Християнські та нехристиянські мотиви у повісті Гоголя "Вій"

ЗМІСТ

ВСТУП

РОЗДІЛ 1. «КРИТИЧНИЙ РЕАЛІЗМ» ЧИ «РЕЛІГІЙНИЙ МІСТИЦИЗМ»?

Повість «Вій» як літературний феномен

Світ християнських і нехристиянських вірувань слов`ян

Два домінуючих начала в повісті

Взаємодія «вищих сил» та людини у творах Гоголя

РОЗДІЛ 2. «СВІТ, ЩО РОЗКОЛОВСЯ НАВПІЛ»: МОТИВ ПЕРЕХОДУ МЕЖІ У ПОВІСТІ «ВІЙ

Особливості художнього світу твору

Християнські й нехристиянські начала в повісті

ВИСНОВКИ

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

вій християнський гоголь

ВСТУП

Актуальність дослідження. Підхід до дослідження більшості художніх творів до кінця не визначений, оскільки виявлення єдиної адекватної дослідницької позиції, щонайменше, є проблематичним, а може, й неможливим. До таких творів належить повість М.В. Гоголя «Вій».

Проблема полягає в неприйнятності як єдино можливого догматичного підходу, так і некерованої безлічі суперечливих тлумачень твору.

Розробленість теми

Цю проблему досліджує І.А. Есаулов у своїй книзі «Спектр адекватності в тлумаченні літературного твору. Миргород М.В. Гоголя ». Єсаулов пише про допустиму самим твором сукупність різних, але однаково адекватних прочитань… »[7, с.11]. Такими, на наш погляд, є прочитання самого І.А. Есаулова, а також Ю.М. Лотмана, Г.А. Гуковского, Г.Л. Абрамовича та інших дослідників. Якими б не були відмінності, «спектр адекватності» припускає якусь спільність у кількох варіантах тлумачення, наявність якої задається самим твором.

Метою дослідження є:

виявити такі подібні точки зору в повісті М.В. Гоголя «Вій» шляхом зіставлення різних досліджень і роботи з текстом;

запропонувати деякі власні роздуми з даного питання.

Новизна нашої роботи, можливо, буде полягати в спробі систематизації досліджень, присвячених М. В. Гоголю, на прикладі конкретного твору. Вважаємо можливим також запропонувати вживання терміну «двовір'я». Багато дослідників намагаються скасувати цей термін, замінивши «народним християнством» або «народним православ'ям», що,на наш погляд, є досить суперечливим.

Обєктом дослідження є повість М.В.Гоголя «Вій».

Предметом дослідження - особливості «християнського» та «протихристиянського» світогляду у творі класика.

Практичне значення результатів дослідження. Матеріали й висновки роботи можуть бути використані при вивченні шкільного курсу світової літератури, спецкурсів, при написанні рефератів, підготовці повідомлень, у системі підготовки до вступних випробувань.

РОЗДІЛ 1. «КРИТИЧНИЙ РЕАЛІЗМ» ЧИ «РЕЛІГІЙНИЙ МІСТИЦИЗМ»?

Повість «Вій» як літературний феномен

Повість «Вій» вперше була опублікована у збірнику «Миргород» (1835). Як відомо, композиційно «Миргород» складається з двох частин: перша включає «Старосвітських поміщиків» і «Тараса Бульбу», друга - «Вія» й «Повість про те, як посварилися Іван Іванович з Іваном Нікифоровичем». У роботах про Гоголя радянського і пострадянського часу переважає думка, що в «Миргороді» автор мав на меті відобразити риси українського народу, особливості його побуту і звичаїв. В якійсь мірі (особливо якщо мати на увазі «Старосвітських поміщиків» і «Повість про те ...»), це так і є. Але до даної позиції ідейний зміст збірника зводити навряд чи доречнорно. Якщо в «Миргороді» бачити тільки побутові писання і моральні описи, тоді окремо буде виглядати героїчний епос «Тарас Бульба». Перейнята містикою повість «Вій» в цьому випадку теж буде сприйматися чужорідним вкрапленням. Може виникнути думка, що органічніше повість виглядала б у складі більш раннього збірника «Вечори на хуторі біля Диканьки», де основним сюжетним мотивом було втручання демонічної сили в життя людей. Однак «Вій» виділяється навіть у порівнянні з «Вечорами ...» якоюсь авторською безвихіддю, навіть містичним жахом перед непереможним злом, що постає в страшних демонічних обличчях. Хоча, з іншого боку, відомий російський філософ-емігрант С.Л. Франк, розмірковуючи про особистісні риси письменника, про властиве йому «метафізичне почутті страху», зазначав у нього протягом усього творчого шляху «гостре вроджене почуття наявності в першосутності світового буття демонічного» [4: 304, 305].

