысячи последователей были крещены обливанием в 1525 году, и ему пришлось бежать в Цюрих от австрийских властей. Оттуда он уехал в Моравию, где стал во главе людей, бежавших от гонений Цвингли, а также тысяч моравских обращенных в анабаптизм».

Поскольку было очень много групп анабаптистов с небольшой разницей в догматах, обусловленной лишь тем, что верующие получили право толковать Библию как буквальный и конечный авторитет, трудно дать систематизированное, цельное описание анабаптистских взглядов. Однако существуют некоторые доктрины, которые разделяются всеми анабаптистами.

«Они утверждали, что Библия является конечным и непогрешимым правилом веры и жизни. Многие анабаптисты толковали ее буквально. Они полагали, что чистая Церковь должна быть свободной ассоциацией, возрожденной, а не государственной Церковью, ведь в государственную Церковь уже могут проникать неспасенные люди. Они также практиковали крещение верующих - сначала обливанием, а позже погружением». «Осуждение крещения детей как несоответствующего Писанию и требование перекрещиваться дали им название анабаптистов (перекрещенцев). Многие из них настаивали на полном отделении Церкви от государства и не хотели иметь ничего общего с государственными Церквами».

«Совершенно иначе представляли анабаптисты истинную церковь Христову. Это церковь святых, избранных, в среде которых должна господствовать величайшая строгость нравов. Специальных проповедников в ней не полагается. Поучать может всякий, почувствовавший наитие Святого Духа, внутреннее откровение. «Братья» не должны иметь ничего общего с остальным миром и всякого согрешившего против идеала святости должны немедленно изгонять из своей среды. Такой идеал церковного устройства, естественно, должен был вызвать и соответствующий идеал общественного устройства. Для общины святых и праведников государство и все его институты, конечно, излишни. Там, где царствует одна любовь, нет нужды в светских властях. Настоящий христианин не нуждается в судах, потому что не грешит. Он не убивает, не заключает в темницу; единственное наказание для согрешившего - церковное отлучение. Христианин не носит оружия, не воюет, не клянется - все это категорически запрещается Евангелием. Наконец в царстве любви и справедливости не может быть и речи о каком-нибудь неравенстве в правах. У христиан не должно быть частной собственности. Всеми благами земными они должны владеть сообща».

Анабаптисты требовали не только устранения феодальных повинностей, но и отмены деления общества на богатых и бедных. Проповеди, с которыми ходили по городам и селам кантона опоясанные веревками цюрихские «братья», были пронизаны непримиримостью. Один рассказывал, как «видел» Цвингли в аду, другой предсказывал гибель Цюриха по вине «старого дракона», третий слышал, как Папу на небесах называли антихристом. «Отказ платить подати, приносить присягу, занимать публичные должности, признавать авторитет светской власти в делах веры обеспечил анабаптизму такую популярность, что партия Цвингли встала по отношению к нему на путь репрессий».

Принципы сектантов были опасны, среди крестьян стали обнаруживаться революционные симптомы. Религиозная революция должна была неизбежно пошатнуть и все прежние правовые понятия. Как известно, чисто религиозная проповедь Лютера вызвала в массе крестьянства в Германии брожение, разразившееся крестьянской войной. В первой половине 1525 года пограничные со Швейцарией германские земли были охвачены ярким пламенем возмущения, начинавшим переходить и на швейцарские области. «В некоторых фогствах, по образцу 12 статей швабских крестьян, население также резюмировало свои требования в 27 статьях. Оно желало отмены крепостного права, барщины, десятины и других повинностей, свободного пользования землей, лесом и водами и настаивало на своем праве самим избирать и смещать своих пасторов». При таком состоянии умов проповедь анабаптистов, конечно, только подливала масла в огонь. Необходимо было предупредить, чтобы, по примеру Мюнцера, и швейцарские анабаптисты не сделались руководителями крестьянского движения. Благодаря тактичным распоряжениям власти готовившееся восстание было предотвращено.

Однако перекрещенцы остались непреклонными и продолжали свою пропаганду, несмотря на усиливавшиеся строгости против них. Цвингли имел с ними целый ряд публичных диспутов, убеждал их в частных беседах, опровергал печатно, но анабаптисты не поддавались никаким доводам из Писания, признавая истинным только собственное толкование его. Тогда совет решил действовать круто. «Цвингли преследовал анабаптистов безжалостно, лишал свободы, применял пытки и депортировал из страны». «Манц, несколько раз содержавшийся уже в тюрьме и каждый раз по освобождении принимавшийся за старое, был утоплен вместе с двумя другими вожаками (Гребель умер незадолго до этого), а другой главный проповедник анабаптистов, Блаурок, как чужестранец изгнан из страны (1527 г.)».

Давая определение крещению, Цвингли ссылается на Иоанна-Крестителя. «Иоанн, получивший имя «Креститель» от крещения, определил собственными словами, что есть крещение: обряд освящения и обязательства, через который проходят люди, желающие улучшить свою жизнь. Сейчас я говорю об основном крещении, которым крестятся желающие начать новую жизнь, а не о крещении, охватывающем проповедь и погружение в воду. Те, кто в наше время столь пылко борется против крещения детей, не осознают, что под «крещением» иногда понимается событие, состоящее целиком из наставления и таинства, а иногда - только таинство - можно сказать, знак; порой они борются как слепые».

«Креститель говорит так: «Я крещу вас в воде в покаяние». Что иное означает это, как не: «Я погружаю вас в воду, чтобы вы покаялись за вашу прежнюю жизнь, то есть, для того, чтобы вы устыдились вашей прежней жизни до такой степени, чтобы совершенно оставить ее и начать новую; этим знаком крещения я хочу лишь преподать вам, вам, несведущим в небесных делах, что отныне вы, поскольку вы хотите стать блаженными, должны начать совершенно иную жизнь; как тот, кто отмывается, становится словно новым человеком, так хочу я побудить вас прежде всего через видимый обряд крещения к омыванию прежней жизни».

Цвингли не считает, что Иоанн должен был начать крещение до того, как он начал учить, следовательно, он крестил приходящих к нему, не задумываясь, не зная того, воспринимают ли они его слово правильно или нет, а, также, не предъявляя к ним подобного требования. Крещение - освящающее и обязывающее таинство, которым отмечаются и считаются кающимися люди, желающие изменить жизнь и нравы. «И это покаяние было подготовкой к пришествию Христа. Ибо, оглядываясь на свою жизнь, человек не находит точки, на которую он мог бы опереться для своего спасения и в то же время ощущает, что ему недостает сил, чтобы отказаться от старой жизни и начать новую, а поэтому нуждается в руке, которая протянута ему в столь безнадежном положении».

На это сразу указал Иоанн, так как, зная, что покаяние приносит с собой отчаяние, он поспешил указать на то, что грядет Тот, Кто возродит разрушенные надежды, и сказал в Евангелии от Иоанна, так: «Я крещу в воде; но стоит среди вас и уже пришел Некто - ведь Он стоит здесь среди вас - Которого вы не знаете. Он-то Идущий за мною... Я недостоин развязать ремень у обуви Его. Он будет крестить вас Духом Святым и огнем».

Крещение Духом Святым является двойным. Одним крещением Духом омываются внутренне все, кто верит в Христа, ибо «никто не может придти к Христу, если не привлечет его Отец», «и все будут научены Господом». Второе крещение Святым Духом является внешним, схожим с крещением водой. «Богобоязненные, некогда окрещенные этим крещением Духом второго рода, тотчас заговорили «на иных языках». Эта речь, скорее, была знаком для других, слушающих людей, нежели для них самих, говорящих. Ибо те, кто говорил на иных языках, чувствовали внутренне в себе веру и просветление Духом, но другим это было неведомо о себе». Т.е. слушатели этих людей ничего не чувствовали в себе от веры и просветления духом. «Следовательно, Бог образовал языки благочестивых с иными словами, для того, чтобы другие могли познавать, что происшедшее здесь совершилось от Духа Божия».

«Следовательно, что касается Христа, крещение Иоанна предшествовало обоим крещениям Духом Святым». То есть крещение Иоанна водой предшествовало крещению Духом, совершаемому Христом. Это утверждение можно доказать так: тех, кого Иоанн приводил своей проповедью в ужас, он посылал к Христу, которого они еще не знали; но он обещал им, что они найдут в Нем спасение. «Ибо в первой главе Евангелия от Иоанна мы читаем: «Это происходило в Вифаваре, где крестил Иоанн. На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: «вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира. Сей есть, о Котором я сказал: «за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому, что Он был прежде меня. Я не знал Его; но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю». Здесь можно видеть, как крестил в воде Иоанн тех, кого он отправлял к Христу; и он крестил их для того, чтобы отправлять к Христу.

Перекрещенцы утверждали, что крещение Иоанна и крещение Христа - это разные вещи. Цвингли старается ослабить это утверждение с помощью обстоятельных объяснений Христос довольствовался иоанновым крещением, как для себя, так и для своих последователей. Если бы Его крещение давало нечто более богатое и более полное, то Он, без сомнения, вторично окрестил бы своих учеников и не позволил крестить себя самого по обычаю Иоанна.

Для Цвингли единственно важно доказать: существует лишь одно крещение, безотносительно к тому, называем ли мы его иоанновым или Христовым крещением. Итак, Иисус крестился таким же образом, как и остальные люди. «Ведь в Евангелии не говорится об измененном крещении; если бы подобное изменение имело место, его, несомненно, не оставили бы без упоминания; крещение Иисусом иным способом не было бы чем-то удивительным. Но ведь Сын Бога крестился от Иоанна, который крестил грешников, и в этом заключено нечто чудесное, а именно - непорочный Сын Бога, сам являющийся Богом, принял этот знак, который давался тем, кто должен был измениться». Иоанново крещение и Христово крещение суть одно и то же. «Ибо если бы речь шла не об одном и том же крещении, то Иисус крестил бы крещенных Иоанном еще раз через своих учеников».

Мнение Цвингли таково: что касается воды, то с самого начала нет никакого различия между Иоановым крещением и Христовым крещением. Нет никакого различия и в учении: «Поэтому сейчас мы должны правильно обдумать своеобразие обоих крещений. Как уже говорилось, Иоанн крестил для того, чтобы освятить в покаянии и обязать им, и он предсказал, что спасение воплощено в том, кто следует за ним; это Агнец, берущий на себя грех мира. Иоанн учил, что следует положиться на Него, Того, Кто, по его словам, шел за ним, то есть, на Христа. Следовательно, крещение от Иоанна требовало новой жизни и возлагало надежду на Христа. Это было освящение учением - ибо вода в обоих случаях была одинаковой. Христово крещение не требовало ничего другого. Ведь Христос начал проповедовать, так же как Иоанн, призывом: «Покайтесь». Но то, что надеждой был сам Христос, не Иоанн, - ибо он, Иоанн, сам не был светом, но указывал людям на Христа, - это не составило никакой разницы при крещении; оба крещения вели к Христу, то есть требовали новой жизни, которая должна была складываться по примеру Христа. Вообще, не означало различия и то, что крещение от Христа уже в момент своего совершения имело источник спасения, тогда как крещение от Иоанна предвещало его лишь в будущем; ибо участь тех, кто крестился крещением от Иоанна, и тех, кто - от Христа, была одинаковой, при условии, что они умерли до Христова вознесения».

Итак, Иоанн учил, что нужно исправлять жизнь и формировать ее по примеру Христа, к Которому он направлял, и он проповедовал, что Христос - наше спасение; Христос учил тому же самому, «ибо чего еще требует вся жизнь Христа, как не новой жизни, которая формируется по воле Бога и непоколебимо полагается на Христа? Отсюда следует, что, если освящение в учениях Иоанна и Христа было одинаковым, то и крещение водой в обоих случаях одно и то же». Своеобразие учения в обоих случаях одно и то же.

«Но что касается крещения детей, его правомочие оспаривается сегодня некоторыми людьми; если бы эти люди с равной решительностью питали отвращение к перебранкам, ссорам, поношениям и пристрастиям, как и к надменному и нетерпеливому поведению, то никто не смог бы воздать им хвалу по заслугам. Если ты спрашиваешь их, проклинаются ли крещеные дети или нет, то они отвечают: Нет. Если ты, напротив, спрашиваешь их проклинаются ли некрещеные, то они равным образом отвечают: Нет. Если же ты заключаешь: следовательно, основоположение: «Кто верит - а именно через проповедь и слушание Евангелия - и крестится, - тот спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет» - не может распространяться на детей, ибо это говорится взрослым, а не тем, кто не в состоянии слышать; то сообразно с этим дети, в особенности рожденные от верующих родителей, не могут исключаться из общего спасения, ведь в противном случае их положение было бы хуже, чем положение детей плотского Израиля; итак, если дети христиан принадлежат Богу не меньше, чем дети израильтян, кто же запретит им крещение в соответствии со словами Петра?» Здесь Цвингли опять спорит с перекрещенцами.

«Теология крещения Цвингли утверждает следующее. Во-первых, традиционное учение заблуждалось, приписывая искупительную силу таинства крещения и, в особенности, воде. Следуя положения, что ничто внешнее не может очищать или оправдывать нас, Цвингли в противоположность традиционной церковной доктрине и Лютеру, отвергает понятие крещения как выражения милосердия Божьего». Как и причастие, крещение является лишь знаком. Цвингли обосновывает необходимость крещения детей двумя аргументами: оно не предписывается, но и не запрещается Писанием. Но поскольку прообразы новозаветных таинств преподаны в ветхозаветных символах обрезания и Пасхи, дети должны подвергаться крещению. По свидетельству Писания, дети христиан принадлежат Богу, эта принадлежность должна выражаться в крещении. Более того, крещение обязывает детей вести Христианский образ жизни, а родителей - соответствующим образом воспитывать их. Еще и еще раз высказывал Цвингли предостережения: практика крещения взрослых ведет к выделению и дальнейшему обособлению группы людей, считающих себя безгрешными, а, следовательно, анабаптисты повинны в том, что не желают нести ответственность за благополучие общества.

5 ноября 1525 года Цвингли повторил свою точку зрения в «Ответе на книжку Бальтазара Хубмайера о крещении», в которой выступил против теологически наиболее образованного анабаптиста, бывшего профессора теологии в Ингольштадте, временно проживавшего в Цюрихе. В последний раз наиболее обстоятельно Цвингли разъяснял анабаптизм в «Опровержении козней перекрещенцев» (3 июля 1527 года). В этом труде Цвингли шаг за шагом сравнивал их взгляды со своими. К его высказанным ранее положениям добавился довод, что согласно развитию идеи Завета между Богом и человеком, дети уже принадлежали Богу. Бог обновил с Авраамом тот же самый Завет, который Он заключил с Ноем; Он приказал Аврааму совершить обрезание, как знак того, что даже дети, слишком маленькие, чтобы понимать значение происходящего, были вовлечены в этот Завет. Завет с Израилем Бог заново заключил и с христианами, чтобы представить израильтян одним народом, а христиан - одной Церковью. Единый договор с Богом объединяет Ветхий и Новый Заветы; разделяет же их только относительное различие. Цвингли связал избрание с идеей Завета. Подобно установлению Завета избрание предшествует вере, которая, сама по себе, становится возможной лишь вследствие происшедшего избрания; следовательно, анабаптисты, требуя веры как предпосылки к членству Церкви, тем самым искажали установленный Богом порядок Завета, где избрание предшествует приобщению к вере в Бога.


.7 Проблема причастия в реформаторских сочинениях Ульриха Цвингли


«Христианин отмечает историческое событие, породившее Христианскую Церковь (смерть Иисуса Христа) как знак своей преданности этой Церкви. Таким образом, евхаристия является воспоминанием об историческом событии, приведшим к возникновению Христианской Церкви, и публичной демонстрацией преданности верующего этой Церкви и ее членам». Такое понимание природы евхаристии подтверждалось Цвингли ссылкой на Евангелие «…сие есть Тело Мое». Эти слова были произнесены Христом во время Тайной Вечери накануне Его смерти и указывали на то, как Он хотел, чтобы Его вспоминали в Его Церкви. Христос как бы сказал: «Я вверяю вам символ Моего непротивления и свидетельства, чтобы пробуждать в вас воспоминание обо Мне и Моей доброте к вам. Когда вы будете видеть этот хлеб и эту чашу, поднимаемую во время памятной трапезы, вы вспомните обо Мне, принесенному за вас в жертву, как если бы вы видели Меня перед собой, как сейчас, сидящего за трапезой вместе с вами». Для Цвингли смерть Христа является центральным событием для самосознания и самопознания Христианской Церкви.

По учению Цвингли хлеб и вино служат лишь символами тела и Крови Христа, их вкушают только духовно, мысленно, очами веры. Евхаристия не предусматривает ни повторение жертвы Христа, ни Его присутствия при воспоминании. Евхаристия является воспоминанием о страданиях Христа, а не жертвой. «Цвингли настаивал на том, что слова «сие есть Тело Мое» не следует принимать дословно, что, таким образом, исключало мысль о реальном присутствии Христа при евхаристии. Как человек, отправляющийся в долгое путешествие, оставляет своей жене на память перстень, чтобы та помнила его до возвращения, так Христос оставляет своей Церкви знак, чтобы она помнила Его до дня Его второго славного пришествия».