Чим це пояснюється? Дослідники, як правило, виводять цю особливість світоспоглядання Гоголя з його біографії. Ще в 1934 році відомий історик російської літератури К.В. Мочульський, праці якого до недавнього часу видавалися тільки за кордоном, писав, що головна особливість отриманого Гоголем в дитячі роки релігійного виховання полягала в тому, що віра прийшла до нього «не від любові, а від страху» (дійсно, за визнанням письменника, найсильніше його дитяче враження - розповідь матері про Страшний Суд, про ті муки, які зазнають грішники), що «його релігійна свідомість виростає з суворого способу Відплати» [8: 8]. Мочульський дійшов висновку, що в душі Гоголя первинними є переживання космічного жаху й стихійний страх смерті, і на цій язичницькій основі християнство сприймалося ним як релігія гріха і відплати. Рівно через 55 років цю точку зору повторив сучасний гоголезнавець Ю.В. Манн (правда, не посилаючись при цьому на свого попередника). Манн теж стверджував, що на формування релігійних поглядів Гоголя вплинули християнська «есхатологія (пророцтво про Страшний суд) і ідея загробного воздаяння» [11: 593].

Повернемося до «Вія». Як вже зазначалося, цей твір інтерпретується частіше за все спрощено (хоча значною мірою при дослідженні творчості Гоголя він взагалі не розглядається). У ньому вбачають банальне слідування західній літературній традиції - німецькій романтичній демонології (відьми, чаклунство, замовляння), з якою Гоголь був знайомий по повістях Тіка і Гофмана. Або ж вважануть літературним аналогом української народної казки з її споконвічним дуалізмом (боротьба бога з дияволом), інакше кажучи, фантастичною історією з нехитрою мораллю.

На наш же погляд, «Вій» - одне з найзагадковіших і при цьому найбільш багатошарових і значущих творів Гоголя; твір, який містить найважливіші авторські ідеї. Твір, в якому письменник утілив свої тривожні містичні прозріння. Ми виходимо з того, що не можна будувати аналіз цієї повісті виключно на тих принципах, які застосовані до «критичного реалізму» в чистому вигляді. Не можна насамперед тому, що річ ця має глибоко містичний характер, десь на межі між фізичною і метафізичним, реальним і ірреальним.

Виникає питання: який сенс міг вкладати Гоголь у цей твір, у цей і реалістичний, і романтичний, і фольклорний, і релігійно-містичний сюжет? Висловимо припущення, що він намагався, використовуючи нестандартний ракурс, наблизитися до розгадки суті національного характеру і таким чином передбачити російське майбутнє, намагався визначити природу й ступінь релігійності малоросів і в цілому російського народу (а це питання було для Гоголя ключовим). Нарешті, намагався сказати щось нове про одвічне в протиборстві добра і зла, космосу і хаосу, світла і темряви (у тому числі, перенісши цю космічну за масштабами сутичку у внутрішній світ головного героя). Саме ці змістові лінії ми вважаємо головними, на них і зупинимо нашу увагу.

Світ християнських і нехристиянських вірувань слов`ян

На Інтернет-сайті «Слов'янський світ» (http // slavs.org.ua / ozar1) ми читаємо: «Термін «двовір'я», введений ченцями середньовіччя, нічим замінити. Бо якщо вірування або звичаї російського села до початку XX століття включно - християнство, значить, треба придумати якусь іншу назву для того, чому вчить церква, Біблія. Існувало прислів'я «Богу молись, а чорта не гніви!». У XIX столітті дідьку навіть підносилися молитви - саме молитви, а не замовляння. Шанували по-поганському - жертвами, (водяному - топили коня або вулик, або чорного півня; дідьку - залишали в лісі млинець чи яйце; банному - душили й закопували під поріг лазні чорну курку).