Цвингли считает, что если бы сохранилось подлинное, соответствующее введенному Христом празднование причащения, то «в народ Божий, Церковь не могло бы прокрасться столь отвратительное кощунство» - а именно служение мощам: «Вместо того чтобы стать самим святыми, мы все думали скорее о том, чтобы либо трогать священные вещи, либо иметь их возле себя, во всяком случае, мы ревностно старались своими силами сделать святыми вещи, которые, пожалуй, вовсе не были таковыми. Если бы люди знали, каких денег стоило достижение поклонения праху набожного человека! Следствием было то, что мы поклонялись, обнимали и целовали дерево, камень, землю, пыль, обувь, одежду, кольца, шлемы, мечи, кушаки, кости, зубы, волосы, молоко, хлеб, тарелки, столы, вино, ножи, кружки и все то, что трогали когда-то набожные люди. И - что было верхом нелепости мы считали себя прямо-таки блаженными, если могли хотя бы только глядеть на подобные вещи. Мы убаюкивали себя надеждой, что грехи устраняются с их помощью, что судьба благосклонна к нам и что весь мир принадлежит нам. Но подлинное благочестие - которое не что иное, как невинность, сохраненная человеком из любви к Богу и богобоязненности - мы отбросили, что привело к тому, что всеобщая, т.е. человеческая, справедливость даже у язычников не находится в таком упадке, как у христиан. Мы полагали, что делаем нечто великое, когда возвышенно думали об очень святых предметах - которым придавали святость мы сами! - и когда говорили о них в по возможности выигрышных словах; при этом мы были полны грязи, как приукрашенные могилы».

«Евхаристией» называли причастие говорящие по-гречески христиане первых веков, которые, как считает Цвингли, были набожнее и ученее латинян - т.е. говорящих по-латыни христиан античности и средневековья. Без сомнения, они называли его так потому, что с помощью веры и силой слов Христа и апостола Павла им стало ясно: Христос желал, чтобы этим причастием, во-первых, радостно праздновали память о Нем и чтобы, во-вторых, Ему приносили благодарность за благодеяние, милостиво оказанное Им нам. По Цвингли, евхаристия означает изъявление благодарности. «Участием в этом открытом выражении благодарности мы должны свидетельствовать всей церкви, что принадлежим к числу верующих во Христа, оставившего себя ради нас; выпадение из этого числа, уклонение или отчуждение от него, - падением ли или грязной жизнью - верх неверия. Поэтому причастие Павел называете и «объединением» или «приобщением». Отсюда и отлучение от церкви, когда кому-нибудь отказывается во входе в это общество верующих вследствие его постыдного образа жизни. Итак, теперь мы понимаем из самого названия, что есть евхаристия, то есть причастие. Оно есть выражение благодарности и всеобщее изъявление радости тех, кто возвещает смерть Христа, то есть объявляет, признает и единодушно восхваляет ее».

«Когда Христос увидел, что те, кто приходил к Нему, были верны животу и приходили к Нему по этой причине, Он, по привычке, пользовался предоставленным благоприятным случаем для их наставления. К людям, которых Он насытил незадолго до этого, Он обратился следующим образом: «Вы пришли ко Мне, чтобы насытиться пищей. Но Я пришел в этот мир не за тем, чтобы занять должность раздающего земную пищу, но для того, чтобы питать души. Ради пищи для чрева бьетесь вы в поте лица вашего, чтобы волочиться за Мной. Вы, бездельники, добывайте пищу, никоим образом не портящуюся, ибо пища, искавшаяся вами до сих пор, портится с чревом; но пища, которую дам вам Я, духовна, и поэтому она не может погибнуть, но остается в вечности. Ибо Бог, Мой Отец, заверил, то есть утвердил Меня, чтобы Я был несомненным спасением и залогом жизни».

Поскольку евреи не понимали, чего хотел Христос, когда Он им приказал добывать пищу - то есть: стремиться к ней, - которая не портилась бы, они спросили: «Что мы должны сделать, чтобы творить дела Божий?» - Они считали, что Христос говорит о каком-то внешнем деле, которого Он требует от них. -Иисус отвечал и говорил им «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал». Таким образом, Цвингли говорит о том, что дело, которое Бог требовал от людей - веровать в Сына Бога, то есть в Него. Кроме того, пища заключается не в чем ином, как в веровании в Христа. Итак, пища, о которой говорит Христос, есть вера. «Судя по этому, у нас здесь есть первый признак, позволяющий нам осознать, насколько заблуждаются те, кто мнит, что Христос говорил о сакраментальной пище».

Цвингли учит, что Христос требует стремиться к пище, которая не портится, а это не что иное, как творить дело Бога; но дело Бога заключается в том, чтобы верить Сыну, посланному Отцом. Следовательно, пища, которую Он велит искать, есть доверие к Сыну, верить слову Евангелия. Эта пища утоляет голод души. «Итак, лишь вера во Христа насыщает и поит душу, так что больше ей ничего не нужно».

Таким образом, Цвингли понимает под «хлебом» и «вкушением» ни что иное, как «Евангелие» и «веру» - «тот, кто верует в жертву Христа, принесенную для нас, и полагается на Него, имеет вечную жизнь - и Он вовсе не говорит о сакраментальной пище». Цвингли опирается на слова Христа: «Хлеб же, о котором Я говорю столь много и который Я дам вам, есть Моя плоть, которую Я отдам за жизнь мира».

И снова Христос говорит здесь не о сакраментальной пище: Он спасение для нас только постольку, поскольку Он был принесен в жертву за нас; но Он мог приноситься в жертву только по плоти и быть нашим спасением только по божественной природе. «Итак, Христос - пища души в этом смысле: если душа видит, что Бог не пощадил Своего единородного Сына, но предал Его постыдной смерти, чтобы возвратить нам жизнь, то она будет уверена в милости Бога». Бесчисленное множество людей вкушает и пьет сакраментальные плоть и кровь Христа и все-таки не находятся в Боге, и Бог не в них, но кто верует, что спасен благодаря самоотверженности Христа и омыт благодаря пролитию Его крови, тот, без сомнения, пребывает в Боге.

Цвингли обвиняет своих оппонентов: «Однако наши теологи ведут себя так, как будто хотят сказать: «Дражайший Иисус, в этом объяснении вовсе нет необходимости; мы уже правильно понимаем Твою точку зрения. Ибо мы постигаем, что Ты говоришь о зримой плоти, которую можно потрогать руками: эту плоть мы должны вкушать, если хотим спастись. Ты, Тот, Кто знает сердца и мысли людей, был излишне предусмотрителен, говоря, что плоть не помогает нимало, ибо мы, те, кто в своем царстве сильнее Тебя, легко добьемся того, чтобы каждый непреложно признал, что он вкушает Твою плоть и что при вкушении он чувственно ощущает наслаждение от вкуса мяса и крови. Мы остигнем того, чтобы каждый признал перед всем народом, что он понимает, верит и чувствует то, что он никогда не понимал, во что никогда не верил и что никогда не чувствовал».

Таким образом, Цвингли отрицает, что плоть и кровь Христа действительно чувственно присутствуют по освящении, т.е. физически и существенно, и не только являются таинством, но и в самом деле берутся руками священников, и преломляются, и пережевываются зубами верующих.

«Итак, это должно быть медной стеной: «Плоть не пользует нимало». Теперь иди и собери все орудия, метательные механизмы, тараны, навесы и всякие снаряды. Ты не опрокинешь ее, и даже не поколеблешь. Итак, о плоти и крови этого таинства ты должен думать не так, как декретировали доныне теологи, чей взгляд противоречит всякому чувству, мысли, пониманию, и даже самой вере».

Итак, религия, учившая нас, что употребление этого символического хлеба искупает грехи, является ложной, так как единственно Христос искупает грехи своей смертью. «Религия, учившая нас, что этот хлеб-дело и жертва, искупающие наши грехи ежедневным приношением во время богослужения, является ложной».

Так чем же отличается хлеб причастия от любого другого хлеба? Если это не тело Христово, так что же это? В ответ на этот вопрос Цвингли приводит следующее сравнение. Возьмите кольцо королевы, предлагает он, и рассмотрите его в двух различных аспектах. В первом аспекте кольцо лишь присутствует. Оно может лежать на столе и не вызывать никаких ассоциаций. Теперь представьте, что это кольцо приобрело новое значение. Оно одето на палец королевы королем. Теперь оно вызывает ассоциации, основанные на его связи с королем - например, его властью, силой или величием. Теперь его цена значительно выше, чем цена золота, из которого оно сделано. Эти ассоциации возникают из изменения контекста, само же кольцо остается совершенно неизменным. «Кольцо, которым король обручился с королевой, ценится ею не просто как золотое украшение. Оно сделано из золота, однако является бесценным как символ ее царственного супруга. Поэтому она считает его самым важным из своих колец. Если бы ей когда-нибудь пришлось определить ценность своих украшений, она бы сказала: «Это король моих колец, т.е. кольцо, которым мой царственный супруг обручился со мной. Оно является знаком неразрывного союза и верности». Таким образом, кольцо приобретает дополнительную, особенную ценность, она является не присущей ему, а приобретенной.

«Цвингли утверждает, что так же обстоит дело и с хлебом причастия. Хлеб и кольцо остаются неизменными сами по себе, однако их значение и роль, связанные с ними ассоциации существенно изменяются. Значение может изменяться, не привнося с собой каких-либо изменений в природу самого предмета. Цвингли утверждает, что тот же процесс происходит и с хлебом и вином. В обычном каждодневном понимании они являются обычными хлебом и вином, не вызывающими каких-либо ассоциаций. Однако когда они переносятся в другой контекст, они приобретают важные новые ассоциации. Когда они помещаются в центр молящейся общины во время рассказа о последней ночи в жизни Иисуса Христа, они становятся действенным напоминанием об основополагающих аспектах христианской веры. Это значение придает им контекст, сами по себе они остаются неизменными».

В данной главе нельзя не коснуться спора между Лютером и Цвингли, ведь вопрос о реальном присутствии Христа в евхаристии коренным образом их разделяет.

«Происхождение взглядов Лютера на реальное присутствие Христа можно проследить на примере его отношения к, на первый взгляд, незначительным событиям, происшедшим в 1509 г. В ноябре этого года в небольшой голландской библиотеке состоялось обновление кадров, что вызвало необходимость инвентаризации фондов. Эта работа была поручена Корнелию Хоену, который обнаружил, что библиотека содержит значительное собрание сочинений известного гуманиста Весселя Ганфорта (ок. 1420 - 1489). Одно из них было озаглавлено «О таинстве евхаристии». Хотя Ганфорт, по существу, не отрицал доктрину пресуществления, он разработал идею о духовном союзе Христа и верующего. Хоен, явно увлеченный этой идеей, переработал ее в радикальную критику доктрины пресуществления, которую он оформил в виде письма. Представляется, что около 1521 г. это письмо достигло Лютера. К 1523 г. письмо достигло Цюриха, где оно было прочтено Цвингли».

В этом письме Хоен предлагает слово «est» в словах Христа «hoc est Corpus Meum» - «…сие есть тело Мое» не переводить дословно как «есть» или «идентично с», а передавать словом «significat», т.е. «обозначает». Например, когда Христос говорит: «Я есмь хлеб жизни», то совершенно ясно, что Он не отждествляет себя с конкретной буханкой хлеба или хлебом вообще. Слово «есмь» здесь следует понимать в метафорическом или небуквальном смысле.

Хоен разработал целый ряд идей, которые впоследствии заняли свое место в евхаристическом учении Цвингли. Цвингли сам пишет об этом: «Как уже было сказано выше, мы должны установить, каков первоначальный смысл слов Христа «Это Моя плоть», поскольку они никак не могут иметь грубо-телесного смысла. Среди наших современников есть люди, объяснявшие, что в слове «это» необходимо усматривать символическое значение. Я хвалю веру этих людей, при условии, что она подлинна».

Здесь можно указать на две основных идеи. Первая представляет собой идею об евхаристии как обручальном кольце, которое жених одевает невесте для подтверждения своей любви к ней. «Господь наш Иисус Христос, Который много раз обещал простить грехи Своего народа и укрепить их души посредством Последней Трапезы, добавил к этому обещанию залог, который должен служить напоминанием, если со стороны людей возникнут какие-либо сомнения. Во многом это схоже с женихом, который, желая уверить невесту в своей любви (если она в этом сомневается), дает ей кольцо, объявляя: «Возьми это, я отдаю себя тебе». Она же, принимая это кольцо, верит, что он принадлежит ей, отвращает свое сердце от всех других возлюбленных и, желая угодить своему мужу, прилепляется к нему одному».

«Цвингли употребляет образ кольца как залога любви неоднократно, и представляется вполне вероятным, что именно Хоен вложил этот мощный образ в его сознание». Вторая идея, выдвинутая Хоеном, заключалась в воспоминании о Христе в Его отсутствии. Обращая внимание на то, что за словами Христа «…сие есть Тело Мое» непосредственно следует «…сие творите в Мое воспоминание», Хоен утверждает, что вторая фраза ясно указывает на воспоминание о человеке, который отсутствует (по крайней мере, физически).

«В то время как Лютер совершенно не проявлял энтузиазма по отношению к этим идеям, реакция Цвингли была гораздо позитивнее. К ноябрю - декабрю того же года он стал всячески проповедовать идею Хоена. Летом 1525 г. в дискуссию включился известный своей ученостью Эколампадий». В изданной им книге он утверждал, что писатели патристического периода ничего не знали ни о пресуществлении, ни о взглядах Лютера на реальное присутствие, но были склонны придерживаться взгляда, который все больше ассоциировался с идеями Цвингли.

Цвингли утверждал, что в Писании употреблено множество речевых оборотов. Так, слово «есть» в одном месте может означать «абсолютно идентично с», в другом - «представляет» или «обозначает». «По все Библии мы находим обороты речи, которые по-гречески называются тропами, т.е. чем - то метафорическим, которое следует понимать в другом смысле. Например, в пятнадцатой главе от Евангелия от Иоанна Христос говорит: «Я есмь истинная виноградная лоза». Это означает, что Христос похож на виноградную лозу по отношению к нам, которые поддерживаются и растут в Нем, как ветви растут на лозе...Аналогичным образом в первой главе того же Евангелия читаем: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грехи мира». Первая часть этого предложения является тропом, потому что Христос не является Агнцем в буквальном смысле этого слова».

Цвингли очень тщательно исследует текст за текстом и приходит к выводу о том, что в Писании имеются бесчисленные примеры, когда слово «есть» следует понимать как «обозначает». Реформатора интересуют взаимоотношения между знаком и предметом, который он обозначает. Он использует это разграничение для утверждения, что хлеб не может быть Телом Христовым (об этом много говорилось выше).

Еще один аргумент, использованный Цвингли против взглядов Лютера о реальном присутствии, касается местонахождения Христа. Для Лютера Христос присутствует в евхаристии. Все, кто получают во время службы хлеб и вино, получают Христа. Цвингли, однако, указывает, что как Писание, так и Символ Веры утверждают, что Христос «воссел одесную Отца». Христос не присутствует на евхаристии, Он не может находиться в двух местах одновременно. Поскольку Христос после Своего Вознесения находится на небесах, он не может присутствовать в элементах причастия. Лютер утверждает, что фраза «одесную Бога» является на самом деле метафорическим выражением, которое не следует понимать буквально. На самом деле она означает «сфера влияния Бога» или «правление Бога». Выражение «Христос воссел одесную Отца» не означает, что Христос находится в определенном месте, но лишь то, что Христос присутствует везде, где правит Бог. И вновь центральным в дискуссии о реальном присутствии стал вопрос о том, какие места Писания следует понимать метафорически, а какие дословно.

Спор между Лютером и Цвингли имеет несколько терминологический характер. Представляется полезным суммировать основные пункты различий между ними:

. Оба реформатора отрицают средневековую систему таинств. В то время как в средневековый период насчитывалось семь таинств, реформаторы настаивали, что лишь два - крещение и Евхаристия - освящены Новым Заветом. Лютер был, вероятно, более консервативен в этом вопросе, первоначально, до отказа от этого взгляда в 1520 г., допуская таинство покаяния.

. В понимании Лютера - Слово Божие и таинства были нераздельно связаны. Оба свидетельствовали об Иисусе Христе и оба являлись средствами выражения Его присутствия. Таким образом, таинства оказывались в состоянии не только поддерживать и демонстрировать веру, но и порождать ее. Для Цвингли именно Слово Божие порождает веру, а таинства лишь демонстрируют веру публично. Слово и таинства отличаются друг от друга, причем первое имеет большую важность, чем вторые.

. Хотя оба реформатора придерживались практики крещения младенцев, они делали это по различным причинам. Для Лютера таинства порождают веру - следовательно, обряд крещения может породить в младенце веру. Для Цвингли таинства демонстрируют приверженность к членству в сообществе - следовательно, обряд крещения демонстрирует, что младенец принадлежит сообществу.

. Лютер гораздо более традиционен в своем подходе к совершению Евхаристии, чем Цвингли. В своей основной литургической реформационной работе «О порядке общественного богослужения» (1523 г.) Лютер ясно заявляет, что он готов сохранить традиционное название «месса» с тем условием, чтобы оно не подразумевало жертву, и предписать ее совершение раз в неделю, предпочтительно на национальном языке, как основу для, воскресной службы. Цвингли, однако, упразднил название «месса» и предложил, чтобы эквивалентный евангелический обряд совершался три или четыре раза в год. Это уже не было главным христианским богослужением. Лютер уделял большое значение проповеди в контексте Евхаристии, а Цвингли настаивал на том, чтобы Евхаристия перестала быть привычным воскресным богослужением.

. Реформаторы не могли достичь согласия по поводу значения слов «...hoc est Corpus Meum», являющимися центральными в Евхаристии. Для Лютера est означало «есть», для Цвингли - «означает». За этим стоят два различных способа толкования Писания.

6. Оба реформатора отрицают средневековую доктрину пресуществления. Однако Лютер делает это из - за ее аристотелианских корней, но готов принять основную мысль, лежащую в ее основе - реальное присутствие Христа в Евхаристии. Цвингли отрицает как термин, так и лежащую в его основе идею. По его мнению, в ходе Евхаристии Христос вспоминается без Его присутствия.

. Цвингли утверждает, что, поскольку Христос восседает одесную Отца, Он не может присутствовать где -либо в другом месте. Лютер отвергает утверждения Цвингли как философски наивные и отстаивает идею об отсутствии у Христа пространственно-временных ограничений.

«Спор между Лютером и Цвингли является важным как на богословском, так и на политическом уровнях. На богословском уровне он посеял мрачные сомнения относительно принципа «ясности Писания». Лютер и Цвингли не смогли достичь согласия о значении таких фраз, как «...сие есть Тело Мое» (которую Лютер толковал дословно, а Цвингли - метафорически) и «одесную Бога» (которую Лютер толковал метафорически, а Цвингли - дословно). Экзегетический оптимизм ранней Реформации, казалось, разбился об этот камень: толкование Писания оказалось не таким уж простым делом».

На политическом уровне спор утвердил постоянное разделение Реформации на две евангелические фракции. Попытка примирения соперников состоялась на Марбургском диспуте (1529 г.), на котором присутствовали Букер, Лютер, Меланхтон, Эколампадий и Цвингли. На этом этапе становилось все более очевидным, что, если Реформация не достигнет внутреннего единства, то, по крайней мере, некоторые ее достижения будут утрачены. До сих пор, в связи с затянувшимися спорами между императором Карлом V и Франциском I Французским, с одной стороны, и папой Клементом VII, с другой, католики воздерживались от применения военной силы против городов Реформации. В 1529 г. эти споры были разрешены буквально в течение нескольких недель. Наиболее очевидным выходом из создавшегося положения было урегулирование несогласий, к чему призывал Букер, предлагавший терпимо относиться к различиям в евангелической среде при условии, что все признают Библию как единственный нормативный источник веры.

«Протестантский ландграф Филипп Гессенский, заинтересованный в объединении цвинглианства и лютеранства, пригласил и Лютера, и Цвингли в свой Марбургский замок». Эта попытка примирения потерпела крах из-за принципиальных расхождений по политическим вопросам (князья как главная опора Реформации у Лютера, городской республиканизм как основа Реформации у Цвингли), а также по богословским вопросам. Лютер и Цвингли смогли достичь согласия по четырнадцати статьям. Пятнадцатая статья состояла из шести пунктов. Они сумели договориться лишь по пяти из них. Обсуждение шестого пункта привело к затруднениям. «И хотя мы не достигли согласия в вопросе о том, присутствуют ли истинное Тело и Кровь Христовы в хлебе и вине, тем не менее, каждая сторона должна проявлять к другой такую христианскую любовь, на какую способно ее сознание, непрестанно молясь Всемогущему Богу, чтобы Его Дух утвердил нас в правильном понимании этого вопроса».

Таким образом, один этот вопрос оставался нерешенным. Для Лютера Христос действительно присутствовал на Евхаристии, в то время как для Цвингли Он присутствовал лишь в сердцах верующих. Надежда Филиппа Гессенского на единый евангелический фронт против перегруппировавшихся католических сил была разрушена, а политическая благонадежность Реформации была серьезно скомпрометирована. Отныне Лютер энергично выступал против Цвингли и его сторонников, добиваясь вытеснения цвинглианства в городских общинах Верхней Германии. К 1530 г. Карл V начал вновь распространять свою власть над Германской Реформацией, в чем немалую помощь ему оказали политические последствия расхождений между Лютером и Цвингли по вопросу о Евхаристии. А в 1536 г. На основе разработанного Меланхтоном «Виттенбергского соглашения» в городах Верхней Германии утвердилась лютеранская трактовка Реформации.

Цвингли не отрицал дар спасения. Он перенес его наличие в сердца верующих, побуждаемых через совершение Вечери Господней с благодарностью помнить о страстях и смерти Христа. Аспект воспоминания для Цвингли нечто большее, нежели просто память о прошлом, так как в его понимании «памяти» (memoria) отражена платонически воспринимаемая связь между помнящим субъектом и вспоминаемым объектом. Цвингли нашел параллель этому существенному элементу таинства в Ветхом Завете, как раньше он сделал это применительно к крещению: центральным пунктом праздника Пасхи является не агнец, но воспоминание о милостивой пощаде, о милостивом даре Бога, действенном до сего дня. Память об этом вызывает благодарность; поэтому Цвингли предпочитал использовать для евхаристии латинское выражение «Благодарение», а не «таинство». Два других положительных аспекта описания причастия у Цвингли являются менее важными: совершение причащения сводит вместе общину; это «общая договоренность верующих». Согласно Цвингли, сотрапезники Вечери Господней исповедуют свою христианскую веру и провозглашают, что они были спасены кровью Иисуса Христа и Его смертью. Община обязывается следовать Христу. Следовательно, в центре богослужения находится сама община, чья преданная память усматривает за внешней обрядностью чинопоследования спасительную жертву Христа. Таким образом, цвинглиевское понимание евхаристии сформировано из следующих элементов: воспоминания, благодарения, собирания вместе, признания и обязанности. Теологические выводы Цвингли из толкования текстов основываются не столько на творческом теоретизировании, или мистической созерцательности, сколько на более характерной для всех деятельных натур апелляции к здравому смыслу.


.8 Отношение Ульриха Цвингли к статуям и иконам


Если люди считают, что в Библии нигде не сказано о том, что нужно убирать статуи и иконы, поскольку их почитают, «то тут путеводной нитью становится любовь, внушающая верующему сердцу следующее: деньги, выложенные на почитание икон, ты должен использовать для бедных! Ибо лишь только человеческий разум произносит: «Ты должен воздвигнуть эту статую во славу Бога или святого», - вера возражает и объясняет: «То, что ты хочешь потратить во славу Господа, лучше употребить на пользу нуждающимся».

Когда Иисус на возражение Иуды сказал ученикам: «Нищих всегда имеете с собой, а Меня не всегда, и им вы можете сделать добро» этим Он отвлек от Себя все видимое уважение и направил его на бедных. «Оттого мы не можем обременять Бога подобной честью, которую Он обратил на бедных, но должны оказать честь тем, кого Он нам вверил».

Но когда некоторые люди говорят, что с помощью икон человек наставляется и склоняется к благочестию, то они высказывают всего лишь свое мнение, так как Христос нигде не учил подобному. Он наверняка не прошел бы мимо статуй и икон, если бы предвидел их пользу в будущем. «Напротив, Он знал будущее и видел, что мы зачастую обращаем внимание на чувственно воспринимаемое. Поэтому Он не хотел, чтобы мы относились с почтением к иконам, поскольку они якобы исправляют наставление, ибо, естественно, к тем, кто нас учит, мы непременно должны относиться с уважением. Что касается благочестия, то мы должны наставляться не с помощью произведений руки художника, но извне - Словом Божиим, внутренне - через дух».

Что же касается золота, серебра, драгоценных камней и жемчуга, то существуют скульптуры, целиком сделанные из этих материалов, «которые выставляются не иначе, как принято у язычников; иногда это суть исключительно одеяния, которые, если тебе угодно, одиноко стоят сами по себе прямо, так как они изобилуют золотом, серебром и драгоценностями. Не считали ли мы все прикосновение к иконам чем-то святым? Почему мы целовали иконы, преклонялись перед ними, так дорого платили за один взгляд на них?» Цвингли считает это несправедливым.

Цвингли апеллирует к Библии. Во-первых, в Ветхом и Новом Заветах определенно запрещено почитание идолов. «Почитатели единого и подлинного Бога отличаются от названных идолопоклонников так: мы почитаем Бога, Который невидим и Который запрещает нам Его изображение в некой видимой форме; но идолопоклонники придают своим богам самые различные формы. Оттого христиане не могут сделать изображение своего Бога, Которого почитают, ибо тем самым они поступили бы по примеру безбожников. Тем более они не могут делать изображений тех, кого они вообще не должны почитать даже при их жизни».

Христа как существо видимое, предстающее в человеческом обличье, никоим образом нельзя почитать, Он должен почитаться как Бог. Следовательно, если говорят, что Христа можно изображать как Бога, то заблуждаются, так как искусство не может и не должно изображать Его божественную природу. «Однако если говорят, что Он может изображаться как человек, то я спрашиваю, можно ли почитать образ изображенного таким образом. Без сомнения, нет; ибо образ никак не может почитаться. В таком случае, может чистую человеческую природу Христа? Опять-таки нет. Что же, собственно, мы имеем в виду, когда говорим, что почитаем Христа на деревянном кресте? Божественную природу? Но ведь она не может изображаться. Человеческую? Но ведь она не может почитаться».

Существует еще вторая причина того, почему мы не можем иметь никаких икон, даже если мы их не почитаем; «ибо приводимой для доказательства необходимости икон мотив - что иконы должны передавать поучение и благоговение - прямо показывает, что мы внутренне совершенно охладели. Призыв к иконам доказывает, что никакая любовь к Богу, в достаточной мере побуждающая к правильному образу жизни, не налична в нас. К тому же, более надежно следовать не всевозможным изображенным на иконах примерам, но единственно примеру Того, Кто не желает быть изображенным. Если же мы ощущаем, что любовь к Богу в нас охладела и мы слишком нерадивы для богопочитания, то иконы совершенно не годятся, чтобы воспламенить дух любви к Богу. Икона может вызвать пошлое, быстро исчезающее очарование; но она не в состоянии воспламенить любовь к Богу. С помощью деревянной иконы можно развести огонь, чтобы сжечь жертвенное животное, но единственно лишь божественный Дух может сжигать животные инстинкты на алтаре сердца». Мнение Цвингли - почитаемые иконы должны быть устранены: «…поскольку там, где в церквах имеются иконы, угрожает неминуемая опасность обесценения веры, а именно опасность поклонения и почитания икон, они должны уничтожаться в церквах и там, где имеется опасность поклонения им. Нужно устранять только иконы, оскорбляющие благочестивое чувство или же вредящие вере в Бога».

Итак, резюмируя все вышесказанное, следует сказать, что для Цвингли человеческая жизнь, когда из нее изымают Бога, не отличается от жизни животного. Бог не желал, чтобы человек оставался без богопознания, поэтому Он постоянно учил его, безотлагательно призывая обратно всякий раз, когда он забывал Бога; «он не должен был вырождаться и получать удовольствие, чтобы гнить со зверями, но должен был стремиться к тому, чтобы жить с самим вечным Богом. Отсюда заботливые поиски падшего человека: «Адам, где ты?». Отсюда огонь и потоп; страхом хотел Бог поддержать людей в их обязанностях». Сюда относятся также важные обещания и благодеяния: Аврааму Он обещал потомство, которое должно было быть благословением миру, также как Исааку и Давиду. Бог вывел весь народ под предводительством Моисея из ужасного плена и освободил от тирании Фараона, Он кормил народ в пустыне то манной небесной, то мясом перепелок, там, где недоставало воды, Он заставлял воду течь даже из скалы, а когда она была непригодной - подслащивал ее, чтобы можно было вдоволь напиться и поесть. Для отделения израильтян от остальных народов Он установил законы, чтобы они осознали себя собственным народом Бога.

«Так показал себя добрейший Отец одному народу. Но этим Он не уклонился от других народов, весь мир должен был признать Его единым и единственным, всемогущим, благодаря Которому все существует, Которым все управляется. Своим самопроявлением Бог не хотел допустить того, чтобы человек опустился до уровня животных. Ибо Бог дал людям законы, чтобы принудить их с их страстями к порядку, и этим Он отличил их от зверей. Но эти законы усвоит только тот, кто прежде посвятил себя Богу и кто раньше всего остального пришел к вере, что Он подлинный и единственный Бог. Поэтому всегда, когда Бог открывался миру, Он влиял на души так, что люди знали: то, что мы слышим и видим, идет от Бога. Ибо плоть не воспринимает того, что противно ей; а то, что создает Дух небесный, противно плоти». Таким образом человек не может воспринимать Бога и благосклонно выслушивать Его закон, если сам Бог не привлекает к себе души; только так узнаем мы, что Бог - наш Бог, только так воспринимаем Его добрый закон.

«Следовательно, от сотворения мира Бог разными путями явил себя роду человеческому, так, что мы должны были признать Его Отцом и управляющим всех вещей. Поэтому главное в благочестии - это твердо верить в Того, Кого мы признаем нашим Богом, как в Первоисточник и Отца всех вещей; в противном случае мы никогда не будем повиноваться Его законам».

Во-вторых необходимо познавать самих себя; ибо без самопознания мы равным образом не воспринимаем никаких законов. «Ибо как может тот, кто полагает, что он безупречен, признавать закон? Поэтому небесный Отец семейства поднимается рано, еще ночью, как говорит пророк, чтобы все успеть упорядочить и предписать для того, чтобы мы не шли на повседневную работу без определенного задания. Бог окружает законами род человеческий как защитным валом, чтобы он ничего не предпринимал без закона. Однако Он не только окружил законами народ Израиля, но и в сердца язычников вписал так называемый закон природы. Ибо один из их пророков говорит так: «С неба сошло «Познай себя самого». На самопознании покоится закон: «Что ты хочешь, чтобы делали тебе, делай и другому» и «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому».

Дух человека изо всех сил хочет уподобиться тому, к кому он стремится и кого хочет видеть лицом к лицу, «я имею в виду праведного и святого Отца, Который сам является справедливостью, святостью, чистотой, светом, покоем, отрадой, радостью и всем блаженством». Тело противится этому, так как оно, в соответствии со своей природой, презирает то, что высоко ценит дух; оно томится по земному и не заботится о небесном; оно следует страстям, и, когда сила духа хочет удержать его от этого, оно приходит в дикую ярость. Это вечная борьба между плотью и духом.

«Тут дух мог бы впасть в отчаяние; однако Бог, желающий ему добра, открылся ему, так что мы можем доверять милосердию Бога. Дух постоянно должен быть свидетелем того, как плоть ввергает себя во всякие грехи. Видя такую необузданность плоти, дух должен прийти в крайнее отчаяние. Но если его не оставляет надежда и он продолжает борьбу за невинную жизнь, то может узнать, что милосердие больше, чем наказание». Чтобы человек не потерял эту надежду, Отец небесный своим божественным решением послал своего единородного Сына; благодаря Ему должна была укрепиться уверенность всех людей, и все должны были ясно понять: «Он ни в чем не откажет нам, ибо отдал своего Сына за нас, бедных».

Следовательно, Христос был послан для того, чтобы полностью уничтожить отчаяние духа, которое - как говорилось выше - проистекает из распущенности плоти, и чтобы дать нам пример для нашей жизни. Следовательно, мы, веруя в спасение, также должны стараться изменить нашу жизнь. «Сообразно с этим, христианином является тот, кто доверяет единственно одному и подлинному Богу, кто уверен в Его милосердии благодаря Его Сыну Христу, Богу от Бога, кто стремится единственно к тому, чтобы не делать ничего такого, что могло бы оскорбить его Бога».

Оттого христианская жизнь - борьба, упорная и опасная; кто прекращает бороться, поступает во вред самому себе. Но с другой стороны, христианская жизнь является также непрекращающейся победой; кто сражается здесь, побеждает, поскольку он не отступает от Христа.

«Поскольку Бог требует от нас только одного: веры и невинности, нельзя было бы выдумать более страшную чуму, чем чума различных форм богопочитания. Мы цеплялись за эти формы богопочитания - ибо мы вообще придаем собственным мыслям слишком большое значение - и ставили их на место подлинного богопочитания. По словам пророка Иеремии, мы сделали два зла: мы оставили Бога, Источник воды живой, и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды. Мы подменили Христа заместителем и установили по нашей глупости, что следует слушать его вместо Бога. Когда же этот «заместитель Бога» заметил, что путь к полному кошельку проходит через терзания совести верующих, он принял все мыслимые меры, бывшие в его распоряжении. Сколько путей на небо он дерзко показал нам, но ни один - без пошлины! Если ты тайно исповедался «заместителю Христа», то он обещает тебе небо, при условии, что ты заплатишь за богослужение и бормотание молитв. Если ты вступил в некий орден - шаг, которому невежественный народ придает большое значение - то опять-таки достигал неба; ибо чем больше прибыли получали ордена, тем могущественнее становился заместитель Христа».Все это ведет к упадку религии, т.е. веры и невинности, единственно чем почитается Бог.


.9 Специфика трактовки Ульрихом Цвингли доктрины оправдания верой и доктрины предопределения


Все вышеизложенное позволяет приступить к рассмотрению доктрины оправдания верой в ее понимании Цвингли.

«Тема «искупления через Христа», проходит красной нитью через Новый Завет, христианское богослужение и христианское богословие. Основная мысль заключается в том, что Бог достиг искупления греховного человечества через смерть Христа на кресте. Этого искупления нельзя было достичь каким-либо другим способом. Термин «сотериология» (от греческого слова «soteria» - спасение) используется в трудах по христианскому богословию для обозначения целого ряда идей и образов, связанных с искуплением, достигнутым через смерть и воскресение Христа. Можно выделить пять основных компонентов этого ряда:

1. Образы победы. Христос одержал победу над грехом, смертью и злом через Свой крест и воскресение. Благодаря своей вере верующие могут разделить эту победу и претендовать на нее как на свою собственную.

2. Образы измененного юридического статуса. Благодаря Своей покорности на кресте Христос достиг прощения для грешников. Грешники могут быть очищены от своих грехов и оправданы в глазах Божиих. Они освобождаются от наказания и получают статус праведности перед Богом. К этим понятиям принадлежит термин «оправдание».

. Образы измененных личных отношений. Человеческий грех несет с собой отчуждение от Бога. «...Бог во Христе примирил с собою мир...», что делает возможными обновленные отношения между Собой и человечеством. Точно так, как люди, отчужденные друг от друга, могут соединиться через прощение и примирение, те, кто далеко отошел от Бога, могут приблизиться к Нему через смерть Христа.