Отже, святих шанували нехристиянськими обрядами, та й на явно нехристиянських істот поширювали обряди християнські. «Селяни виходили на Великдень до найближчого бурелому й повідомляли «благу звістку «про воскресіння Христа господарям полів, лісів, будинків і вод. Водяний обладнував собі лігво по можливості в тому вирі, над яким височила церква святого Іллі» [12].

Взагалі, російські хрещені люди всю тисячу років не дуже вірили у здатність церковних обрядів захистити від «нечисті». Перші приклади такого підходу ми зустрічаємо в «Повісті временних літ», автором якої є святий преподобний Нестор.

«Нестор - літописець пише, що якийсь праведний монах бачив, як по церкві Печерській обителі під час служби гуляв біс «в одязі ляха» і відволікав ченців від богослужіння. Тільки вдуматися - церква, служба, ладан, кругом ікони, хрести - і посеред усього цього розгулює нечистий! У тому ж літописі, кількома рядками нижче, повідомляється, що біси нишпорили по Полоцьку, винищуючи всіх, хто наважився вийти з дому. Ті ж полочани, що не покинули будинків, вціліли. Тобто не церква - захист від бісів, а будинок Полочаніна, підданого князя-перевертня Всеслава, з його язичницькими оберегами» [12].

Російські мужики вірили, що від загрозливої нечисті, якщо хресне знамено й молитва не допомагають, треба позбавлятися ... матірною лайкою (що походить від язичницьких заклинань). Звичайно, про язичницьке походження всіх цих оберегів хрещені люди не замислювалися.

Два домінуючих начала в повісті

Отже, спробуємо дослідити характер двох домінуючих начал повісті. Виділяючи їх, І.А.Есаулов говорить про взаємодію «протилежно спрямованих вищих сил» [6, с.70]. Ми бачимо необхідність деяких уточнень, оскільки характер і спрямованість двох начал є ключовими аспектами повісті.

По-перше, ми заперечуємо проти об'єднання божественного і диявольського під єдиною назвою «вищі сили». Дослідник констатує: «У межах же цієї роботи «... ми зосередимося на виявленні« православного коду «гоголівської поетики» [6, с.61] і далі: «Отже, нас цікавить саме й тільки християнський підтекст гоголівської поетики» [6, с.61]. У межах такого підходу є неприпустимим стверджувати, що не тільки божественна, але й диявольська сила є «вищою». У всякому разі «православний код» не передбачає язичницької рівноцінності й равновеликости цих сил. У дослідженні І.А.Есаулова церква й нечиста сила, божественне й диявольське представлені як «позитивні» і «негативні» вищі сили »[6, с.72]. У християнстві зло з'являється там, де є нестача добра, і ніби заповнює порожнечу, але не є самостійною і тим більше «вищою» силою. Тому, вживаючи термін «вищі сили», ми лише зберігаємо точність цитування, але не більше.

По-друге, протилежно спрямованими можуть бути сили, звернені як один до одного, так і один від одного. Припустимо останнє. Одразу ж зауважимо, що якщо сили різноспрямовані, їх взаємодія стає проблематичною. І.А.Есаулов виявляє такий факт: «... зображення нечистої сили від початкуйі до кінця супроводжується зображенням церкви» [6, с.70]; далі дослідник говорить про «немислиме «сусідство» диявольського й Божественного» [6, с.70]. Більше того, говорячи про супровід і сусідство, І.А.Есаулов досліджує якраз «характер взаємодії». Для взаємодії необхідний зворотній зв`язок. Тому можна припустити, що християнські й нехристиянські сили у творі взаємодіють, хоча дослідник ніде на це прямо не вказує. Усі згадки побічні: «... атрибути нечисті й божественного стають в один ряд» [6, с.72]. Але бути в одному ряду не означає взаємодіяти. Лише у заключній частині дослідження «Вія» І.А.Есаулов констатує: «У фіналі другої частини повісті «позитивні» й «негативні» вищі сили остаточно поєднуються в зображенні осоромленої Божої святині» [6 , с.72]. Зважаючи на відсутність контексту взаємодії такий висновок є досить несподіваним. Отже, даний контекст, уточнення - необхідна умова для адекватного тлумачення даного твору.