. Образы освобождения. Те, кто находятся в плену угнетающих сил зла, греха и страха смерти, могут быть освобождены через смерть Христа. Точно так, как Христос освободился из плена смерти, верующие, благодаря вере, могут освободиться от оков греха и прийти к жизни во всей ее полноте. К этим понятиям принадлежит термин «искупление».

. Образы восстановления целостности. Те, кто расчленены грехом, могут достичь целостности через смерть Христа на кресте. Благодаря Своему кресту и воскресению Христос может излечить наши раны и исцелить нас, восстанавливая нашу целостность и духовное здоровье. К этим понятиям принадлежит термин «спасение».

«Оправдание» является звеном этой цепи сотериологических терминов, используемым для описания христианского опыта искупления через Христа. Оно приобрело особое значение во времена Реформации, частично благодаря новому интересу к писаниям Святого Павла, в которых оно занимает заметное место (особенно в Посланиях к Римлянам и Галатам)». В центре программы реформ Лютера лежал вопрос о том, как грешники могли быть оправданы.

«Исследование этого вопроса следует начать с рассмотрения значения слова «благодать». Слово «благодать» означает «незаслуженное Божественное благоволение к человечеству». В Новом Завете идея о благодати особенно связана с писаниями Святого Павла. В истории христианской Церкви писателем, который внес наибольший вклад в развитие и отстаивание концепции благодати Божией, был Блаженный Августин. Действительно, его внимание к этой концепции было столь велико, что он стал известен как «doctor gratiae» («доктор благодати»)». «По Августину, силой <#"justify">Этот вопрос стал все чаще и чаще задаваться на заре шестнадцатого века. «Представители возникшего гуманизма делали новый акцент на индивидуальном сознании и по-новому осознавали человеческую индивидуальность. Накануне возникновения нового интереса к феномену индивидуального сознания появился новый интерес к доктрине оправдания вопросу о том, как человеческие существа, как индивидуальности, могли войти в отношения с Богом».

Каким же был ответ Церкви на решающий вопрос: «Что я должен делать, чтобы спастись?» На основной вопрос, поставленный перед Церковью гуманизмом - «Что я, как индивидуальность, могу сделать, чтобы спастись?» - нельзя было ответить однозначно.

Цвингли отражает озабоченность восточно-швейцарских гуманистических братств. Моралистический акцент восточно-швейцарского гуманизма резко контрастирует с акцентом, делаемым Лютером на незаслуженном даре благодати, даруемом человечеству заранее и независимо от нравственных действий людей. Это не означает, что Цвингли, защищал доктрину оправдания трудами, что спасения можно добиться нравственными человеческими достижениями: «Я знаю, что для искупления грехов не существует никакой иной жертвы, кроме Христа - ибо даже Павел был распят на кресте не за нас, - что не существует никакого другого, более надежного и более несомненного залога божественной доброты и милосердия - ибо ничто не надежно так, как Бог, - и что не существует никакого другого имени под солнцем, которым мы должны спасаться, кроме имени Иисуса Христа. Следовательно, здесь излишни как оправдание и удовлетворение нашими делами, таки и искупление и заступничество всех святых». «Реформатор предпочитал делать ударение на нравственных последствиях Писания, что приводило к принижению тех вопросов, которые для Лютера были чрезвычайно важны».

Доктрина оправдания Лютера была направлена на отдельного верующего, проясняя его отношения с Богом и Церковью, чтобы успокоить его совесть. Во многом это иллюстрирует озабоченность Лютера отдельным человеком и его субъективным сознанием, отражая связанное с Ренессансом возникновение индивидуализма. Как же обстояло дело со швейцарской Реформацией, где больше внимания уделялось реформации общины?

Цвингли рассматривал Реформацию как процесс, касающийся общественной жизни, затрагивающий Церковь и общество, а не просто отдельного человека. Эта Реформация по своей природе была, в первую очередь, нравственной: Цвингли волновало нравственное и духовное обновление в Цюрихе для приведения его в соответствие с духом Нового Завета, а не какая-либо доктрина оправдания. Его не интересовал вопрос о том, как отдельный человек мог найти милостивого Бога. Лютеровский акцент на оправдании верой отсутствует у Цвингли. Однако разногласия между ними по поводу этой доктрины касаются не только акцентов, но и самой сути.

Цвингли, например, рассматривал Христа как внешний нравственный образец, не присутствующий лично в верующем. Неверно было бы утверждать, что существует оправдание трудами - т.е., что благодаря человеческим достижениям можно приобрести спасение. В течение 1520 -х годов идеи Цвингли об оправдании начинают приближаться к идеям Лютера. Возможно, это связано со знакомством Цвингли с сочинениями последнего. Все же можно выделить фундаментальное различие между этими двумя авторами, отражающее различные подходы к оправданию. Для Лютера Писание объявляет об обещаниях Божиих, которые успокаивают и утешают верующего; основным предназначением Писания является повествование и провозглашение того, что сделал Бог во Христе для греховного человечества. Для Цвингли Писание несет в себе ряд нравственных требований, которые выдвигает Бог перед верующими; его основным предназначением является указание на то, что должно делать человечество в ответ на пример, данный Христом.

«Таким образом, расхождения внутри Реформации по поводу оправдания стали очевидны еще в 1520 -е годы. Широко различающиеся взгляды Лютера и Цвингли представляют собой две крайние позиции. Впоследствии были предприняты попытки найти компромиссное решение (попытки буккера и Кальвина)».

Одна из ведущих идей реформатского богословия, имеющая большое значение для его политических и социальных теорий, - концепция о божественном суверенитете. Реформатские богословы считали интерес Лютера к личному опыту слишком субъективным и слишком ориентированным на отдельного человека; их волновало, в первую очередь, установление объективных критериев, на основании которых можно было реформировать общество и Церковь. И они находили такие критерии в Писании. Доктрина предопределения часто рассматривается как основная черта реформатского богословия. Для многих понятие «кальвинист» практически тождественно определению «человек, уделяющий огромное внимание доктрине предопределения».

Цвингли начал свое пасторское служение в Цюрихе 1 января 1519 г. Это служение почти завершилось в августе того же года, когда Цюрих подвергся эпидемии чумы. «То, что такие эпидемии были обычным явлением в начале шестнадцатого века, не должно умалять ее драматичность: по крайней мере, один из четырех, а, возможно, и каждый второй житель Цюриха умер с августа 1519 г. по февраль1520 г.» В пасторские обязанности Цвингли входило утешение умирающих, что, естественно, требовало контакта с больными. Находясь вблизи умирающих, Цвингли до конца осознал, что его жизнь полностью находится в руках Божиих. Мы располагаем поэтическим отрывком, общеизвестным как «Pestlied», который датирован осенью 1519 г. В нем мы находим размышления Цвингли о своей судьбе. Здесь отсутствуют воззвания к святым или предположения о заступничестве Церкви. Вместо этого мы находим твердую решимость принять все, что Бог пошлет человеку. Цвингли готов принять все, что Бог положит ему в удел: «Делай по воле Твоей, Ибо я ни в чем не испытываю недостатка. Я - Твой сосуд, Готовый быть спасенным или уничтоженным».Таким образом, Цвингли полностью подчиняется божественной воле. Болезнь Цвингли не оказалась смертельной. Вероятно, из этого опыта выросло его убеждение, что он является орудием в руках Божиих, полностью повинующимся Его замыслу.

Для Цвингли вопрос о всемогуществе Божием не был чисто академическим, а имел непосредственное значение для его существования. В то время как богословие Лютера, по крайней мере, первоначально, было, в основном, сформировано его личным опытом оправдания его, грешника, богословие Цвингли было почти полностью сформировано его ощущением абсолютного Божественного суверенитета и полной зависимости человечества от Его воли. Мысль об абсолютном суверенитете Божием развита Цвингли в его доктрине Провидения и особенно в его знаменитой проповеди «De providentia» («О Провидении»).

В первой главе проповеди «О проведении» Цвингли утверждает, что «провидение существует в силу необходимости, ибо наивысшее благо заботится обо всем и располагает все по необходимости».

Высочайшее благо называется так потому, что оно единственно по природе, а также истинно. «Так как наивысшее истинно, просто, чисто и целостно, оно должно быть, прежде всего, знающим и всеразумеющим. Поскольку, во-вторых, оно высочайшее и подлинное, оно должно быть и всемогущим. Так что высочайшее благо является высшей и поэтому бесконечной силой, так что оно в высшей мере истинно, то есть истина по природе, так что нигде не существует какая-либо сила или могущество, нигде нет никакой истины, простоты, прямоты, чистоты, не произошедших из этого источника истинного, во всяком случае, не являвшихся бы самой той истиной».Отсюда Цвингли заключает: высшее Божество есть наивысшее благо, значит и истина относится к благу.

«Если теперь мы соединим и укрепим верующим разумом эти три начала, а именно высшее Божество, т.е. высшую власть, силу и наивысшее благо, т.е. общую сумму и сущность самого блага и, наконец, истину по природе, т.е. простоту, чистоту, свет, прямоту и неизменность, то мы узнаем, что по необходимости существует как провидение, так и то, что оно обо всем заботится и все располагает». Поскольку Бог может все и является благим и добрым по отношению ко всему, он, поскольку ему все известно, все и устанавливает, всем управляет и все решает.

Далее Цвингли рассматривает вопрос, что такое провидение, и чем оно отличается от мудрости. Итак, провидение существует, и существует оно по необходимости. «Мы знаем, что мудрость и предупредительность могут заменять друг друга в Священных Писаниях, хотя между ними, если более тщательно обдумать своеобразие обеих, существует немалое различие. Ибо мудрость является приблизительно тем, что философы называют «dynamis», т.е. возможностью, предупредительность же - тем, что они называют «praxis», или «energeia»,т.e. действием или делом».

Для наилучшего понимания вопроса Цвингли приводит пример. Слух является возможностью, как и зрение; но смотреть и слушать - это поступки. Зрение и слух имеются и у спящего человека, но он не смотрит и не слушает, это происходит только тогда, когда мы бодрствуем, смотрим и слушаем. «Таким образом, мудрость, силу и могущество высшего разума (который есть истина, свет и чистота) знают все; предупредительность же - сила вещей, которые должны выполняться и располагаться, которые осознавались, и разгадывались, так что предупредительность означает скорее действие, мудрость же - скорее силу и могущество».

Предупредительный человек является мудрым, разумным и мужественным, он должен завершить по плану нечто такое, полезность чего для дела он предвидел. Был мудрым Диоген, точно также, как Гераклит, но должны ли были они называться также предупредительными, поскольку они ведь не пытались осуществлять с активностью или же со рвением то, о чем они знали, что оно наилучшее для людей. Но предупредительными были Иосиф, Моисей, Иосия, поскольку они своей мудростью осознавали, что обществу и религии полезно благо, они проявляли наивысшую заботу о том, чтобы полностью осуществить его. «Ибо мудрость, таким образом, означает, прежде всего, понимание, предупредительность же добавляет к мудрости еще и опыт и дело».

Цвингли определяет провидение следующим образом: оно постоянное и неизменное господство надо всеми вещами и управление всеми ими. «Под господством я понимаю власть, авторитет и достоинство Божества. Однако, поскольку эта власть не насильственна, не зла, не тиранична и оттого не ненавистна и терпима, я ввел в определение господства достоинство и авторитет, чем хотел выразить, что господство Божества столь доброжелательно, столь благотворно, столь желанно и приятно, что никто из тех, кто познакомился с ним, по крайней мере, поверхностно, не должен повиноваться против своей воли. Однако я добавил управление как для того, чтобы смягчить господство и его, как я уже сказал, никто не считал злом. Ибо Бог распоряжается не так, как люди, требующие, придя к власти, чтобы им предоставлялось все для заботы о государстве и управления им. Но Бог всем доставляет все, ничего не требуя сверх того, чтобы мы с радостью и с благодарностью принимали то, что Он щедро дал. Ибо поскольку Он ни в чем не нуждается, и далее, поскольку Он наиболее состоятелен из всех и, наконец, благ и добр, вообще, поскольку Он Отец всего, созданного им, Он, давая, не может ни утомиться, ни истощиться; так и происходит, что, давая, Он радуется, и вовсе ни на что иное не способен. Ибо чем больше и чем чаще Он дает, тем известнее становится Его доброта». Цвингли утверждает, что Его господство и управление беспрестанны.

Исходя из своей концепции провидения, Цвингли отрицает свободу воли. От мудрости высшего Божества никогда не оставалось бы скрытым никакое событие, провидение непоколебимо. Провидение господствует надо всем и всем управляет. «Ибо если бы нечто происходило от себя самого или же собственным старанием, тогда мудрость и управление нашего Божества прекратились бы. Если бы это произошло, мудрость Божества не была бы наивысшей, поскольку она ведь охватывала бы и заключала бы в себе не все; ее сила не была бы всемогущей, потому что имелась бы некая свободная и поэтому другая сила. Несмотря на то, что она была бы некой силой, она была бы уже не силой Божества; существовали бы свет и разум, которые не были бы мудростью высшего Божества. Если бы далее об этом другом свете и этой другой силе было сказано, что они были созданы, то они могли бы порождаться только Божеством; если же они происходят от Божества, собственная сила или мудрость могла бы приписываться им лишь ложно».

Таким образом, существует истина, доброта и сила, из которых состоит провидение, и что само провидение - вечное и неизменное господство над всеми вещами и управление ими.

«Сам Христос уверял, что сосчитаны волосы на нашей голове, и что без ведома Божества даже два воробья, цена которым пятак, не падают на землю. Отсюда мы познаем, что даже то, что мы отмечаем как случайное или непредвиденное, не случайно и не произвольно, но что все происходит по велению и распоряжению Божества». Ничто не происходит случайно или же произвольно, сколько бы об этом ни спорили философы и теологи, поскольку высший разум знает даже количество волос на нашей голове.

Однако здесь возникает еще более трудный вопрос, «а именно почему же Бог дал человеку закон, против которого он может грешить, и почему Он, напротив, не разрешил ему жить без закона, как Он поступил с остальными живыми существами, поскольку все упорядочивается божественным провидением и все происходит благодаря его силе?»

Закон - повеление Божества, выражающее его сущность и его волю. Говоря точнее: закон - вечная воля Бога. Повеление понимается Цвингли в широком смысле, оно включает в себя как то, что запрещено, так и то, что предписано. «И если Бог открывает нам через закон свою волю и свое свойство, как мы отваживаемся на то, чтобы не уважать его?»

Закон дан божественным провидением, т.к. посредством закона Бог решил явить человеку свою волю, «и посредством него управлять и воспитывать подобно воспитателю, так что сам закон является познанием Бога, с помощью которого можно узнать, что Он властитель и повелитель всех вещей. Управлять через провидение и воспитывать через закон - не две разные вещи. Ибо провидение дает закон, чтобы он управлял родом человеческим».

Бог премудр, всемогущ и добр. Поэтому ничто от Него не скрыто, ничто не происходит без Его господства и повеления, и все, что Он делает сам, является хорошим. «Когда Он хотел создать человека как одаренное разумом живое существо, чтобы человек признавал и вкушал Его, Он увидел, что человек должен быть обучен познанию Его справедливости; Он видел, как человек падет. Он видел, как падение откроет глаза человеку, и он в один миг познает как Божью справедливость, так и свою собственную несправедливость. Ибо как только человек погрешил против предписания закона, он убоялся голоса зовущего Бога как голоса праведника, которого он оскорбил. То, что Бог это предвидел и не остерегся этого, было знаком Его доброты, а не Его испорченности или невежества. Ибо тот, кто не признал в Нем справедливости, не осознает Его высочайшего свойства и лучшей части Его своеобразия. Но поскольку нельзя было бы показать, что есть справедливость, если бы не существовало ее противоположности, несправедливости, человек пал для своего же блага, чтобы достичь именно познания справедливости. Ибо человеку надлежало быть таким, чтобы он, поскольку он состоит из духа и души, рассматривал духом божественное и небесное, а телом, напротив, жил вместе с дикими зверьми. И для того, чтобы дух не отправлялся к зверям и не унижался, когда упрямая плоть бесстрашно проявляет себя перед законом и восстает, закон был установлен как страж, которого дух постоянно слушает и с которым он согласовывается, и которому, напротив, плоть постоянно оказывает сопротивление и пытается обойти его».

По Цвингли «избрание является свободным предназначением божественной воли тех, кто должен стать блаженным. Предназначение имеет то определение, которое я понимаю как решение, мнение. Это предназначение Божества свободно, не зависит от нашего распоряжения». Здесь Цвингли расходится с мнением Фомы Аквинского. Фома считает, что «Бог, поскольку Он видит все, до того как это происходит, предопределил человека тогда, когда Он своей мудростью понял, каков человек». Цвингли придерживается мнения, что предопределение - свободное распоряжение Бога о человеке, независимо от хорошего или плохого поведения.

Силой, предназначающей человека к спасению, является божественная воля. «Так, спасение сводится к воле, а не к мудрости (ибо иначе оказалось бы, что дар Божий и его предназначение зависят от наших дел), и не к справедливости (ибо тем самым вечное блаженство вновь было бы делом справедливости), и не к божественной щедрости. Итак, при всех свойствах, которыми наделено Божество, куда бы ты ни обратился, выбор является делом воли, как главной госпожи».

Свою точку зрения Цвингли подтверждает Писанием: «…говорит Господь Моисею: «Кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею». Т.е. «Я пожалею того, к кому буду милосердным, и буду преследовать благодеянием того, кого преследую благодеянием». Т.е. подразумевается в высказывании: «Я оделяю милосердием по своему усмотрению, не в силу просьб просителя или бедствия вопиющего, ко сообразно дару и милости избрания. Ибо о помощи часто молят и безбожные».

Но как узнать, спасется человек или нет? Только с помощью веры. «Вера дар Бога (ибо никто не приходит к Христу, если его не привлекает Отец). Она свободный дар Бога. Оттого вера дастся тем, кто избран и направлен для вечной жизни, но так, что избрание предшествует и вера следует как символ избрания. Ибо в Послании к Римлянам у Павла можно прочесть следующее: «А кого Он предопределил и избрал, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал или спас; а кого оправдал, тех и прославил».

Существует ли иное оправдание кроме оправдания верой? Христос и апостолы стремятся обратить все свое знание единственно на то, чтобы убедить, что не существует никакого иного спасения или оправдания, кроме спасения или оправдания верой. «Тем, кто избран, вера дается, а те, кто обладает верой, оправданы, то есть: они спасены так, что их не ожидает никакое осуждение. Не так, будто вера это труд, за которым следует отпущение грехов, но так, что те, кто имеет веру в Бога, знают твердо, что Бог примирился с ними через своего Сына».«Поэтому тот, кто защищен щитом веры, знает, что он избранник Бога на основании самого этого фундамента и достоверности веры».

Еще одно свидетельство, что вера дается единственно избранным написано в Деяниях: «И уверовали все, которые были представлены к вечной жизни». Цвингли четко указывает: те, кто предназначен и предусмотрен к вечной жизни, те стали верующими. «Оттого несомненно, что те, кто верует, знает, что они избраны; ибо те, кто является верующим, избраны». Следовательно, избрание предшествует вере. Вера - знак избрания, через которое мы на самом деле становимся блаженными. «Ибо если бы избрание не предшествовало вере как цветок - плоду, вера никогда не возникала бы».

Итак, взгляды Цвингли на предопределение можно резюмировать следующим образом:

. В случае если есть Божество (а оно должно быть; ибо единственно оно начало всех вещей - то, что мы называем Богом), должно быть и провидение.

. Это Божество должно быть разумным принципом, благодатным и могущественным. «Ибо если бы оно не было разумным, как могло бы оно создавать души или же придавать определенную форму своим делам? Если бы оно не было благодатным, как могло бы оно существовать своей силой?» Эта высшая субстанция, являющаяся Богом, не была бы Богом, если бы не была наивысшей силой и мощью.

. Следовательно, поскольку Божество все понимает, поскольку оно все может, то провидение уже существует. «Ибо тот, Кто все знает и может, не был бы благотворным, если бы не позаботился заранее обо всем в соответствии со своей мудростью и мощью». «Мы определяем провидение в соответствии с величием и совершенством Божества, так: если бы существовало нечто такое, что могло бы оставаться скрытым для него или проходило мимо него, тогда Божество не было бы ни наивысшим разумом, ни наивысшей мощью. А именно, если бы Божество о чем-нибудь не знало, то оно не было бы высшей и совершенной мудростью; в чем бы оно ни было бессильно, оно не было бы высшей силой».

. Ход нашей жизни предопределен и предрешен. «Следовательно, любая участь должна приниматься спокойно, и нельзя говорить, ссылаясь на провидение: «Следовательно, я уступаю склонностям; а именно, если избран, я достигну блаженства, как бы я ни жил». Ибо кто говорит так, свидетельствует, что он либо не избран либо еще не имеет веры и познания Бога. Ибо у кого познание Бога, тот знает, что жизнь должна регулироваться повелением Бога, но у кого вера, тот знает, что он избран. Однако избранные, знающие это, способны лишь на то, чтобы видеть, что они должны воздерживаться от всего того, что запрещает закон».

«Многие из наиболее критически настроенных читателей Цвингли отметили черты сходства между его идеями и фатализмом Сенеки и высказали предположение, что Цвингли лишь оживил сенекианский фатализм и придал ему сакраментальное значение. Некоторый вес этому предположению придавал интерес Цвингли к Сенеке и указания на него в «De providentia».

«Спасение или осуждение отдельного человека всецело зависят от Бога, который свободно судит с точки зрения вечности. Однако представляется, что ударение, делаемое Цвингли на Божественном всемогуществе и человеческом бессилии, в конечном итоге взято из писаний Павла, подкреплено чтением Сенеки и наделено экзистенциальным значением впоследствии близкого столкновения со смертью в августе 1519 г.»

Весьма поучительно сопоставить отношения Лютера и Цвингли к Писанию, которые отражают их различный подход к благодати Божией. Для Лютера основной смысл Писания заключается в милостивых обещаниях Божиих, кульминацией которых является обещание оправдания грешника верой. Для Цвингли Писание является, в первую очередь, Законом Божиим, кодексом поведения, содержащим требования, выдвигаемые суверенным Богом Своему народу. Лютер проводит резкое различие между законом и Писанием, в то время как для Цвингли они, по существу, являются одним и тем же.

Представляется, что именно в этот момент своего служения Цвингли изменил свое мнение по одному из центральных вопросов, разделяемых современными ему швейцарскими гуманистами. Программа реформ, начатая Цвингли в Цюрихе в 1519 г., была, по существу, гуманистической. Характер использования им Писания является глубоко эразмианским, как и его проповеднический стиль, хотя его политические взгляды носят окраску швейцарского национализма, который Эразм отвергал. Более важным моментом для нашего рассмотрения является то, что Реформация рассматривалась как образовательный процесс, что отражало взгляды как Эразма, так и швейцарских гуманистических братств. «В письме к своему коллеге Миконию, датированном 31 декабря 1519 г., Цвингли, подводя итог первому году своего пребывания в Цюрихе, объявил, что его результатом явилось то, что «в Цюрихе появилось более двух тысяч более или менее образованных людей». Однако письмо от 24 июля 1520 г. рисует образ Цвингли, признающего неудачу гуманистической концепции Реформации: для успеха Реформации требовалось нечто большее, чем образовательные взгляды Квинтилиана. Судьба человечества вообще, и Реформации в частности, определялась Божественным Провидением. Бог, а не человечество, является основным действующим лицом процесса Реформации. Образовательная техника гуманистов был полумерой, которая не затрагивала корень проблемы.

Этот скептицизм по поводу жизненности гуманистической программы реформ был обнародован в марте 1515 г., когда Цвингли опубликовал свой «Комментарий об истинной и ложной религии». Цвингли обрушился на две идеи, которые занимали центральное место в эразмианской программе реформ - идею о «свободной воле» (liberum arbitrium), которую Эразм настойчиво защищал в 1524 г., и предположение о том, что образовательные методы могли реформировать порочное и греховное человечество. По мнению Цвингли, требовалось провиденциальное Божественное вмешательство, без которого истинная Реформация была невозможна. Хорошо известно также, что в 1525 г. вышла в свет антиэразмская работа Лютера «De servo arbitrio» («О рабстве воли»), в которой была подвергнута критике доктрина Эразма о свободной воле. Работа Лютера проникнута духом полного суверенитета Божиего, связанного с доктриной предопределения, похожей на доктрину Цвингли. Многие гуманисты посчитали подобный акцент на человеческой греховности и Божественном всемогуществе неприемлемым, что привело к определенному отчуждению между Цвингли и многими его бывшими сторонниками.


.10 Ульрих Цвингли о доктрине Церкви


Цвингли различает всеобщую невидимую церковь и собрание христиан в определенном месте (церковная община). Христианство - скрытая духовная величина, которую не могут представлять ни Папа и епископы. Поэтому римской церкви с ее иерархией нет места в концепции Цвингли.

«Человеческая дерзость ограничила церковь, ее слово и дело, несколькими личностями. Это такая же ошибка, как если бы под сообществом, собранием, народом или общиной ты понимал лишь немногих людей». Для Цвингли церковь - община, собрание, народ в целом, все призванное множество. «Следовательно, кто говорит, что церковь составляют немногие, тот ошибается, также как и тот, кто утверждает, что король является народом или означает его, равно как совет означает или является тем же, что и земская община или народное собрание».

Цвингли обвиняет гуманистов в том, что они остались католиками: «Так, я неоднократно писал о церкви, в надежде, что образованные люди не позволят ввести себя в заблуждение и признать пап церковью. Но эти люди, с одной стороны, не веруют, с другой - отличаются надменностью. Неверующие страшатся Слова Божия до такой степени, что оно не доходит до них; ибо оно стало для них чуждым. Надменные же не считаются ни с чем, кроме того, чему учат они сами; таким образом, они, очевидно, страдают манией величия, желая казаться творцами всех верных учений. Это происходит оттого, что хотя сочинения некоторых из них имеют блестящую внешнюю форму, они столь нечисты относительно правды, что необходимо спросить себя, не лучше было бы, чтобы они никогда не брались за перо, чем прятать истину под подобными бесстыдными льстивыми словами».

Цвингли учит, что церковь является собранием; церковь - не что иное, как народ Христа, собрание или община Христа. Всем известно, что слово Ecclesia греческого происхождения и является производным от «созыва». Поэтому в церковной латыни, перенявшей это слово, в Священном Писании, оно употребляется то как толпа, то как собрание, определенное множество, народ Израиля, будь то по плоти или по духу. «Отсюда ясно, что «церковь» в Ветхом Завете употребляется не только как наименование благочестивых, святых и богобоязненных, но также как безбожников, богохульников и неверующих, поскольку эти последние смешиваются с благочестивыми и происходят из семени Авраама по своему плотскому рождению».

В Новом Завете «церковь» употребляется точно так же для обозначения всех считающихся христианами, находящихся и живущих внутри христианской общины, даже если их вера на самом деле мала. «К примеру, Павел говорит, что он преследовал церковь Божию, 1 Кор 15,9; ибо он преследовал всех христиан, т.е. всех, признававших себя христианами».

Эту церковь отчетливо изобразил сам Христос в 13 главе Евангелия от Матфея. Там, в притче о сеятеле, посеявшем доброе семя, и о враге, т.е. дьяволе, тайком смешавшем с ним плевелы, Он хочет показать не что иное, как следующее: мы все, называющие себя христианами, хоть и приняли Слово, или, по крайней мере, хотим, чтобы нас считали таковыми, мы, тем не менее, оставляем место и семенам дьявола. «Но Бог допускает, чтобы пшеница и сорняки проросли до дня жатвы; во всяком случае, Он напрямик повелел, чтобы мы дали возможность произрасти обоим и, притом, до дня жатвы; равным образом Он повелел нам следить за закоренелыми грешниками, которые должны изгоняться, и на исправимых грешников, которые до поры до времени должны быть прощены, говорить о чем, однако, здесь неуместно».

Таким образом, Ветхом и Новом Заветах церковь состоит из верующих и из притворяющихся верующими неверующих и еще не свободна от пороков и недостатков.

Существует еще второй вид церкви; ее описывает Павел в 5 главе Послания к Ефесянам, где он говорит: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить, очистив банею водною, посредством Слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна».

«Следовательно, те, кто верит, что Христос возлюбил нас так, что пожертвовал собой для нашего освящения, суть Христова церковь и свободны от всякого пятна и порока; сверх того, Христос очистил верующих, чтобы они заключили союз с Ним». Эта церковь - это не какие-то епископы, какими бы святыми, благочестивыми и незапятнанными они ни были, но все те, кто непоколебимо верит, что они спасены кровью Христа.

Здесь Цвингли указывает на возражения своих оппонентов, что от подобной церкви столь же мало толку, как от платоновского государства; «ведь никто не живет безгрешно, все согрешили, и если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя». Как же в таком случае возможно, чтобы церковь где-нибудь была без пятна и порока. Цвингли отвечает, что она без пятна и порока не сама по себе, но благодаря доброму делу Христа. Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее.

«Это - церковь, которая не может ошибаться, чего ложно и дерзко домогаются папы для себя, ибо эта церковь Христова опирается единственно на Слово Божие, столь твердое и непоколебимое, что скорее обрушатся небо и земля, чем пропадет одна йота из него». Папская же церковь, наоборот, опирается на свое собственное слово. «Сколь велик мрак в учениях папистов, ты увидишь, если поразмышляешь над тем, что они лишены света веры и, следовательно, не в состоянии ни понять Слово Божие, ни передать его братьям».

Следовательно, безгрешна та церковь, которая основывается единственно на Слове Божием. «Но под ним я имею в виду не слово, состоящее исключительно из букв и слогов, но то, которое светится изнутри, в сердце; это внутреннее слово различает каждое слово, кто бы ни возвещал его, приходит ли оно от Отца и пастыря или нет. Этот свет не исходит больше ни от кого, кроме как от Отца светов, который через свой Дух преподает своим присным все так, что они в состоянии обо всем судить, ибо не могут впасть в соблазн, но сам никем не судиться. Как бы ни чванился кто-либо напыщенной речью, как бы ни угнетал кто-то другой весь мир силой и несправедливостью, христианин стоит, как непоколебимый камень, и не дает уговорить себя, если он знает, какое слово приходит от Бога и какое - от совратителя».

Таким образом, Цвингли утверждает, что от человеческих глаз скрыто, кто находится в церкви Христовой и в каком количестве, что церковь не там, где собираются прелаты, но там, где привязаны к Слову Божию и где живут Христом. Где находится это истинное христианство, это открыто и очевидно лишь Богу.

Что касается отлучения от церкви: «Христос в Евангелии от Матфея, требует исключения паршивой овцы из стада; это право исключения я отвел отдельным церковным общинам. Я изложил это, сославшись на некоторые примеры, но в основном - на слово и пример Павла, который велел общине коринфян исключить человека, имевшего чудовищное блудодеяние со своей мачехой, до тех пор, пока он сам не испытает отвращения к своему поступку».Ведь верующий судит не по своему собственному мнению, но по усмотрению божественного Духа.

«Церковь епископов и пап, преподносящая свое собственное слово, а не Слово Божие, есть церковь человеконенавистника, то есть дьявола, посеявшего сорняк - среди хороших семян. А овцы, слушающиеся эту церковь, суть не овцы Христовы; ибо овцы Христа не слушаются голоса чужих.. Поскольку церковь, Христова невеста, никогда не может собраться здесь, на земле, и все же нуждается в Слове, она должна снаружи судить как о пастырях, так и о Слове посредством своих частей и членов, а именно через отдельные церковные общины; но посредством Слова Божия, записанного в сердце верующих. Отдельная церковная община исключает бесстыдного грешника, но если он кается, она снова оказывает ему милость, но только в силу того факта, что она - член церкви Христовой».

Экклесиология Цвингли: невидимая Церковь охватывает всех людей, определенных для вечной жизни. Только всей душой преданные вере могут принадлежать ей. Они могут быть уверенными в своей принадлежности к невидимой Церкви. Отвергаются или нет неверующие - не поддается нашему познанию. Все те, кто могут признаваться христианами по внешним знакам, - таким, как крещение или участие в причащении, - принадлежат видимой Церкви. Среди подобных христиан находятся такие, которые в своих сердцах отрицают Христа, но выделить их невозможно. Эти видимые церкви или конгрегации, сосредоточенные в разных конкретных местах (например, в Цюрихе), сообща составляют вселенскую Церковь, не проявляющуюся в организованной форме. Членство невидимой Церкви становится видимым в крещении.

Проповедническое служение двояким образом обосновывает вероисповедание: хотя Святой Дух не обязан приходить к людям во время возвещения - следовательно, не связывается со словами, - Он, тем не менее, даруется только тем, кого достигает через проповедь. «Проповедь учит нас факту смерти Христа. Дух подкрепляет принятие нами этого факта как действительного именно для нас». Таким образом, проповедник приготовляет действие Духа. Кроме своего долга обучать акту спасения Христом, священник имеет педагогические и общественные обязанности. Своими этически направленными проповедями он служит справедливости и общественному порядку. Благосостояние паствы и забота о больных также входят в его обязанности. Цвингли завершил раздел резким осуждением католических священников, пренебрегающих своим долгом, и назвал их «язвой».

Ульрих Цвингли в своих произведениях указывает на тесную связь государства и церкви. Это проявляется со всей очевидностью в его взглядах на крещение. Цвингли был вынужден столкнуться с очевидной трудностью в связи с вопросом о крещении младенцев. Как, спрашивалось, мог он оправдать практику крещения младенцев, если те не могли публично продемонстрировать свою веру?

Традиционный ответ на этот вопрос основывался на доктрине о первородном грехе. Крещение очищало от вины первородного греха. Этот довод восходит к началу пятого века, к сочинениям Блаженного Августина. Все же у Цвингли возникли сомнения. Вслед за Эразмом у него возникли трудности с определением понятия о первородной грехе, и он склонялся к той точке зрения, что у младенцев не было врожденного греха, который требовал отпущения. В результате оказывалось, что крещение младенцев бессмысленно, если не привести другое теоретическое оправдания подобной практики.

«У Цвингли возникали сомнения по поводу продолжения этой практики в конце 1510 начале 1520 годов. Однако к 1524 г. он разработал теорию крещения, которая полностью исключала эту трудность. Цвингли указывал, что в Ветхом Завете сказано, что новорожденных мужского пола в знак принадлежности к народу Израиля обрезали через несколько дней после рождения. Обрезание было обрядом, установленным Ветхим Заветом для демонстрации того, что обрезанный ребенок принадлежал к сообществу завета. Обрезание было знаком принадлежности к тому обществу, в котором рождался ребенок. В христианском богословии имелась давняя традиция: рассматривать крещение как христианский эквивалент обрезания. Развивая мысль об этом, Цвингли указывал, что крещение является более мягким обрядом, чем обрезание (в нем не было боли, и не проливалась кровь), и охватывало как новорожденных мальчиков, так и девочек. Это был знак принадлежности к сообществу - в данном случае, к христианской Церкви. То, что ребенок не осознавал происходящего, не имело значения: он был членом христианского сообщества, и крещение было публичной демонстрацией этого членства».

В период позднего средневековья города были органическими сообществами, и этот фактор оказался существенным для многих городов при рассмотрении вопроса о принятии Реформации. Для Цвингли Церковь и государство неразрывно связаны.