Взаємодія «вищих сил» та людини у творах Гоголя

Слід також зазначити, що вищі сили, диявольська і божественна, у творах Гоголя, як правило, не просто взаємозвернені, але спрямовані на єдиний для них об'єкт - на людину. Саме людина, а точніше її душа, є центром тяжіння, точкою дотику й сферою взаємодії двох вищих сил. Причому, якщо тяжіння - процес природний і постійний, то зіткнення й взаємодія можуть виявитися трагічними. «Ця двоїстість світопорядку, що відкрилася душі Хоми Брута ще в момент споглядання красуні-відьми й золотих голів київських церков, і виявляється причиною його загибелі ...» - пише І.А. Єсаулов [6, с.72-73]. І дійсно, така подвійність стає трагічною для людської душі. Читаємо у Гоголя: «Бездиханний, грянулся він на землю, і одразу вилетів дух з нього від страху ». Страх, як і біль, - природна людська реакція на життєву загрозу. У даному випадку небезпека була настільки значною, що душа залишила тіло, тобто наступила смерть. Зіткнення диявольського і божественного призвело до роз'єднання тілесного й духовного. Однак Ю. Манн, наприклад, спочатку розглядає духовне й фізичне як «художню опозицію» [9, с.133]. Два типи ієрархії між духовним і фізичним, які виявляє дослідник, виключають можливість гармонійного їх співіснування. Однак не можна сказати, що Ю. Манн ігнорує випадки, які не вкладаються в ієрархічні рамки (наприклад, виникнення любові поряд із культом тілесного). Такі випадки Ю. Манн визначає як «випадки особливого контрасту, тобто «Відступ від правил», «перебої» [9, с.142]. Але, можливо, справа не у «відступі від правил», а в інших правилах? І.А.Есаулов пише про це так: «Такий погляд ... передбачає не тільки використання шіллерівських категорій для пояснення творів російської літератури, але й допомагає використовувати цю роботу для особливого контексту розуміння, для якого «образи духовних, інтелектуальних» рухів знаходяться в єдиному семантичному ряду, оскільки апріорі передбачають синонімію духовного та інтелектуального» [6, с.64].

Ми бачимо в повісті випадки взаємодії фізичного та духовного, при цьому вони не тільки не розділені ієрархічно, але навіть вступають в причиново-наслідкові відносини. Так в описі ранкового ринку ми зустрічаємо таку репліку: «Не купуйте в неї нічого; дивіться, яка вона погана - і ніс нехороший, і руки нечисті ...». Особистісна характеристика є наслідком певних фізичних якостей. «Погана» - наслідок «нечистого». Якщо згадати, що слова «скверна», «кепський» прийшли в російську мову разом із християнським релігійним культом, то такий зв'язок набуває нового сенсу. У «тлумачному словнику живої великоросійської мови» В.Даля слово «нечистий» тлумачиться не лише як «неохайний, брудний, бур'янистий, забрудненийи» або «змішаний із чимось», але й як «заборонений церковним законом, або повір'ям, звичаєм; поганий, кепський, нечиста сила, диявол, сатана». Слово «нечистий» зустрічається не тільки в статтях «Сиплий», «Брудний», «Тяжкий», «Замурзаний», але і в таких, як «Біс», «Демон», «Диявол», «Душа», «Лукавити», «Сатана», «Святий» [5]. Таким чином, ми бачимо, що слово «нечистий» семантично визначено не тільки в побутовій сфері, а й у сфері духовній, сакральній. Слово «скверна» в словнику Даля визначається як «мерзота, капость, гидота»; «нечистота»; «розпуста, моральне розтління, усе богопротивне» [5]. Ми бачимо, що слово «кепський» має аналогічну семантичну спрямованість із додаванням експресивної забарвленості. Зауважимо також, що слово «нечистий» тлумачиться через «кепський», а слово «скверна» через «нечистота», але синонімічні зв'язки, необхідні для причиново-наслідкової логіки, між ними встановлюються лише на сакральному рівні. Робимо висновок, що трактування характеристики «і ніс нехороший, і руки нечисті» (нечистий на руку - злодій) не може обмежуватися розглядом тільки фізичного аспекту. Воно зводиться до іншого ступеню осмислення, духовності, християнських цінностей.