Таким образом, таинства обозначали не только верность Церкви, но и верность городскому сообществу Цюриха. Отказать своему ребенку в крещении означало проявить неверность по отношению к городскому сообществу Цюриха. Магистрату предписывалось высылать из Цюриха всех, кто не позволял крестить своих детей.

Анабаптисты считали крещение младенцев неоправданным. Поскольку в 1520-e годы радикальная Реформация своими религиозными и политическими взглядами стала представлять серьезную угрозу Реформации в Цюрихе, цвинглиевское понимание крещения как одновременно церковного и гражданского события явилось отличным средством для укрепления политической системы.

Таким образом, вопрос о крещение приобрел для Цвингли важное значение, поскольку он являлся критерием для различения двух совершенно различных концепций Церкви. Концепция Цвингли о государственной или городской Церкви все больше ставилась под сомнение анабаптистами, чье видение Церкви предусматривало возвращение к простоте апостольской Церкви. С точки зрения радикалов, простота той Церкви была полностью уничтожена обращением римского императора Константина в начале четвертого века, что привело к близкому союзу между Церковью и государством. Анабаптисты стремились оборвать эту связь, в то время как Цвингли хотел ее сохранить в специфической для Цюриха форме. Таким образом, Цвингли считал себя вправе заявить, что дело касается не крещения, а бунта, раскола и ереси. Крещение представляло собой критерий для определения того, является ли данный человек лояльным гражданином Цюриха или находится в оппозиции к властям города. По мере того, как в 1520 -е гг. анабаптизм превратился в угрозу для города, магистрат осознал важность богословских мыслей Цвингли по данному вопросу.

. Религиозное обоснование Ульрихом Цвингли нового общественного устройства.

«Можно утверждать, что Реформация изменила политическое лицо Европы, частично благодаря принесенным ею политическим и социальным переменам, а частично в связи с некоторыми новыми и опасными идеями, которые она обрушила на ничего не подозревающую Европу. Был поставлен под сомнение ряд представлений, которые прежде вносили свой вклад в обеспечение политической и социальной стабильности Западной Европы».

«Одним из результатов Реформации было то, что религия стала более политизированной, часто - национально политизированной, как в Англии».

«К концу первого десятилетия XVI века коренной сдвиг власти был, в основном, завершен. Власть Папы уменьшилась, а власть светских правительств Европы увеличилась. Уменьшилась в этот период именно способность Папы контролировать местную или национальную власть». В связи с вышесказанным важно отметить то, как протестантские реформаторы вступали в союз с региональными гражданскими властями, чтобы привести в исполнение свою программу реформ. Лютер обратился к германскому дворянству, а Цвингли к городскому Совету Цюриха, указывая на взаимные выгоды от таких действий. Реформация Цвингли проходила под знаком симбиоза реформатора и гражданской власти, причем каждая сторона полагала, что Реформация принесет взаимную пользу.

В данной главе мы рассмотрим религиозное обоснование Ульрихом Цвингли полномочий светской власти, проблему христианского правителя, проблему наилучшей формы правления, тирании и сопротивления ей, проблему взаимоотношения общества и государства.

При рассмотрении данной проблематики необходимо различать теолого-теоретический и историко-прагматический подходы самого реформатора к ее решению. Первым в отечественной историографии обратил на это внимание Иванов В. В. Согласно точке зрения В. В. Иванова, теолого-теоретический подход заключается в следующем: «политическая власть, по Цвингли, является воплощением и гарантом «человеческой справедливости». Только реализация принципа «человеческой справедливости» создает необходимые условия для нормального функционирования гражданского общества, поскольку предоставляет каждому его члену возможность удовлетворять насущные потребности и защищает, с одной стороны, от анархии, источником которой выступает плебс, с другой - от произвола «тиранов» и коррупции государственных чиновников. «Человеческая справедливость», средоточием которой является светская власть, по своей значимости, как полагает цюрихский реформатор, несопоставима с «божественной справедливостью», под которой он подразумевал «абсолютный христианский идеал». Однако это не означает, что правители могут предавать этот «идеал» забвению. Напротив Цвингли требует, чтобы светские правители в своей практической деятельности постоянно помнили об «абсолютном христианском идеале» и стремились к его достижению. Отказ от следования этому правилу, по убеждению Цвингли, чреват превращением правителя в тирана, который может быть отстранен от власти своими же подданными». Так цюрихский реформатор преодолевает дуализм учения Лютера о «двух царствах», который находил выражение в противопоставлении двух сфер права - «естественного» и «божественного». В своем учении Лютер отделял «плотское начало» в человеке от его «духовной, или божественной субстанции». В отличие от Лютера у Цвингли мирская жизнь и «светское правление» в конечном счете, находят обоснование в едином «божественном порядке».

В соответствии с историко-прагматическим подходом Цвингли выделяет типы государственного устройства. Ниже будет рассмотрен вопрос о выборе реформатором наилучшей формы правления.

Разработав учение о светской власти, которая имеет силу и подтверждение в учении Христа, Цвингли не признавал «духовной власти, которая не имеет никакого основания в учении Христа». Цвингли считает, что духовенство не может обосновывать свое притязание на власть, исходя из учения Христа. Христос, когда ученики заводили речь о наивысшей должности, постоянно напоминал им о смирении духа, именно в котором им и следовало искать высокого положения. У каждого есть возможность достичь высочайшего положения среди христиан; а именно, у того, кто более всех скромен, более всех щедр и более всех добр; кто предстает наиболее близким к детям по нраву и поступкам, тот и наивысший. «Отсюда следует, что тот, кто борется за то, чтобы быть наивысшим, вовсе не принадлежит Богу». Бог угадывает высокое положение не по высокопарным речам, не по высокому престижу или имени, но по смирению. «Высокое положение, за которое борются папа и епископы, не имеет в Писании никакого основания, но Христос говорит им, как и своим ученикам, совершенно ясно, что если они не откажутся от эгоистичной жажды высокого положения, то не смогут вступить в царство небесное. Но они, все без исключения, дерутся за это; поэтому они также не вступят в царство небесное».

Здесь Цвингли ссылается на пример апостола Петра. «Петр, которого паписты делают своим главой и которого называют князем апостолов, для чего, однако, они не находят в Писании никаких цитат, говорит: «Старейшин или пастырей ваших умоляю я, сопастырь...: пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду». Эти слова Петра запрещают священникам и так называемым духовным лицам всякое господство. «Пасти стадо»; пасти - единственная служба священника. Священники должны нести свою службу не принужденно, но с охотой, никого не угнетая, но управляя по отечески так, чтобы все люди повиновались им добровольно. Они должны не обращать внимание на материальную выгоду, но возвещать учение Бога из любви к Богу и людям. «Над группами, т.е. церквами и общинами, доверившимися им, они не должны господствовать как жестокие властители, но должны знать, что они суть не что иное, как пример, на который они должны ориентировать тех, кто доверился им». Таким образом, клир вообще не должен властвовать, даже на той службе, которую Бог вверил священникам. Скорее, они должны быть велики в скромности и в христианских поступках, чтобы быть примером того, как следует жить. Они должны стать великими в смирении и самоотречении, чтобы служить верующим.

Из Писания Цвингли обосновывает следующее: нельзя допустить, чтобы духовные лица имели какую-либо властную силу, которая противоречит светской власти или же существует обособленно от светского правления, так как это порождает раздор. Однако если они непременно хотят иметь и светскую власть, они должны отказаться от апостольского и священнического служения Богу.

«Светская власть обладает действенностью и обоснованием согласно учению и деятельности Христа». Писание как раз одобряет светскую власть и повелевает подчиняться ей. «А посему, власть не должна опасаться того, что учение Христа может нанести ей урон. Скорее, она увидит и узнает, что ее господство и правление никогда не будут защищены лучше, никогда не будут пользоваться таким спокойствием и миром, более того, никогда не будут прибыльнее, чем через посредство Слова Божия, проповедуемого последовательно и непрерывно. Исключение составляют тираны; ибо они не могут переносить порядочность и богобоязненность народа, а злейших и бесстыднейших считают лучшими».

Цвингли говорит о необходимости повиноваться власти. Когда евреи спросили Христа, следует ли платить кесарю налог, Он ответил им: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Эти слова Христа нужно понимать следующим образом: «если мы обязаны повиноваться власти, то мы должны повиноваться ей; если мы обязаны платить ей налоги и оброк, то мы должны платить их; а равным образом пошлины и тарифы на защиту территориального суверенитета. Исходя из этих библейских слов никто не может принуждать всех без исключения подчиняться кесарю. Ибо Христос не говорил, что кесарю должен повиноваться весь мир. Скорее, Он велит людям, которые в то время находились под властью кесаря, оставаться под его началом и давать ему то, что причитается».

Дело в том, что, по Цвингли, Христос точно знал, что ни одно человеческое поколение никогда не бывало хорошим целиком, без исключения, всегда находились такие, кто жил столь неправедно, что этого нельзя было терпеть; вот их и следует изгонять самыми суровыми способами мечом, огнем и т.д. За этим следят правители и учреждения власти. «Поэтому здесь Христос беспокоится не о том, как следует проявлять покорность кесарю. Он знает, что государственной власти нужно применять наказания, а в то время на еврейской земле власть была в руках кесаря. Поэтому Он предписывает давать строгому врачу то, что ему причитается, ибо не все люди дают Богу то, что они Ему обязаны давать. Но если бы все люди давали Богу то, что обязаны, не нужно было бы ни правителей, ни начальников, во всяком случае, тогда мы ни за что не были бы изгнаны из рая. Ведь именно поскольку мы не даем Богу то, что обязаны давать, и нужны начальники, соблюдающие справедливость, а их, в свою очередь, следует обеспечивать за это и подобающими им средствами пропитания».

Христос признал светскую власть и своими поступками. Иосиф и Мария были вынуждены записаться по приказу кесаря о переписи населения и идти в счет, когда Христос находился еще в чистом теле Марии. Христос признал светскую власть и тем, что отдал двойную драхму - монету, которую цезарь взимал как налог. Несмотря на то, что Он был царем и господином над всеми господами, Он все же заплатил цезарю налог, чтобы показать нам пример того, как следует помогать друг другу переносить общие тяготы. Это наставление не желают признать духовные лица: они не помогают простому народу платить налоги и сборы на общественные нужды и не вносят также никакой свой вклад в общее благополучие; духовные лица просто говорят, что они освобождены от общественных сборов. Это можно было бы позволить им, если бы они освобождались от сборов властью без причинения ущерба обществу, не пользующемуся налоговой свободой. «Но то, что, обладая огромными богатствами, они выманивают у бедных их имущество, притом, что и мирские начальники хотят получить от бедняков всю сумму налогов и процентных сборов, несправедливо даже для преисподней. Далее, требование для себя освобождения от налогов, выговоренного много лет назад папами, императорами и царями на веки вечные, налогов, которые они присваивают себе, также является тиранией». Таким образом, никто не освобождается от того, чтобы нести совместное бремя власти с простыми верующими. Но если власть освобождает одного или другого от сборов, это должно происходить без ущерба для общины.

Все без исключения христиане должны повиноваться светским начальникам. «Это положение открывает нам основу власти. Павел говорит в Послании к Римлянам: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение». Во-первых, Павел говорит здесь «всякая душа», т.е. всякий живой человек. Таким образом, папа, епископы, священники, монахи и монахини включены сюда. Во-вторых, он называет начальников, будь то правители или органы власти, властями. В-третьих, он говорит, что всякая власть от Бога.

Следует ли отсюда, что и плохая власть от Бога? Цвингли положительно отвечает на этот вопрос. Плохой властью Бог наказывает нас за наши грехи. Теперь закономерен вопрос: «Следует ли отсюда и неповиновение папе? Даже если он зол, он сидит у нас на шее по воле Бога, в наказание за наши грехи?» Ответ: я твердо убежден в этом. Но я вижу также, что Бог по своей милости хочет вывести нас из этого положения, как Израиль из Египта. Израильтяне также были рабами египетского царя, пока Бог велел жить им под его господством. Но когда Он послал им Моисея, они разорвали и сбросили с себя египетские кандалы. Теперь мы избавляемся от папы теми же провидением и заботой Бога, в силу которых прежде подчинялись ему».

Для того, чтобы еще основательнее доказать, что все люди обязаны повиноваться светской власти, Цвингли ссылается на Послание Петра, где апостол говорит: «Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, - как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божий. Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите». Эти слова Петра ясны и относятся ко всем людям, кем бы они ни были. Все пасторы, все, облаченные в сутаны, обязаны повиноваться светской власти. И если какое-то одно правительство освобождает их от необходимости повиноваться, то последующее может упразднить эту привилегию.

Светские начальники не должны требовать ничего, что направлено против воли Бога. «Это положение ограничивает власть и произвол начальников, чтобы эти последние не действовали безрассудно и своевольно лишь потому, что Бог предписал подчиняться им». На тот случай, если начальники приказывают нечто направленное против воли Бога, христианам дано указание повиноваться больше Богу, чем людям.

Все законы светских начальников должны быть подобны божественной воле, так, чтобы они предоставляли угнетенному юридическую помощь. Если законы правителей направлены против Бога, то христиане говорят: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам». Поэтому христианским правителям следует иметь законы, не направленные против Бога.

По каким признакам нужно опознавать, сообразуется ли закон с Богом или направлен против Него? Во-первых: правитель не должен пытаться изменить или улучшить что-либо в заповедях, данных Богом, так как в этом случае он уподобляет себя Богу. Он должен быть полностью уверен, что божественная заповедь полностью соответствует воле Бога. Все законы, применяющиеся к ближнему, должны обосновываться законом: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними». Если закон правителя не схож с этим Словом Божиим, то он направлен против Бога. Но как может человек понять что-либо происходящее от Бога, если он не верит в существование Бога? Поэтому желающий творить законы должен вначале получить в дар от Бога, источника всего сущего, веру. «Начальник издает хорошие законы тогда, когда он достигает того, чтобы его подопечные жили просто и единодушно по воле хорошего закона. Для этого нет лучшего пути, чем Слово Божие. Итак, ни в каком государственном устройстве не может царить большее спокойствие и богобоязненность, чем в том, где Слово Божие проповедуется яснейшим образом. И ничто не делает государственное устройство более стабильным; ибо несомненно, что наиболее справедливые государственные устройства наиболее стабильны. Отсюда ясно, что начальники, не желающие, чтобы Евангелие Христа проповедовалось их народу, по сути, не что иное, как тираны. Они боятся прозрения народа. Этого они не могут допустить; ибо они негодяи, столь гордые, жадные и злые, что боятся того, что простолюдин окажется понятливым настолько, чтобы увидеть их насквозь, с их мошенничеством, их несправедливостью и их заносчивостью. Таким образом, они господствуют скорее над слепыми, чем над зрячими».

Из всех учений, когда-либо появлявшихся на земле, ни одно не полезно хорошему миролюбивому государственному устройству более чем учение Христа. Благодаря Ему начальник становится мудрым и духовным и может оценить все вещи правильно. «Подданному же хочется узнать, что является хорошим и полезным для мира; и к чему не могли привести его силой, то делает он теперь с радостью, из любви. Если же властитель и народ доверяют высшей мудрости, существующей на небе и на земле, т.е. если они верят Слову Божию, то невозможно, чтобы в стране не царили мир, дружба и любовь».

Что касается социального неравенства, то бедные должны терпеть несправедливость от богатых, так как эти последние все равно слишком сильны по сравнению с бедными. «И когда бедные видят это, они охотнее несут свое бремя, чем подвергают себя большей опасности. Богатый, одержавший победу своей несправедливостью, в конце концов, становится столь упрямым, что восстает и против власти; но там, где происходит такое, гибнет государственное устройство. Поэтому власть должна быть настороже, чтобы сильные, тучные бараны не губили бедных, слабых агнцев». Поэтому, начальники должны заботиться о том, чтобы предоставлять бедным юридическую помощь.

«Лишь светская власть имеет право убивать без того, чтобы не навлекать на себя гнев. И она может приговаривать к смертной казни только тех, кто вызывает общественное недовольство, разве лишь Бог предписывает нечто другое». Власть может наказывать и убивать, но только на основании права. «Поэтому все правители и начальники, губящие кого- либо без законного основания, а лишь под воздействием своего гнева, - убийцы точно также, как любой другой человек».

Цвингли обосновывает, что заповедь «Не убий!» относится ко всем людям, являющимся частными лицами, но не к власти, единственно которая может убивать, поскольку она имеет на это право по закону. «Следовательно, если ты начальник или судья, то ты в том, что касается твоей личности, должен прощать семьдесят семь раз, как обязывает Петр; но когда дело касается государственного устройства и общества, ты должен применять меч. Однако при этом постоянно мерь мерами, применяемыми Богом. Ибо Он не стремится к смерти грешника, но хочет, чтобы он исправился и жил. Поэтому держи себя по отношению к грешнику точно так же. Если можно надеяться на улучшение, будь милостив. Если же нет никакой надежды, удали злого из народа. Следовало бы также предавать смерти только тех, кто вызывает всеобщее неудовольствие; ибо ты, начальник, не можешь никого осуждать по злобе своего. И если ты устанавливаешь, что кто-то, поскольку ты даешь ему возможность жить, может стать вредным для тела Христа и пагубным для общины, ты должен повесить ему на шею жернов и опустить в пучину моря. И все же не ты лично делаешь это, но его порок вынуждает власть поступать подобным образом; ибо, если бы она этого не делала, она насаждала бы пороки вообще».

Для Цвингли начальники - слуги Бога и предназначены приводить в исполнение Его приговор, поэтому Бог не разгневается, если они честно несут свою службу. «Но если Бог повелевает нечто другое, т.е. если Он повелевает предавать смерти без законного основания, к примеру, на войне и т.п., то и тогда следует Ему повиноваться; пока же такого повеления нет, убивать нельзя». Начальнику необходимо постоянно придерживаться заповеди Бога, и если Он повелевает нечто другое, то впоследствии все же следует вновь придерживаться заповеди «Не убивай!».

Отсюда Цвингли выводит, что участие в войне за жалованье, т.е. наемничество - бесчеловечное, бесстыдное и преступное дело; «ибо я прихожу лишь к тому выводу, что все участники военного похода виновны во всех совершаемых убийствах. Они суть одно содружество, или множество, следуют все одному плану, все выполняют одно дело, и все получают жалованье, несмотря на то, что один может грешить больше другого, если он делает нечто худшее и более злостное, чем тот».

Цвингли обосновывает право граждан сместить правителя: «если представители власти, забывшие свой долг, поступают несогласно с руководящим началом Христа, они могут отстраняться от должности по воле Бога». Как следует отстранять забывшего свой долг начальника, понять легко: не убийством, войной и мятежом, но совершенно иным образом, так как Бог призвал нас жить в мире. Если царь или господин избирается всеобщим голосованием, то, совершив зло, он должен устранятся также путем всеобщего голосования; в противном случае его избиратели наказываются вместе с ним. Если начальника избрало небольшое число князей, ему должны сообщить, что больше не могут терпеть его непристойную жизнь, и призывают добровольно уйти от дел. Тут возникает критическая ситуация, тиран вступает в бой и убивает своих обвинителей. Если же тиран никем не избран, но унаследовал власть, то Цвингли не понимает, в чем заключается основа подобного властвования. «Представь себе, что рожденный царем глупец или ребенок; тем не менее его должны признать патроном! Но как он будет править? Никак не в соответствии с общеизвестной загадкой, согласно которой сын короля не должен быть ни дураком, ни королем, но неизбежно будет и тем и другим одновременно. Между тем о государстве следует заботиться иначе. Таким образом, было бы лучше иметь властелином мудреца; ибо страна, властитель которой ребенок, несчастна и проклята».

Цвингли рассматривает три возможных варианта смещения светской власти в зависимости от того, как правитель получил власть. Если он избран всей общиной, то она его и смещает, если собранием князей, то лишают власти они, а если правитель наследственный, то дается туманная рекомендация отвергнуть его единодушным решением всей совокупности народа. Таким образом, Цвингли допускает не только мирный путь устранения неугодных Богу властей, что и реализовали на практике в ходе Крестьянской войны его радикальные последователи.

Представляется убедительной позиция М. М. Смирина: «светская власть, действующая против бога, должна быть смещена общиной. Применение меча, революционное восстание, он отвергает, как путь, противоречащий евангелию. Если монарх выборный, дело решается просто: народ не изберет его при следующих выборах. С наследственным монархом хуже, так как это - несчастье для народа. Оставить «безбожного» монарха и подчиниться ему - грех; выступать же против него - значит восставать, а это еще более тяжелый грех. Единственный выход в том, чтобы «вся масса народа», исходя из того, что подчинение тирану противно богу, отвергла его. Цвингли считает, что в этом случае, когда народ будет един, восстания в собственном смысле не произойдет; тиран окажется свергнутым, т.е. утратит власть, поскольку весь народ останется с богом и не пойдет за его хулителем и противником».

Но кого можно считать тираном? «Определяя тирана, люди говорят, что тиран - тот, кто правит собственными силами и по самоназначению. Поэтому я не знаю, как вообще можно унаследовать власть без всеобщего согласия и одобрения народа. Ведь если наследник - тиран, то низвергать его не осмелятся одиночки; ибо это возбуждает мятеж. Но если все сообщество единодушно свергает тирана - потому что поступать иначе значило бы идти против Бога, - то это происходит по воле Бога; далее, то же имеет место, когда большая часть народа делает это, дабы предотвратить беспорядки и восстание». Почему Бог наказывает бедный народ за злодеяния царей и начальников? Потому что народ должен сплотиться, чтобы изгнать тирана. «Но поскольку в любви к общественной справедливости мы равнодушны, мы терпим все гнусности тирана, справедливо подвергаемся гнету и в конце концов несем наказание вместе с ним».

Таким образом, Цвингли заключает: «власть того, кто правит единственно по воле Бога, является самой наилучшей и надежной, а власть того, кто правит по своему собственному усмотрению, - самой худшей и ненадежной».

Цвингли выступает за частную собственность. Здесь он выступает против перекрещенцев. Более того, он считает, что перекрещенцы замышляют в соответствии со своими убеждениями мятеж. «Бог не потерпит того, чтобы кого-то лишали имущества! Христос говорит: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое, и раздай нищим». «Если хочешь», - говорит Он; Христос не лишает богатого юношу всего его имущества и не предлагает бедным ограбить его».

Анабаптисты отказывают христианам во власти и упорно твердят, что христианин не может занимать начальственную должность. Цвингли утверждает, что очень много верующих людей, которые, несмотря на свой христианский образ жизни и, несмотря на свою веру, управляют учреждениями власти, и при этом прославляют Бога тем, что честно поддерживают общественный мир и справедливость. Более того, «исключительно христианин может по-настоящему исполнять начальственную службу».

«Дух Христа несет в себе именно то, в чем государство нуждается больше всего, и поэтому государству нельзя дать ничего более желанного, чем любовь. Евангелие несет с собой именно любовь, и оттого, несомненно: государство будет сильным и священным только тогда, когда навстречу хорошему закону идет хороший образ мыслей. Следовательно, счастливо общество того государства, где существует истинная религия. То, что я говорил о государстве, еще в большей мере относится к власти. Ибо органы власти словно голова, а что приличествует членам, еще более приличествует голове. Поэтому я в противоположность перекрещенцам заявляю: единственно тот, кто христианин, может быть настоящим, порядочным государственным служащим!»

Что касается форм правления, то здесь Цвингли обосновывает следующую точку зрения: «Греки знали следующие три формы власти, вместе с тремя деформациями, возникающими через их упадок: монархию, называемую латинянами властью короля, когда на вершине власти пребывает только один, причем он руководствуется человечностью и справедливостью. Противоположностью и деформацией этой власти является тирания, называемая латинянами господством произвола или насилия, и поскольку они вообще не имели для этого никакого собственного слова, они воспользовались заимствованным греческим словом Tyrannis. Она наступает тогда, когда презирается человечность и изгоняется справедливость, и все управляется насилием, и когда тот, кто стоит у власти, позволяет себе все, что ему вздумается. - Далее, они знали аристократию, называемую латинянами господством лучших, когда именно лучшие соблюдают справедливость и человечность в народе и обладают властью. Но если аристократия разлагается, то она вырождается в олигархию, которую латиняне правильно называли властью немногих, когда из лучших вверх поднимаются и приобретают власть немногие, любящие не общее благо, но собственное, угнетающие государство и присваивающие его себе. - Наконец, они знали демократию, называемую латинянами республикой, причем это еще более широкое понятие, чем демократия; здесь существует власть, т.е. полное всеобщее господство народа, ибо здесь все государственные служащие, почетные должности и высокие посты находятся во власти всего народа. Если она гибнет, то греки называют это «systremma» или же «systasis», то есть мятежом, заговором и беспорядком, где к порядку не принуждается никто, но где всякий следует своим собственным склонностям и страстям в интересах общей власти, которой каждый жаждет обладать полностью для себя, поскольку он является частью всего народа. Отсюда следуют заговоры и пристрастность, а из этого, в свою очередь, убийства, сражения, несправедливость и остальное зло от раздоров и восстаний».

Эти подразделения власти переняты от греков, но при этом Цвингли исправляем их следующим образом. «Если правит король или князь, то мы учим, что ему следует повиноваться и почитать сообразно со Словом Христа: «Отдавайте кесарево кесарю!». Ибо под кесарем мы понимаем любого начальника, кому была дана или передана власть либо по праву наследования, либо благодаря избирательному праву, либо по обычаю. Но если король или князь становится тираном, мы одергиваем его дерзость вовремя и в неудобное время и обвиняем его. Равным образом мы смотрим на то и наблюдаем затем, начинает ли опускаться аристократия до олигархии или демократия - до «systremma».

С самого начала своего реформационного служения в Цюрихе Цвингли, похоже, осознавал политические реалии создавшегося положения: Цюрих нельзя было реформировать без согласия и активного участия городского совета.

И проповедник, и правитель были обязаны Богу своими полномочиями по установлению в городе правления Божиего. Цвингли рассматривал Цюрих как теократию в том смысле, что вся жизнь городского сообщества находилась во власти Божией. В обязанности как проповедника, так и магистрата входило толкование и поддержание этого правления.

Имеются очевидные параллели в теориях правления Лютера и Цвингли:

. Оба утверждают, что необходимость такого правления является результатом греха. Как высказался Цвингли: «Если бы люди отдавали Богу должное, не были бы нужны ни князья, ни правители - действительно, в этом случае мы никогда бы не покинули рай».

. Оба признают, что не все члены сообщества являются христианами. В то время как провозглашение Евангелия может обратить некоторых, существуют и те, кто никогда не будет обращен. Поскольку правительство объемлет все сообщество, оно может вполне законно использовать силу там, где это необходимо.

. Те, кто применяет власть в сообществе, делают это по власти Божией. Бог осуществляет Свою власть через магистраты. Более того, над церковью также должна быть власть.

. В отличие от радикалов, как Лютер, так и Цвингли настаивали на том, что христиане могут занимать общественные посты. Для радикалов такие посты означали компромисс, который портил христиан. Для Лютера и Цвингли верующий мог с большим успехом осуществлять власть ответственно и милосердно чем кто-либо другой, и по этой причине его попытки добиться общественного поста следовало поощрять. Цвингли настаивает на том, что без страха Божиего правитель превращается в тирана. Если Платон желал, чтобы его правители были философами, то Цвингли желал, чтобы правители были христианами.

. Как Лютер, так и Цвингли проводили разделение между личной и общественной моралью. Предписания Нагорной Проповеди (например, непротивление злу или подставление второй щеки) применимы к христианину как частному лицу, но неприменимы к христианину как должностному лицу. Так, Цвингли указывает, что Сам Христос обличал фарисеев и не подставил вторую щеку, когда Его привели к первосвященнику.

. Как Лютер, так и Цвингли различают виды праведности, связанные с христианином и государством. Цвингли утверждает, что Евангелие имеет своей целью развитие внутренней праведности, возникающей из преображения человека, слушающего Евангелие, а целью государства является обеспечение внешней праведности, возникающей из ограничений, накладываемых на человека законом. Евангелие изменяет человеческую природу, а государство лишь сдерживает человеческую жадность, и грех, не имея власти изменить человеческие желания. Лютер подчеркивает напряженность между человеческой и Божественной праведностью, в то время как Цвингли указывает, что Божественная праведность является внутренней, а человеческая праведность является внешней. Лютер утверждает, что они еще и взаимно противоречивы. Праведность, к которой должны стремиться христиане, диаметрально противоположна более циничным меркам праведности, используемым правителями.

Для Цвингли власть городского совета дана от Бога, чье Слово они не вправе судить или ставить под сомнение. Этот взгляд имеет скорее теоретическое, чем практическое значение. «Первый Цюрихский Диспут, состоявшийся 19 января 1523 г., признал за городским советом право толковать Писание. Если Цвингли понимал городской совет как находящийся под Словом Божиим, то сам городской совет, похоже, в реальности обеспечил себе место над Словом Божиим. Кто толкует Слово Божие, тот имеет власть над ним - является ли толкователь папой или городским советом. Это привело к жалобе на то, что Цвингли позволил Двумстам (городскому совету) решать вопросы, касающиеся всей Церкви, в то время как Церковь города насчитывает около семи тысяч человек».

Но какую же форму правления предпочитает Цвингли? А. Маграт считает, что Цвингли различает три политические системы: монархию, аристократию и демократию. В своем обсуждении этих политических систем он проявляет политический реализм, который ничем не обязан какому-либо конкретному христианскому взгляду. «Во многом его рассмотрение вопроса отражает классический период с акцентом на исторический, а не теоретический анализ». Монархия является произвольной формой правления, в которой правитель избирается на основании несостоятельных критериев. Монархи имеют тенденцию превращаться в тиранов, и их очень сложно сменить, когда они становятся несостоятельными. И, как указывает Цвингли, имеются очевидные недостатки в доверии власти одному человеку. В отличие от этого демократия передает власть в руки всего народа, что легко может повлечь за собой хаос. Когда это происходит, интересы отдельного человека становятся выше интересов государства, в результате чего страдает res publica. Аристократия, однако, обладает как представительным элементом, так и подотчетностью народу, что позволяет избежать недостатков, как монархии, так и демократии. Она является «средним путем» между двумя несовершенными формами правления. Такая точка зрения резко отличается от предпочтения, оказываемого Лютером монархической форме правления. Она также позволяет понять более позитивное отношение Цвингли к сопротивлению тирании. Для Цвингли тирания была нетерпима.

Хотя Цвингли временами высказывается против убийства правителей, ряд мест в его работах совершенно ясно подразумевают тираноубийство. Христиане обязаны подчиняться Богу, а не человеку, и, именно это подчинение может предусматривать свержение или убийство правителей. Цвингли очень осторожно излагает условия, при которых можно свергнуть правителя. Убийство, война и восстание объявляются неприемлемыми: нужно использовать мирные средства везде, где это возможно. Поскольку Цвингли благожелательно относится к аристократической (или, в худшем случае, олигархической) форме правления, он в состоянии указать на ряд мирных средств для отстранения таких правителей - например, избрание преемника.

Существует и другая точка зрения. Шубладзе считает, что, «рассматривая взгляды Аристотеля на нормы государственной власти: монархию, аристократию и демократию или республику, а также их возможные перерождения в тиранию, олигархию и анархию, Цвингли отдает предпочтение республиканскому строю. В соответствии с собственными республиканскими убеждениями он ратует за выборность гражданских органов управления».

«Согласно Цвингли, главная функция государственной власти - воспитательная. Она должна воспитывать своих граждан в религиозном духе, в духе соблюдения умеренности в жизни, всеобщее пользы и общественно-полезного труда. Цвингли признает огромное воспитательное значение гражданских законов, поэтому он считает необходимым соответствующую разработку законодательства, которое «доброе сердце и ясный ум соединит со справедливыми законам». В случае нарушения гражданской властью «божеских законов» и справедливости, граждане не должны подчиняться ей, однако это неподчинение не должно сопровождаться насилием. Единственно законный путь-переизбрание этой власти.

Некрасов называет Цвингли «республиканцем, «умеренным демократом» и противником монархии».

Таким образом, Цвингли берет в качестве отправной точки восходящую к Августину идею о Боге как абсолютном благе, который заповедал людям так называемую «божественную справедливость» в качестве высшего христианского нравственного идеала.

Главный ее принцип - это любовь к ближнему и стремление приносить ему пользу. Требование любви к ближнему выдвигалось и Лютером при характеристике идеального христианского сообщества. Но именно у Цвингли он получает развернутое применение и становится лейтмотивом его этической доктрины. По мнению Цвингли, из-за первородного греха не в состоянии соблюдать в реальной жизни нормы «божественной справедливости». Поэтому для нормального человеческого сосуществования необходимо, чтобы они соблюдали хотя бы «человеческую справедливость», т.е. элементарные правила гражданского правопорядка и добродетельного поведения. Гарантом и воплощением «человеческой справедливости» является для Цвингли светская политическая власть. Однако он постоянно подчеркивает недопустимость, как для отдельных людей, так и для властей удовлетворяться одной лишь «человеческой справедливостью» и необходимость для них ориентироваться на «божественную справедливость» с заповедью любви к ближнему как наивысшим нравственным критерием, стремиться по возможности приблизиться к ней. В области индивидуальной этики это приобретает отчетливые христологические формы, в призывы подражать и следовать Христу путем бесконечного нравственного самосовершенствования.

В сфере социальной и политической этики основное предписание властям - стараться внедрять «божественную справедливость» с ее заповедью любви к ближнему в общественные институты. По существу, это означает распространение Реформации на светские отношения, причем поддержка реформационных преобразований провозглашалась одной из основных задач светских правителей. Тем самым светская власть становилась орудием проведения реформации не только в качестве гаранта внешнего гражданского правопорядка, как у Лютера, но и в качестве непосредственного исполнителя. В этом, пожалуй, состоит главное отличие цвинглианской религиозно-политической доктрины от лютеровской.

Цвингли отводит светской власти более активную роль, чем Лютер, и не освобождает ее от моральной ответственности за любые действия. Практически же это означает, что проведение Реформации включается в круг непосредственных обязанностей светских властей.

Заслуживают внимания военные взгляды Цвингли, высказанные в двух секретных планах, направленных против католических кантонов. Эти планы свидетельствуют о глубоком знании автором военного искусства. Цвингли связывает войну с политикой и рассматривает ее как крайнее средство решения своих политических и религиозных задач. Он определил сущность и характер справедливых и несправедливых войн, с моральной точки зрения обосновал необходимость оборонительных войн. Справедливыми Цвингли считал национально-освободительные войны, а также войны, ведущиеся в религиозных целях. Основными стратегическими целями Цвингли считал своевременное объединение союзников и создание общественного мнения для изоляции противника, возложив на него всю ответственность войны. Из тактических вопросов Цвингли рассматривает боевые операции, расположение войск, вооружение, правила атаки, умелое использование местности, времени, внезапность нападения, маскировку и проявление инициативы. Он являлся сторонником наступательной тактики, однако не отказывался и от активной обороны.

Особый интерес вызывают взгляды Цвингли на роль командира и его заместителя, высказанные в педагогическом сочинении «Каким должен быть командир». По его мнению, командир должен быть храбрым, честным, бескорыстным, справедливым, щедрым. В противном случае, он злоупотребляет своей властью и доверием народа, в результате чего может быть нарушена справедливость. Кроме того, он должен быть предусмотрительным, осторожным, сообразительным, уметь быстро ориентироваться и хранить тайну.