Але повернемося до взаємодії двох співспрямованих сил в людській душі. Ю.М.Лотман допускає «можливість для одного й того самого героя потрапляти то в один, то в інший простір, причому, переходячи з одного в інший, людина деформується за законами цього простору» [8, с.278]. Поміркувавши над даним теоретичним припущенням, можна помітити, що самі простори уявляються нерухомими, статичними, людина ж - рухливою, здатною до трансформації. Коли дослідник розглядає цю теоретичну конструкцію на конкретному художньому прикладі (повість «Вій»), виявляються якісні зміни. Читаючи у Лотмана про «подвійний наступ на людину» двох світів [8, с.281], ми бачимо, що останні займають якраз активну позицію, на відміну від статичної людини. Хому Брута Лотман визначає як нерухомого героя, «героя автоматичного світу». Тут, виявляється, не так трансформується Хома Брут, скільки сили (у Лотмана - «світи»). «... Чим нерухомішим є герой, тим на більш різкі й невмотивовані переходи він здатний» [8, с.281], - пише дослідник. Однак те, що відбувається в Хомі Бруті, це, швидше, не його переходи, а відображення тих «наступів», які здійснюють два світи. «Ініціативність» цих світів призводить до їх зіткнення і, врешті-решт, до загибелі героя, який стає об'єктом цього зіткнення, про що сказано було вище. «Чудовиська, що вбивають Хому, - пише Лотман, - страшні тим, що поєднують в собі непоєднуване». У Гоголя різні аспекти буття борються всередині самого Хоми Брута» [4, с.190]. Наведемо ще один приклад такого судження у Абрамовича: «... трагедійна тема визначається боротьбою двох начал ... всередині свідомості героя» [2, с.290]. Усі дослідники вказують на протиборство двох начал всередині свідомості Хоми Брута: у Есаулова це диявольське і божественне, у Гуковского - аспект буденного (денного) існування Хоми і аспект «глибокої, захованої в ньому ж високої можливості (нічне існування)» [4, с. 190], у Абрамовича це епопейне й приватне начало.

Ми зробили спробу дослідити християнський і нехристиянський аспекти повісті. Незважаючи на різні підходи, усі дослідники так чи інакше зачіпають проблему їх співвідношення. Доходимо висновку: нехристиянський аспект ширший за диявольськийо: він включає його в себе, так само як і всі ті міфологічні, язичницькі та інші компоненти, які в нерозривній єдності представлені в повісті Гоголя «Вій». Тепер ми спробуємо дослідити характер взаємодії двох начал повісті, з'ясувати якими є особливості цієї взаємодії.

РОЗДІЛ 2. «СВІТ, ЩО РОЗКОЛОВСЯ НАВПІЛ»: МОТИВ ПЕРЕХОДУ МЕЖІ У ПОВІСТІ «ВІЙ»

Особливості художнього світу твору

У першій частині роботи ми визначили особливості й спрямованість двох домінуючих начал повісті - християнського й нехристиянського. Ми помітили, що стосовно художнього світу «Вія» склалося певне тяжіння до якоїсь бінарності. Це тяжіння зберігається й при тому, що компоненти бінарності можуть відрізнятися у різних дослідників. Сформувати таку тенденцію могли, очевидно, деякі особливості художнього світу повісті.

Для визначення цих особливостей необхідно повернутися до першооснови творів Гоголя, яка формує їх підтекст. Наявність такої першооснови й обумовлює можливість літературознавчої єдності при всій різноманітності наукових підходів та досліджуваних проблем.

Людині сторонній дослідження можуть здатися хаотично розрізненими, надто відокремленими й самостійними або ж, навпаки, такими, що нескінченно повторюють одне одного, нагадують варіації на одну й ту саму тему. І те, й інше, безумовно, - крайність. Дослідження не можуть бути самостійними; вони можуть бути лише певною мірою автономними. І схожість у загальних ключових моментах - не повторення запозиченого, а відображення нового. Тому тенденція до бінарності, очевидно, не є випадковим збігом.

Загальновідомою є відсутність єдності в питанні приналежності Гоголя до української чи до російської культури. Без України Гоголя б не було як творця, але в той же час мова всіх його творів - російська. І.А.Есаулов пропонує найбільш прийнятне усунення цих протиріч: «... типи культур визначаються не за вузьконаціональними ознаками, а за ознаками більш глибинними й більш духовними: конфесійною» [6, с.5]. Дійсно адекватним представляється усвідомлення приналежності Гоголя до православного типу культури, що об'єднує і росіян, і українців. І саме така першооснова здатна об'єднати, здавалося б, розрізнені точки зору дослідників. Про це знову читаємо у Есаулова: «Може бути, однією з найактуальніших проблем теоретичного літературознавства є усвідомлення християнського (а саме - православного) підтексту російської літератури як особливого предмета вивчення» [6, с.5].