Таким образом, политическая платформа Цвингли тесно связана с его религиозными представлениями. Ульрих Цвингли в обосновании своего реформационного учения и программы практической деятельности значительное внимание уделяет проблеме взаимоотношений между гражданским обществом и государством, месту и роли человека в системе этих взаимоотношений.

Заключение


Инициатором реформационного движения в Швейцарии стал Ульрих Цвингли. Он разработал стройную и последовательную систему реформы общественного строя и церковного устройства, получившую систематическое отражение в «Истолковании и обосновании тезисов или положений» (1523), а также в таких работах, как «Комментарий к истинной и ложной религии» (1525), «Бернские проповеди» (1528), «Отчет о вере» (1530), «О провидении Бога» (1530), «Объяснение христианской веры» (1531).

В нашей работе мы изобразили идеи Цвингли более полно, взаимосвязано по сравнению с тем, как это делалось прежде. Исследование, таким образом, является актуальным с научной точки зрения: это есть попытка представить религиозные и политические взгляды Цвингли как систему.

Эта система имела много общего с лютеранством (Священное Писание как единственный источник слова Божьего, Оправдание верой, отрицание необходимости посредничества католической церкви, индульгенций, икон, мощей, постов, монашества, целибата, пышности культа и т. д.). Если М. Лютер на первые места ставил тезисы об оправдании верой и Священном Писании как единственном источнике Слова Божьего (sola fide, sola scriptura) и достаточно прямолинейно и жестко выделял внешнюю и внутреннюю религиозность в жизни человека, то Цвингли был более терпим. Для него характерны гуманность и определенная диалектичность. Он старался не разделять категории, а синтезировать их. Разум и вера, божественное право и естественное, природа и общество были для него не противоположностями, а лишь разными сторонами одного явления. Отсюда и вытекал его тезис «Верю, чтобы познать», по форме напоминающий тезис Ансельма Кентерберийского («Сначала верить, потом понимать»), но наполненный новым содержанием и рационализмом.

Центральное место в доктрине Цвингли занимает идея божественного провидения. Он настаивал на предопределении судьбы человека. Божественное предопределение рассматривалось им как составная часть провидения, оно не было персонифицировано и могло распространяться на всех подлинных членов истинной церкви. В то же время для цвинглианства были характерны республиканизм, более жесткая и последовательная критика католицизма и решительность в проведении социальных и политических реформ. Цвингли решительнее М. Лютера выступал против обрядовой стороны католического культа и проводил идею «дешевой церкви». Он пошел дальше по пути, проложенном Лютером, и отказался даже причастие и крещение рассматривать как таинства: они рационалистически толковались им не как средство передачи «благодати божьей», а лишь как символы. Причастие - это воспоминание о «тайной вечере», во время которой Иисус Христос поведал ученикам о своих предстоящих страданиях во искупление грехов человечества. Во многом это развитие идей нидерландских богословов Вессела Хансфорта и Корнелиса Хуна. Это свидетельствует о том, что Цвингли принадлежал к той гуманистической культуре, в которой превалировал рационализм с сильно выраженным швейцарским патриотизмом (последнее привело к тому, что он выделял жителей Цюриха, считая их избранными). Уже одно это делало цвинглианство и лютеранство непримиримыми. Эволюция реформации от схоластики ко все большему рационализму и прагматизму, светскости мировосприятия видна и из понимания Цвингли некоторых догматов. Так, например, касаясь темы греха, корни его он видит в себялюбии (эгоизме), а обращение для него «просветление ума. В понимании Бога Цвингли близко подходит к пантеизму. Он толкует его как «Тот, который есть», но бытие вещей и есть бытие Бога, ибо Он извлек все существующие вещи при творении из своей же сущности. Особо подчеркивает Цвингли важность предопределения, которое непосредственно связано с провидением. Именно наличие веры говорит об избранности человека. Все верующие как избранные равны между собой.

Сообщество верующих учреждается и в качестве политического сообщества. Таким образом, религиозная реформа превращается в теократическое понятие. Эти идеи в более четком, развитом и развернутом виде мы увидим и в кальвинизме. Княжеской лютеровской реформации Цвингли противопоставил республиканское устройство своей церкви. В отличие от М. Лютера, разграничившего духовную и светскую сферы (учение о духовном и светском порядках), Цвингли признавал роль «божественной справедливости» и в мирской жизни, а также возможность, а при определенных условиях и необходимость политических и социальных перемен. Обязанность их осуществлять он возлагал на светскую власть. Проповедники - светские лица, руководители общин выбираются прихожанами, а церковь в целом подчиняется выборным властям - магистрату Цюриха. Жизнь общины и нравы ее членов строго регламентировались, нередко в соответствии с суровыми ветхозаветными предписаниями. Нерабочими днями объявлялись лишь воскресенья и предназначались не для безделья, а для молитвы и воспитания детей в духе благонравия и истинной веры. Необходимость государства и законов Цвингли выводил из догмата о первородном грехе. Светские власти и законы созданы по Божьей воле для пресечения пороков и преступлений. Следуя политическим взглядам Аристотеля, он лучшей формой государства считал аристократическую. Политический строй в Цюрихе обретал теократический характер. Отсюда более радикальными оказались и его социально-политические воззрения, отражавшие специфические швейцарские черты Реформации. Исходным тезисом его социально-экономического и этического учения был такой тезис: все, чем владеют люди, в том числе и богатство, есть милость Божья, и надо уметь этим благочестиво распоряжаться. Цюрихский реформатор отстаивал частную собственность, резко отрицательно относился к военному наемничеству, ростовщичеству. Будущее Швейцарии он видел в централизованном государстве.

Цвингли проявил себя и как убежденный и решительный республиканец. Заявляя о том, что светская власть должна опираться на «божественные законы», он оставлял за народом право не повиноваться власти, если она попирала эти законы и становилась тиранической. Евангелие Христа не направлено против власти, а, наоборот, служит ее укреплению, наставляет на путь истинный и объединяет с народом до тех пор, пока власть действует по-христиански, т. е. не вступает в противоречия с принципами евангелизма. Покорность тиранам есть грех перед Богом.

Лютеранская Реформация брала начало в академической среде, первоначально это было академическое движение, озабоченное в первую очередь реформированием богословия в Виттенбергском университете. Программа реформ Цвингли не была академической по своей природе, для него Реформация включала отождествление понятий «гражданин» и «христианин», с большим акцентом на политической жизни, который отсутствует в концепции Лютера. Своей доктриной «двух царств» Лютер разъединил религиозные идеи и светскую жизнь, тогда как Цвингли настаивал на их взаимной интеграции.

Цвингли осуществил реформу церковного и политического устройства в Цюрихе. Были закрыты монастыри и секуляризовано церковно-монастырское имущество в пределах кантона. Повинности бывших монастырских крестьян сохранились, но использовались для нужд городской благотворительности и образования, переданных в руки светских властей. Из церквей были удалены иконы и мощи святых. Прекратилось служение мессы, введено причащение под обоими видами для мирян. Решительно были запрещены ростовщичество, военное наемничество и получение пенсий от иностранных монархов. Новая церковная организация стала подчиняться городскому магистрату, а патрициат и дворянство вытеснялись из городского управления (вместо олигархического Малого Совета стал править Большой Совет, где доминировали цехи). Было также введено богослужение на немецком языке и проведена секуляризация церковного имущества. Церковь сводилась к кафедре, с которой говорит проповедник, церковное богослужение - к проповеди и совместной молитве.

Принцип республиканизма реформатор распространил на церковь, по-новому организовав ее на началах выборности священников. В 1528 году был учрежден Синод - периодическое собрание духовенства с участием представителей общин. Синоды представляют, - считает Порозовская, - самое замечательное из церковных учреждений реформатора, в котором полнее всего отразился его республиканский принцип самоуправления.

Особенностью реформации Цвингли было то, что вся реформа проходила под надзором и при деятельном участии городских властей, которым подчинялась церковная организация. Это приводило к единообразию культа и его принудительности для всех граждан. Церковь и государство сливались здесь воедино. Административные распоряжения городских властей носили религиозную окраску. Суровость и решительность действий городского совета в отношении военного наемничества привели к тому, что позиции городского патрициата и дворянства оказались сильно подорваны. Цвинглианцам решительную поддержку оказали ремесленные гильдии. Был реформирован городской магистрат.

Цвингли явился основателем реформационного учения нового типа - цвинглианства, которое, к сожалению, не реализовало всех своих потенциальных возможностей (повлияло и сопротивление католических кантонов, соперничество Цюриха и Берна, гибель Цвингли в 1531 г. и другие факторы).


Список использованной литературы


Источники:

Huldrich Zwinglis Schriften // von Th. Brunnschweiler und S. Lutz. Zurich, 1995.

Литература:E. McGrath. The Intellectual Origins of the European Reformation. Oxford, 1987.

Blanke F. Bruder in Christo. Die Geschichte der älteste Taufergemeinde. Z., 1975.

Blickle P. Die Revolution von 1525. Munchen; Wien, 1981.

Bromiley G. W. Zwingli and Bullinger. Westminster, 1979.

Broome J. Zwingli and Calvin. Woodbridge, 1972.

Busser F. Huldreich Zwingli. Reformation als prophetischen Auftrag. Gottingen-Frankfurt-Zurich, 1973.F. Wurzeln der Reformation in Zurich: zum 500. Geburtstag des Reformators. Leiden, 1985.

Chambers R. The Book of Days: A Miscellany of Popular Antiquities in Connection with the Calendar, Including Anecdote, Biography, & History, Curiosities of Literature and Oddities of Human Life and Character. Scotland, 1832.

Courvoisier J. Zwingli: A Reformed Theologian. Cambridge, 1963.

Courvoisier J. Zwingli, theologien reforme. Neuchatel, 1965.

Europe and England in the Sixteenth Century. Cambridge, 1998.

Farner O., Sear D. G. Zwingli the Reformer: His life and work. L., 1962.

Franz G. Der deutsche Bauernkrieg. Darmstadt, 1975.

Gabler U. H. Zwingli. Eine Einfuhrung in sein Leben und sein Werk. Munchen, 1983.

Haas M. Zwingli und seine Zeit. Leben und Werk des Zurcher Reformator. Z., 1977.

Hardwick C. A History of the Christian Church Durung the Reformation. London, 1998.W. Huldrich Zwingli. Leipzig. 1954.

Locher G. W. H. Zwingli in neuer Sicht. Zehn Betrage zur Teologie der Zurcher Reformation. Z. und St., 1969.

Locher G. W. Zwingli und sie schweizerische Reformation. Die Kirche in Ihrer Geschichte. Göttingen, 1982.

Locher G. W. Zwinglis Thought. New Perspectives. Leiden, 1981.

MacCaffery D. History of the Catholic Church. Oxford, 1912.

Michelet J. Mémoires de Luther: Suivis d'un Essai sur l'histoire de la religion et des biographies de Wicleff, Jean Huss, Erasme, Melanchton, Hutten et autres prédécesseurs et contemporains de Luther. Avignon, 1837.

Pettegree A. The Reformation world. London, 2001.

Pfister R. Das Problem der Erbsunde bei Zwingli. Leipzig, 1939.J. Zwinglianisme. Paris, 1951.

Rich A. Die Anfange der Theologie Huldrych Zwinglis. Zurich, 1949.J. H. Zwingli: Third Man of the Reformation. Birmingham, 1964.

Rogg J. Zwingli und Erasmus. Die Fridensgedanken des jungen Zwingli. Stuttgart. 1962.

Rother S. Die religiosen und geistigen Grundlagen den Politik Huldrich Zwinglis. Erlangen, 1956.A. Zwingli und die Kirchenvater. Z., 1984.

Schmid H. Zwinglis Lehre von der gotlichen und menschlichen Gerechtigkeit. Zurich, 1959.

Schweizer J. Reformierte Abendmahlgestaltung in der Schau Zwinglis. Leipzig, 1954.

Steinmetz М. Die frühburgerlichen Revolution in Deutschland (1476 -1535) Thesen // Die frühburgerlichen Revolution in Deutschland. Berlin, 1961.

Stephens P. W. The Theology of H. Zwingli. Oxford, 1986.

Stephens P. W. Zwingli: An Introduction to His Thought. Oxford, 1992.New Cambridge Modern History. Cambridge, 1998.

Waas A. Die Bauern im Kampf um Gerechtigkeit (1300-1525). Munchen, 1964.

Walton R. Zwinglis Theocracy. Toronto, 1967.

Алов А. А., Владимиров Н. Г. Мировые религии. М., 1998.

Альпы и свобода. М., 1992.

Атеистический словарь. М., 1983.

Бецольд Ф. История Реформации в Германии. СПб., 1908. Т. 1.

Бэрд Ч. Реформация XVI века в ее отношении к новому мышлению и знанию. Спб., 1897.

Ван-Мюйден. История швейцарского народа. СПб., 1902. Т. 2.

Виппер Р. Ю. Церковь и государство в Женеве XVI в. в эпоху кальвинизма. М., 1894.

Всемирная история. Т. 10. Возрождение и Реформация Европы. Минск, 1996.

Вульфиус А. Г. Проблемы духовного развития. Гуманизм, реформация, католическая реформа. Пб., 1922.

Гейссер Л. История Реформации. М, 1882.

Грановский Т. Н. Лекции по истории средневековья. М., 1986.

Гуманизм и религия. Л., 1980.

Зеленский Ю. Женева прошлая и современная. М., 1980.

Иванов В. В. Памфлеты и программы Юго-Западной Германии в 1523-1526 гг. и Реформация Ульриха Цвингли. // Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Л., 1986.

Иванов В.В. Социально-этические представления М. Буцера в ранний период Проблему германской истории (эпоха феодализма). Ижевск, 1989.

Исследования по общей теории систем. М., 1969.

История Европы. М., 1993. Т. 3.

История средних веков: в 2 т. М., 2000. Т. 2.

Кернс Э. Дорогами христианства. История Церкви. М., 1992.

Классы и сословия средневекового общества. М., 1988.

Клочков В. В. Религия, государство, право. М., 1978.

Крашенинников В., Драгунов Г. Швейцария знакомая и незнакомая. Путевые очерки. М., 1970.

Культура Возрождения и власть. М., 1999.

Литература Швейцарии. Очерки. М., 1969.

Маграт А. Богословская мысль реформации. Одесса, 1994.

Майер В. Е. Общинные владения и традиции средневековых городов Германии в 13-17 вв. // Средневековый город, 1981. Вып. 6.

Микешин А.А. Программный документ швейцарской Реформации: «67 тезисов» Ульриха Цвингли. // Антиковедение и медиевистика. Ярославль, 2001.

Некрасов Ю.К. От средневековой к индустриальной цивилизации: позднесредневековый город и ранний капитализм. Вологда, 2003.

Некрасов Ю. К. Реформа или революция? Реформация и крестьянская война в германских землях XVI в. Вологда, 1998.

Некрасов Ю. К. Социально-политические вопросы в освещении немецкой хронистики XVI в. // Ежегодник германской истории. 1977. М., 1978.

Некрасов Ю. К. Цеховое ремесло и ранний капитализм. // Среденевековый город, 1981. Вып. 6.

Некрасов Ю. К. Южнонемецкий город в начале крестьянской войны. // Ежегодник германской истории.1976.М., 1977.

Норден А. Некоронованные властители. М., 1978.

Очерки истории западного протестантизма. М., 1995.

Павловский А. Популярный библейский словарь. М.: Панорама, 1994.

Порозовская Б. Д. Ульрих Цвингли и его реформаторская деятельность. СПб.1892.

Проблемы методологии системного исследования. М., 1970.

Рассел Б. Мудрость запада. М., 1998.

Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994.

Ревуненкова Н. В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. М., 1998.

Рузавин Г. И. Методология научного исследования. М., 1999.

Смирин М. М. Народная реформация Томаса Мюнцера. М., 1955.

Ульрих Цвингли. Богословские труды. М., 2005.

Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

Философский энциклопедический словарь. М., 1989.

Цырендоржиева Д. Ш. Системный подход: сущность и возникновение. М., 2001.

Чистозвонов А. Очерки по истории Швейцарии XIII-XVI веков // Исторический журнал. 1941. №5.

Чистозвонов А. Н. Цвингли // Советская историческая энциклопедия. М., 1963. Т. 15.

Чистозвонов А. Н. Швейцария // Советская историческая энциклопедия. М., 1976. Т. 16.

Шубладзе Л. И. Выдающийся швейцарский патриот Ульрих Цвингли //Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Тбилиси. 1970.

Шушарин Д. В. Две Реформации. Очерки по истории Германии и России. М., 2000.

Шушарин Д. В. Социально-политическое развитие имперских городов Швабии в конце XV - начале XVI в. // Городская жизнь в Средневековой Европе. М., 1987.

Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2008.

Ян Гус. Лютер. Кальвин. Цвингли. Патриарх Никон: биографические повествования. Челябинск,1998.

Интернет-источники:

Andreas Gaumann. Vortragsreihe zum Thema «Die Reformation in Deutschland und in der Schweiz» [Электронный ресурс]./ Режим доступа: #"justify">Ким Сун-чжон, Г.Г.Пиков. Жан Кальвин и некоторые проблемы швейцарской Реформации [Элетронный ресурс]. / Режим доступа: #"justify">Р. Хукер. Ульрих Цвингли [Электронный ресурс] /Режим доступа: #"justify">Спиц Льюис В. История Реформации [электронный ресурс] / Режим доступа: http://skatarina.ru/content/view/279/276/1/4/. - Загл. с экрана.


Теги: Ульрих Цвингли как реформатор  Диплом  История
Просмотров: 41130
Найти в Wikkipedia статьи с фразой: Ульрих Цвингли как реформатор
Назад