Християнство, як утримуючий чинник, ділить у свідомості людини всі реалії навколишнього життя на дві частини. Є християнські і нехристиянські, справжні і несправжні знання, моделі поведінки тощо. Напівістінних, як і напівхибних, понять просто не існує. Тут бинарность світу визначається межами «повинно - не повинно». Культура, що виросла з християнської свідомості, неминуче стала носієм цієї бінарності. А творчість М.В.Гоголя, що з`явилася з християнської культури, увібрала її в себе. Причому ця бінарність проявилася вже на всіх рівнях. Тому, які б об'єкти дослідження не обирали літературознавці, вони (літературознавці) в більшості своїй неодмінно сходяться на бінарності: два світи, два існування, два аспекти, два начала - вся ця двоїстість має пояснення. Звичайно, межі у Гоголя не є такими чіткими, як в ортодоксальному християнстві: мистецтво і релігія не ідентичні один одному. Ми можемо говорити лише про специфіку культурного ґрунту Гоголя, яка такі кордони передбачає. Ось чому, досліджуючи взаємодію християнського і нехристиянського начал, ми не можемо говорити про їх взаємопроникнення. Необхідно усвідомлювати, що раз існують і поки існують такі кордони, змішування й ототожнення християнського й нехристиянського немає й не може бути не тільки у Гоголя, а й у всій російській літературі і православній культурі взагалі.

Християнські й нехристиянські начала в повісті

Повість «Вій» починається з опису ударів «досить дзвінкого семінарського дзвону», що скликають на навчання бурсаків з усього Києва. Завершується повість образом дзвонаря, колишнього богослова Халяви. Образи дзвону і дзвонаря створюють своєрідне християнське обрамлення повісті. Але це ні в якому разі не говорить про циклічність композиції «Вія», про обрамлення в ньому. Швидше тут можна говорити про розімкнений характер побудови. Образ ранкового дзвону запам'ятовується своєю узагальненістю й відкритістю. Дзвін тут - провідник соборності; він скликає та єднає школярів і бурсаків «усього міста». Дзвонар Халява - конкретна людина. Індивідуальне начало в ньому розвинене дуже сильно, він прагне відокремитися, відокремитися від спільноти Тіберія Горобця і взагалі від суспільства: «... пішов сховатися в найвіддаленіше місце в бур'яні». Згадавши, що «церква з чудовиськами, що загрузли в дверях і вікнах» обросла саме бур'яном, можна остаточно переконатися в тому, що обрамлення, пов'язане з дзвоном, розмикає повість своєю внутрішньою роз'єднаністю. Розімкнення ж є необхідною умовою для проникнення нехристиянських, «апостасійних» сил.

Дзвін як уособлення соборності не відповідає дзвону-процесу як результату діяльності дзвонаря. У повісті цей принцип реалізується і на прикладі християнства: християнство як віра в Бога не відповідає християнству в особі служителів Бога. Можна припустити, що звідси і явно нехристиянська поведінка бурсаків, навіть цензорів і професорів, не кажучи вже про ректора семінарії. З огляду на це, цікавими є слова, з якими звертається ректор до Хоми: «... тебе ніякий чорт і не питає про те, хочеш ти їхати чи не хочеш» (зауважимо, що про це як раз ректор питати й повинен). На поведінку ректора Хома відповідає такою характеристикою: «Бач, чортів син! … Пронюхав довгоногий в'юн». Можна припустити, що слово «чорт» фразеологічно пов'язане й не несе собою ніякого іншої смислового навантаження. На наш погляд, це є правильним лише частково, оскільки невиправдано часте згадування слова «чорт» дає певне право говорити про еволюцію кількості в якість. Слово «чорт» сягає корінням у слов'янське язичництво; у християнську демонологію це слово ввійшло значно пізніше. «Чорт», «очерт», «очерчивать» безпосередньо пов'язані зі словом «чур». «Чур - божество меж, - пише А. Баженова, - ... земля, в якій спочивали предки, яка переходила в спадок із роду в рід, вважалася недоторканною. Душі тих, хто не поважає святості кордонів, пересуває межові камені, піддаються прокляттю ... .Праслов`янське «чъерт» - проклятий, можливо, той, що порушив кордони межові, географічні, а потім, неминучо, - моральні »[3, с.7]. Недарма ректор, пов'язаний із батьком панночки, у підсвідомості Хоми асоціюється саме з чортом, тобто таким, що перейшов межу, розгнівав Чура, а, отже, став проклятим. Образ ректора відіграє ключову роль у здійсненні поїздки Хоми на хутір сотника. Таким чином, ректор семінарії виявляється причетним до подальшого переходу межі самим Хомою.

Як відомо, філософ тричі окреслює навколо себе коло. Саме ця лінія, по суті, рятує його від нечистої сили. Причому в першу ніч мертва панночка «стала майже біля межі», наступної ночі «труп стояв перед ним на самій межі». Кожної ночі мертва панночка наближається, а прагнення перейти межу стає все більшим. Але перейти межу немає можливості, бо Хома - із християнськими молитвами на вустах. Християнські й нехристиянські сили взаємонаправлені й спрямовані на душу філософа. Та Хома поки знаходиться в християнському «просторі». Саме це, мабуть, і активізує злі сили, цим і викликане поступове наближення панночки. У цьому випадку можливість контакту з нею залежить безпосередньо від Хоми. У ньому борються два аспекти буття: він хоче й подивитися на панночку, й боїться. Хоча Хома бачить обстановку церкви, предмети й усе інше, але вирішальну роль відіграє саме духовний зір. Поки він звернений до християнської істини, нечиста сила не може досягти філософа. Так, у першу ніч «Хома не мав духу поглянути на неї». Тому й панночка «не бачучи нічого, у люті... повернулася в інший бік і, розвівши руки, охоплювала ними кожен стовп і куток, намагаючись упіймати Хому». На другу ніч духовний зір філософа, як і раніше, був відвернений від споглядання всього нечистого. Він пристрасно читає молитви, «потупивши очі в книгу», «заплющивши очі». І знову «труп не там ловив його, де стояв він, і, як видно, не міг бачити його».

Однак удруге наступ нехристиянських сил на Хому набуває більших масштабів: «несказанна сила грюкала в двері й хотіла вломитися». На третю ніч ця сила вривається до церкви, але філософ знову боїться глянути й не бачить. Тому нечиста сила не отримує ніякого образу, вона виражає себе лише в конкретних діях («усе літало», «усе дивилося», «усе ... кинулося»). Не дивиться Хома на нечисть, представники якої також «шукали й не могли побачити його». І нарешті мертва панночка робить останні зусилля в боротьбі за душу Хоми: вона кличе Вія. Вій акумулює нехристиянську енергетику у всій її напруженості, яка до третьої ночі досягає свого апогею. У слов'янському язичництві Вій - «один із головних служителів Чорнобога», божества підземного царства. Вій здійснює «страти для беззаконників всередині землі» [3, с.15]. Імовірно тому в повісті Вій «весь був ... у чорній землі». Ніби жилаве міцне коріння були його засипані землею руки й ноги ... Довгі повіки були опущені аж до землі ». В язичництві Вій вважався також «насилателем нічних жахів, видінь і привидів, особливо для тих, у кого совість не чиста» [3, с.15]. У повісті нечиста сила й сам Вій з'являються саме вночі. Панночка кличе Вія, суддю беззаконників, по душу Хоми, який, по суті, є вбивцею. Однак панночка - «беззаконниця» набагато більша, ніж Хома: вона заманює Хому в нічний світ, де він, перебуваючи в ейфорії «бісівськи солодкого почуття» він і побив відьму. Таким чином, язичницький Вій не є здійсненням правосуддя, адже його суд рівною мірою захищає права зла і відплачує кривдникам нечисті. Отже, «Метафізичний дуалізм», властивий язичництву, не виправдовує себе в християнстві, тому суд Вія не поширюється на Хому до того часу, поки він не звертає свій духовний зір назустріч злим силам, не відступає від віри християнської:

Підніміть мені повіки: не бачу! - Сказав підземним голосом Вій - і все зібрання кинулося піднімати йому повіки.

«Не дивись!» - Шепнув якийсь внутрішній голос філософу. Не витерпів він і глянув.

У момент зорової зустрічі Вія й Хоми в душі останнього відбувається зіткнення двох сфер - християнської та нехристиянської. Християнське начало до останньої миті наявне в душі Хоми. Маємо сміливість припустити, що це і є той «внутрішній голос», який шепнув філософу: «Не дивись!» Встановлюючи зоровий (духовний) контакт з Вієм, Хома тим самим переходить тричі накреслене коло, яке просто перестає мати своє захисне значення. Хома стає «чортом» - тим, що перейшов межу (рос. - черту). Недарма його мовлення насичується лайкою. Тепер, перейшовши межу, перебуваючи в полоні нечистої сили («І всі, скільки їх було, кинулися на філософа») і земляного Вія («Неживий упав він на землю»), філософ трагічно гине.

Проаналізувавши особливості розвитку подій у повісті, приходимо до висновку: поєднання двох несумісних аспектів буття викликає своєрідне «коротке замикання», що роз`єднує цілісність особистості героя, роз`єднує й художній світ повісті (згадаємо про розімкненість композиції). За словами Г.А. Гуковского, «... у «Вії» немає єдності світу, а є, навпаки, світ, розколотий надвоє, розсічений непримиренною єдністю» [4, с.187].

ВИСНОВКИ

Отже, у даній роботі нами зроблено спробу зіставити деякі основні принципи досліджень творчості М.В.Гоголя та виявити їх загальний компонент (зрозуміло, лише один із загальних) - бінарность, що ґрунтується на приналежності творчості Гоголя до християнського типу культури. Дві складові бінарності ми намагалися показати у своєму антагонізмі й трагічній взаємодії на прикладі повісті Гоголя «Вій». Ми зробили спробу відшукати витоки нехристиянського в повісті не тільки в протихристиянській демонології, а й у язичницькій міфології. Цим ми намагалися показати, що нехристиянський аспект не є тотожним антихристиянському, він набагато ширший. Звідси витікає й проблема вибору людини, яка усвідомлює існування християнського й нехристиянського просторів. Адже якщо говорити лише про позиції «християнський - антихристиянський», то можна припустити, що існує якась проміжна, нейтральна зона, в якій і опиняється людина, яка вагається й сумнівається. Однак пошук такої нейтральної зони між добром і злом, істиною і брехнею є якраз найбільш трагічним. Саме це ми й спостерігаємо на прикладі образу Хоми Брута. Подібний пошук обертається переходом до межі, за якою нейтрального, «напівхристиянського» немає. Адже, як пам'ятаємо, панночка стояла не тільки за межею, але й на межі. Вій також здатний знаходитися на межі: він судить «по той бік добра і зла», які для нього є рівноцінними. Але Хома Брут з Божими молитвами на устах не може дивитися в очі Вію. Отже, Брут і Вій належать до різних типів культури, які не можуть співіснувати.

Таким чином, і перед сучасною людиною, та й усім людством постає проблема вибору. Адже, перебуваючи на межі, рівноваги довго не втримати.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1. Гоголь Н.В. Вечори на хуторі поблизу Диканьки. Миргород.- М., 1984.

. Абрамович Г.Л. До питання про ідею повісті-казки М.В.Гоголя «Вій» // Проблеми теорії та історії літератури.- М., 1971.

. Баженова А. Сонячні боги слов'ян .// Міфи древніх слов`ян.- Саратов, 1993.

. Гуковський Г.А. Реалізм Гоголя.- М., 1959.

. Даль В. Тлумачний словник живої мови.- М., 1998.

. Єсаулов І. А. Категорія соборності в радянській літературі. - Петрозаводськ, 1995.

. Єсаулов І. А. Спектр адекватності в тлумаченні літературного твору. Миргород М.В.Гоголя.- М., 1995.

. Лотман Ю.М. У школі поетичного слова. Пушкін. Лермонтов. Гоголь.- М., 1988.

. Краткая энциклопедия славянской мифологии: около 1000 статей/ Н.С.Шапарова. - М.: ООО "Изд-во АСТ": ООО "Изд-во Астрель": ООО "Русские словари", 2001. - 624 с.

. Рибаков Б.А. Язичництво давньої Русі.- М., 1988.

. Манн Ю. Поетика Гоголя.- М., 1978.

. Інтернет сайт «Слов'янський світ» http: // slavs.org.ua / ozar1

. Інтернет сайт «Християнська і нехристиянська творчість» www.foru.ru/slovo.12943.4.html

. Інтернет сайт «Кілька поглядів на творчість Гоголя». http: // forum-nameofrussia.ru/showthread.php?t=1109